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¿Censura en la Unión Europea?

septiembre 5, 2026 cidesoc Deja un comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

El 19 de octubre de 2022, el Parlamento Europeo emitió un nuevo Reglamento de Servicios Digitales (en adelante, Reglamento)[1]. Se trata del primer reglamento comprensivo en la Unión Europea aplicable a prestadores de servicios digitales en más de veinte años. Aplica también a proveedores externos en la medida en que difundan contenidos o presten servicios a usuarios en la Unión Europea[2]. El objetivo declarado del reglamento es “contribuir al correcto funcionamiento del mercado interior de servicios intermediarios, estableciendo normas armonizadas para crear un entorno en línea seguro, predecible y fiable”[3].

Este Reglamento exige a las plataformas que actúen rápida y contundentemente para suprimir contenido considerado ilícito o problemático. Sin embargo, el Reglamento no define claramente qué se entiende por contenido ilícito, lo que promueve el monitoreo, la evaluación y la remoción activas de contenido sin criterios claros. El reglamento recoge una definición de contenido ilícito que combina el derecho de la Unión Europea con el de sus estados miembros^[4]. Así, obliga a las plataformas, en la práctica, a implementar en toda la Unión Europea la definición más amplia y comprensiva posible de contenido ilícito como denominador común. En la legislación europea existe ya una plétora de leyes draconianas contra el “discurso de odio” y la libertad de expresión. En Alemania, por ejemplo, es ilegal insultar o satirizar a los políticos en internet[5].

Sin duda, hay manifestaciones claramente ilícitas, como la explotación infantil o la incitación al terrorismo. No obstante, el horizonte del Reglamento de Servicios Digitales es más amplio y su ambición llega mucho más lejos que la protección de los menores. Este Reglamento conlleva graves riesgos para la libertad de expresión y amenaza con producir un severo régimen de censura dentro y fuera de la Unión Europea.

El Reglamento establece que cualquier persona puede reportar contenido que considere ilícito. Las plataformas están obligadas a revisar estos reportes y decidir si restringen el contenido (por ejemplo, bloqueándolo geográficamente o limitando su visibilidad) o si lo retiran del todo. El incumplimiento puede desembocar en multas equivalentes al 6% del volumen anual de negocios en todo el mundo de la empresa en cuestión^[6]. Así, las plataformas se ven motivadas a retirar el contenido reportado antes que arriesgar una penalización[7]. El Reglamento incentiva a las plataformas a aplicar y generalizar criterios rigurosos de moderación de contenido dentro y fuera de la Unión Europea, extendiendo así la censura al ámbito global.

La Comisión Europea es el órgano encargado de determinar si una plataforma ha incumplido sus obligaciones, estando además facultada para imponer las penas que considere oportunas. Ello implica que, bajo el Reglamento de Servicios Digitales, la Comisión Europea desempeña como legislador, juez y fiscal a la vez. Esta situación tiende a eliminar los contrapesos, amenazando la integridad procesal y minando el estado de derecho.

Para cumplir las funciones establecidas por ella misma en el Reglamento, la Comisión Europea se apoya en un coordinador de servicios digitales en cada estado miembro y una red de alertadores fiables. El coordinador de servicios digitales puede otorgar la designación de alertador fiable a cualquier entidad que lo desee, siempre que cumpla con los siguientes requisitos:

a) poseer conocimientos y competencias específicos para detectar, identificar y notificar contenidos ilícitos.

b) no depender de ningún prestador de plataformas en línea.

c) realizar sus actividades con el fin de enviar notificaciones de manera diligente, precisa y objetiva[8].

Como resulta evidente, las organizaciones interesadas en ejercer la censura o en promover un determinado ideario podrán aprovechar este esquema para capturar ideológicamente o acaparar la red de alertadores fiables. En última instancia, el Reglamento de Servicios Digitales permitirá suprimir las perspectivas y la información no favorecida por el poder[9].

En las últimas décadas, el caso de Päivi Räsänen —entre otros— ha ilustrado las consecuencias reales que un régimen de censura puede tener. En 2019, esta parlamentaria finlandesa compartió sus convicciones cristianas sobre el matrimonio y la sexualidad en un tweet y en una entrevista en la radio. En 2004 (aún antes, por tanto, de que existiera el Reglamento), y en colaboración con el obispo luterano Juhana Pohjola, Räsänen había publicado un folleto inspirado en el texto de Génesis 1:27: “hombre y mujer los creó”. A raíz de todo ello, Räsänen ha soportado dos juicios por “discurso de odio”, siendo exonerada en ambos. Con todo, la fiscalía apeló el fallo ante la Corte Suprema de Finlandia, que, el 26 de marzo de 2026, declaró a Räsänen y a Pohjola culpables de “insultar a un grupo” por el folleto de 2004. Ambos han apelado el fallo en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos^[10].

Otro ejemplo reciente lo ofrece la imposición de una multa de 120 millones de euros a X (antes Twitter) por parte de la Comisión Europea. La empresa ha apelado ante el Tribunal General de la Unión Europea.

La libertad de expresión —garantizada en la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea[11]— es la base de toda sociedad democrática. Ésta incluye el derecho a expresar opiniones impopulares y controvertidas. De lo contrario, se trataría de una libertad meramente simbólica, retórica y sin contenido real. Por lo demás, no hay que asumir que un régimen de censura legalizada no afectará a las personas comunes y corrientes. En los últimos años, la policía británica ha arrestado a miles de personas por sus publicaciones en las redes sociales bajo el pretexto de que éstas han provocado molestia, incomodidad o ansiedad a terceros[12].

Al valorar esta situación, conviene considerar que, como advertía Thomas Sowell:

es improbable que la libertad se pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales[13].

La libertad de expresión posibilita el debate público y el cuestionamiento a la autoridad. Fundamenta, así, el abierto intercambio de ideas de donde han surgido el espíritu de empresa, el sentido de responsabilidad, la actitud creativa e innovadora y la prosperidad de las modernas sociedades liberales. Esperemos que el resultado de las apelaciones de Räsänen, Pohjola y X salvaguarde y continúe la tradición de defensa de la libertad que, en otro momento, Europa supo producir, desarrollar y difundir.

[1] Reglamento (UE) 2022/2065 del Parlamento Europeo y del Consejo de 19 de octubre de 2022 relativo a un mercado único de servicios digitales y por el que se modifica la Directiva 2000/31/CE. El presente texto pretende ofrecer sólo una reflexión de carácter general sobre las implicaciones de este Reglamento para la libertad de expresión. No se trata de un análisis técnico jurídico del Reglamento ni constituye asesoría legal alguna. La reflexión sigue, en sustancia, el documento publicado por Alliance Defending Freedom International [ADF], The European Unionʼs Digital Services Act (DSA): A Guide for Everyone Who Expresses Their Opinion Online, disponible en esta página.

[2] El Reglamento se dirige, sobre todo, a regular la comunicación en las grandes plataformas y motores de búsqueda, es decir, aquellas cuyos usuarios alcanzan o exceden el 10% de la población de la Unión Europea —o sea, 45 millones de usuarios mensuales o más—. Entre estas entidades se encuentran Amazon, Facebook, Instagram, LinkedIn, Snapchat, TikTok, Wikipedia, X (antes Twitter), YouTube, WhatsApp, Bing y Google.

[3] Reglamento, Art. 1.

[4] El Artículo 3 establece que por contenido ilícito se entenderá “toda información que, por sí sola o en relación con una actividad, incluida la venta de productos o la prestación de servicios, incumpla el Derecho de la Unión o el Derecho de cualquier Estado miembro que cumpla el Derecho de la Unión, sea cual sea el objeto o carácter concreto de ese Derecho” (Reglamento, Art. 3).

[5] Liv Stroud, “Editor of German far-right outlet receives suspended sentence in freedom of speech case”, Euro News, 4 octubre 2025.

[6] Reglamento, Art. 74.

[7] “Tech platforms aren’t just removing clear violations—they’ve also started removing speech that could be flagged as ‘harmful’. If you post a political opinion or share a tweet that some might find offensive, it might get flagged by an algorithm. To avoid massive fines or penalties, platforms will err on the side of caution and remove your post, even if it’s perfectly lawful. […] And if it’s not the algorithms that flag your content, it may be regular users who disagree with what you’re saying”. Adina Portaru, “How the EU Digital Services Act (DSA) Affects Online Free Speech in 2025”, Alliance Defending Freedom International, 28 enero 2025. Cf. ADF, The European Unionʼs Digital Services Act, 6, 10.

[8] Reglamento, Art. 22.

[9] “Ultimately, the EU Digital Services Act will allow the silencing of views online that are disfavoured by those in power. […] In the digital age, we rely increasingly on digital technology to impart and receive information. And it’s essential that the free flow of information is not controlled by unaccountable gatekeepers policing what can and cannot be said.” A. Portaru, “How the EU Digital Services Act (DSA) Affects Online Free Speech in 2025”.

[10] Los detalles del caso pueden verse en esta página.

[11] “Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión. Este derecho comprende la libertad de opinión y la libertad de recibir o de comunicar informaciones o ideas sin que pueda haber injerencia de autoridades públicas y sin consideración de fronteras”. Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, Art. 11.

[12] Eugenio Palopoli, “Reino Unido: más de 30 arrestos diarios por mensajes en redes sociales revelan una crisis de libertad de expresión”, El Observador Argentina, 9 septiembre 2025.

[13] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice (Nueva York: Simon and Schuster, 2001), 184. La traducción es mía.

Derecho,Historia

El pacto como modelo político

junio 9, 2024 cidesoc 1 comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

En una época anterior a la actual Modernidad en que la religión se inscribía como el primero de los valores de la sociedad, no debe extrañarnos su identificación con el Estado, tomando esta palabra en su sentido original italiano, como aquello establecido. Desde la configuración de la Cristiandad, ese Estado debía ser la expresión de la confesionalidad religiosa de la comunidad política encarnada por la monarquía. De aquí que la función regia consistiera en el ejercicio de la soberanía, definida como poderío real absoluto para significar, no una potestad sin límites, sino que por encima de los reyes no había una instancia superior a la que pudiera apelarse, a modo de los altos tribunales de nuestro tiempo. Y es que el oficio de reinar era considerado equivalente al cumplimiento de la ley. Por eso también se llamaba señoría mayor de justicia. En consecuencia, el cometido de los reyes no podía ser arbitrario, sino acorde con el derecho. Es decir, conforme a aquello que es justo por naturaleza y se dispone rectamente al bien de la comunidad política según el orden moral, del que ˗además˗ la Iglesia Católica se presenta como su custodia. Esto implica una estrecha colaboración en la tarea compartida de procurar la salud espiritual de los súbditos de cada reino, pues los eran a un tiempo del rey y de la Iglesia. Esta idea contribuyó a acentuar la conciencia de que el mismo Dios es quien escoge a los reyes, mediante el nacimiento, para imponerles el deber ˗que no el derecho˗ de reinar, exigiéndoles después rigurosa cuenta. Cumpliendo tal obligación, debían prestar servicio a los súbditos que, organizados en estamentos, aparecían como los verdaderos beneficiarios de las leyes, fueros, cartas, privilegios, buenos usos y buenas costumbres que juraban observar en el momento mismo de ser reconocidos como reyes ante los representantes del reino. En esto consistía el pacto: el rey se obligaba a cumplir el derecho de los habitantes del reino, que acatarían ese ejercicio legítimo de la potestad. En caso de inobservancia flagrante por una de las partes, la afectada tendría el deber de reponer el derecho conculcado.

Este esquema doctrinal fortalecía el llamado pactismo. Si los reyes tienen tan sólo el imperativo de reinar, haciéndose responsables ante Dios ˗autor del orden moral˗, se impone por sí sola la idea de que entre ellos y los súbditos existe una suerte de contrato en que la obligación de obedecer es una verdadera contrapartida de aquel deber. Por consiguiente, la libertad era condición insoslayable del súbdito. Los estamentos no eran clases económicas, como a veces se ha pretendido desde una lectura superficial, sino que denotaban funciones diversas en el servicio a la sociedad. Esta especie de trinidad entre privilegiados (término que significa que se regían por unas leyes que eran privativas de caballeros y eclesiásticos) y el común (dedicados a los sectores productivos en las ciudades y villas) se presentaba como signo de perfección en cuanto a una unidad substancial, pero diferenciada en lo accidental (patrimonio y servicio prestado). Gracias al prodigioso invento de la imprenta, leyes y pragmáticas estaban a disposición de los tribunales para no equivocarse. Unas y otras se manifestaban como herencia del ius romano y sometidas a los principios morales de la ley de Dios. Aunque esta teoría no se adecuara siempre a la práctica, supuso un avance para la objetivación de la ley y la reducción de posibles abusos.

Los términos han sido invertidos por doctrinas contemporáneas. El positivismo insiste, por ejemplo, en que la religión es retrógrada. Por tanto, la ley no debe cimentarse en el orden moral, sino en la voluntad del legislador, aun suponiendo una norma hipotética fundamental que, sin decirlo, remitiría al derecho natural. Pero en la práctica se comprueba el alejamiento de esta supuesta fuente con resultados que, muchas veces, precipitan divisiones y enfrentamientos. En este sentido, la idea de pacto que hemos abordado cede a la del pacto social, planteado en el siglo XVIII, expresado por la voluntad general ˗sinónimo de mayoritaria˗ como criterio de verdad, incluso en aspectos sustanciales. Es aquí donde se pierde su valor absoluto y decaen las certezas para un auténtico entendimiento y desarrollo de la comunidad política.

Luces sobre la Leyenda Negra

Esclavitud y humanismo en el Nuevo Mundo

febrero 1, 2023 cidesoc 3 comentarios

por María del Sol Romano, filósofa

Pugna de intereses en América

El primer obispo de Michoacán, jurista y humanista español Vasco Vázquez de Quiroga y Alonso de la Cárcel (c. 1470-1565) viajó al Nuevo Mundo en 1531 como oidor de la Segunda Real Audiencia^[2], que ejercía y representaba el gobierno de la Corona. Poco antes, en 1529, se había reunido una Junta en España para resolver la conflictiva situación provocada por la Primera Audiencia presidida por Nuño de Guzmán en el territorio de Nueva España. Los excesos y abusos cometidos contra los aborígenes precipitaron la destitución de sus miembros y el nombramiento de otros nuevos. Cuando Quiroga llegó a Nueva España halló una tierra herida por la codicia y el expolio de muchos de los primeros encomenderos, que sometían a esclavitud a los indígenas[3]. Quiroga tenía ante sí la ardua tarea de encontrar una solución a este grave problema. Quizá es a partir de ese primer contacto con la tragedia de la población cuando debió empezar a plantearse la idea de concentrar a los indios en pueblos donde pudieran reunirse, sobrevivir económicamente y autogobernarse, como bien indica Paz Serrano^[4].

Con la Segunda constitución de la Real Audiencia llegó también a la Nueva España la prohibición de la esclavitud. Una medida con la que se pretendían detener los atropellos cometidos de acuerdo con lo que en 1504 había testado la reina Isabel I de Castilla:

[…] suplico al Rey y mando a la Princesa, mi hija, no consientan ni den lugar a que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados; y que si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[5].

Sin embargo, en 1534 la mayor parte de los encomenderos españoles, que estaban a favor de la esclavitud, alegaron ante el rey Carlos serias dificultades derivadas de la prohibición legal. Se revocó entonces la disposición inicial; aunque bajo ciertas condiciones y previsiones^[6]:

Hemos sido informados por cartas y relaciones de muchas y principales personas, que de la aplicación de la Provisión del 2 agosto de 1530, que prohibía hacer esclavos de guerras justas y por otros motivos, se han seguido graves inconvenientes, como el seguirse más muertes de los naturales, el rebelarse los indios contra los cristianos y matarlos, el perderse haciendas y casas por no tener esclavos que las sustenten; y, al no poder comprar esclavos, éstos siguen idolatrando con sus antiguos señores, privándoles de hacerse cristianos con dueños españoles: y, en consecuencia, la tierra no se podrá poblar y se perderá. A tenor de lo cual, platicado con nuestro Consejo de Indias, hemos decidido que los indios capturados en guerras justas puedan de nuevo ser reducidos a esclavitud, pero con estas condiciones: que las mujeres y los niños de catorce años abajo no puedan ser hechos esclavos; que los esclavos de Tierra Firme no puedan ser llevados a las islas; que la guerra no pueda ser iniciada sin el permiso del gobernador de la Provincia y de dos religiosos; que los indios así capturados se tengan como naborías libres hasta que las Audiencias den sentencia sobre si son esclavos o no; que, al ser informados que los caciques y principales indios hacen esclavos por causas injustas y livianas, hagan las autoridades averiguación de si lo han sido justamente a tenor de las leyes de nuestros reinos[7].

Para esos encomenderos era necesaria una guerra justa para responder a la supuesta rebelión de los indios y, de esta manera, justificar la esclavitud. Varios religiosos y oidores se opusieron a la revocación. Entre ellos estaba Quiroga que, en 1535, escribe su obra Información en Derecho dirigida al Consejo de Indias.

En este texto, el jurista español expresa su rechazo a quienes ocultan la verdad y persiguen sus propios intereses. Igualmente, se muestra dispuesto a no callar, sino a señalar la verdadera situación que viven los naturales y a tomar medidas al respecto, como también hiciera Bartolomé de las Casas. Por ello, afirma Quiroga que “colorar y disimular lo malo y callar la verdad, yo no sé si es de prudentes y discretos; pero cierto sé que no es de mi condición, ni cosa que callando yo haya de disimular, aprobar ni consentir, mientras a hablar me obligare el cargo”[8]. En este mismo texto, Quiroga denuncia la admisión de la esclavitud de los indios bajo el pretexto de la guerra, porque, en realidad, lo que motivaba a muchos encomenderos era su codicia insaciable de riquezas y no de justicia.

La propuesta de Vasco de Quiroga

Quiroga reacciona ante la violencia, la crueldad y la injusticia con que eran tratados los naturales. Sabía muy bien que las acciones de esos conquistadores eran contrarias al Evangelio, que había inspirado los primeros documentos legales de la Corona española de conformidad con las bulas del Papa Alejandro VI de 1493. En consecuencia, advierte Quiroga: “si [los indios] estaban antes de la venida de los españoles en una tiranía puestos, opresos y tiranizados, ahora, después de venidos, los veo que están en ciento entre nosotros, debiendo ser todo al contrario, [de modo] que alabasen y conociesen a Dios en la libertad cristiana y saliesen de opresiones y tiranías”^[9].

Esto condujo a Quiroga a dedicar su vida y obra a la defensa de los indios y al reconocimiento de su dignidad. Pero la defensa de esta dignidad no se limitaba a palabras o escritos; el jurista español tenía un plan de acción, un proyecto concreto que asegurara y garantizara a los naturales una vida digna, que les permitiera arraigarse en una comunidad. Se trata de los pueblos-hospitales, una obra que fue pensada para prestar atención a grupos humanos considerados por el Oidor como indefensos y vulnerables: los huérfanos, los enfermos, los vagabundos o huidizos por temor a la esclavitud y a los trabajos forzados[10].

El jurista español veía en este proyecto un remedio para proteger a los indios de la injusticia causada por la codicia de algunos de sus compatriotas. Asimismo, lo concebía como un referente de las acciones a realizar y como un modelo a seguir[11], en la medida en que constituía una obligación moral y una oportunidad viable de resarcir el daño injustamente inferido, a decir de González Cruz[12]. Los pueblos-hospitales salvarían, por tanto, la conciencia de la Corona, cuya presencia en las Indias se fundaba en los documentos pontificios y su consiguiente obligación de evangelizar y civilizar a sus habitantes[13].

Quiroga veía en su proyecto de pueblos-hospitales del Nuevo Mundo la ciudad ideal destinada a establecer un equilibrio entre lo espiritual y lo temporal. Por un lado, era el lugar para poner en práctica la organización política, social y económica a la que aspiraba otro humanista cristiano de su tiempo, Tomás Moro, en su Utopía. Un intento, en definitiva, de recuperar las formas y el espíritu fraternal de las primeras comunidades cristianas. Esto se debió a que el jurista español observaba en el indio cualidades naturales que le conferían un carácter privilegiado para intentar reconstruir con ellos el ideal de la primitiva cristiandad[14]. Por ello, en su Carta al Consejo de Indias manifiesta que era necesario transmitir la doctrina cristiana a los indios:

[…] porque naturalmente tienen ynata de humylldad, obediencia y pobreza y menosprecio del mundo y desnudez, andando descalzos con el cabello largo syn cosa alguna en la cabeza […] a la manera que andaban los apóstoles[15].

El pueblo-hospital era el lugar ideal para que los naturales pudieran perseverar en la fe cristiana y se mantuvieran alejados de un ambiente pagano, que tendía a propiciar la esclavitud. El pueblo-hospital era, pues, hogar, refugio, lugar de socialización y de trabajo; en fin, una escuela de la fe[16].

Balance

Todo lo dicho hasta ahora podría interpretarse como una forma de justificar la conquista sin más. No obstante, el jurista y prelado español procuró conducirse según una recta conciencia ética y religiosa, como muestra su denuncia ante la barbarie y los abusos que observó como obispo y oidor de la Real Audiencia, condenando en todo momento las injusticias cometidas.

Quiroga centró su atención principalmente en los más desfavorecidos, en las personas que, por naturaleza, eran dignas y libres y, sin embargo, no eran reconocidas en el espacio social y político. Se trataba de aquellos que estaban inmersos en un estado de servidumbre tanto antes como justo después de la llegada de los españoles.

Ciertamente, la obra y actuación de Quiroga en la Real Audiencia, secundada por otras relaciones igualmente elevadas a la consideración del Consejo de Indias, permitieron la revocación de la Provisión dictada en 1534 por medio de las Nuevas Leyes y Ordenanzas de 1542, que prohibieron explícitamente la esclavitud de los aborígenes, conforme a la voluntad inicial manifestada por la Corona:

El Emperador reconoce públicamente que su principal preocupación ha sido la conservación y aumento de los indios, su conversión a la fe católica y buen tratamiento, como personas libres y vasallos nuestros como lo son: al tratarse de un asunto de gran trascendencia, lo ha encomendado al estudio y reflexión de personas de todos los estados, prelados, caballeros, religiosos y a los del Consejo de Indias, negocio que diversas veces había sido discutido y platicado ante el Emperador: éste estima que, al estar suficientemente maduro y para descargo de su real conciencia: ordena y manda que, de aquí en adelante, por ninguna causa de guerra ni otra alguna, aunque sea so título de rebelión, ni por rescate, ni de otra manera, no se puedan hacer esclavos indios algunos, y queremos que sean tratados como vasallos nuestros de la Corona de Castilla, pues lo son.

Así, frente a esa estructura social que esclavizaba, excluía y desarraigaba a los indios, el proyecto de Quiroga se concretó en la construcción de una comunidad más justa, más humana, que fuera una fuente de arraigo, como luego iría desarrollándose en la América hispana debido a estos estímulos de raigambre cristiana.

[1] El presente texto es un extracto ampliado del artículo en francés “Simone Weil et Vasco de Quiroga. À propos du colonialisme et de l’enracinement”, publicado en: Cahiers Simone Weil, t. XLIII, n. 4, décembre 2020, pp. 373-389.

[2] En 1529, se reúne una junta en España para resolver una situación muy conflictiva en la Nueva España provocada por la Primera Audiencia. Esta última tenía la misión de representar a la Corona en la Nueva España y de gobernar. En vez de esto, sus miembros, que eran movidos por la codicia, se dedicaron a cometer una serie de injusticias y actos violentos particularmente contra los indios. Por esta razón, se decide establecer en 1530 la Segunda Audiencia, en la que Quiroga es nombrado “oidor”. Véase P. Serrano Gassent, Vasco de Quiroga: utopía y derecho en la conquista de América, Madrid, UNED-FCE, 2001, pp. 18-19.

[3] M. González Cruz, Teología de la misericordia, implícita en los escritos y en la praxis de Vasco de Quiroga (1470/1478-1565), Tlalpan, Universidad Pontificia de México, A. C., 2012, p. 11.

[4] P. Serrano Gassent, Vasco de Quiroga: utopía y derecho…, op. cit., p. 19.

[5] Véase L. Suárez, “Análisis del testamento de Isabel la Católica” en Cuadernos de Historia Moderna, nº 13, Editorial Complutense, 1992, p. 88.

[6] Véase P. Serrano Gassent, op. cit., p. 20.

[7] Provisión para todas las islas y tierras descubiertas (20 de febrero de 1534), en J. M Añoveros, “Carlos V y la abolición de la esclavitud de los indios”, Revista de Indias, nº 218, vol. LX, 2000, p. 72.

[8] V. de Quiroga, Información en derecho, México, SEP, 1985, p. 62.

[9] Op. cit., pp. 100-101.

[10] M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 119.

[11] Véase P. Serrano Gassent (ed), “Introducción”, V. de Quiroga, La Utopía en América, Madrid, Historia 16, 1992, p. 22.

[12] M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 120.

[13] P. Serrano Gassent, “Introducción”, La Utopía en América, op. cit., p. 22.

[14] P. Serrano Gassent, “Introducción”, La Utopía en América, op. cit., p. 7.

[15] V. de Quiroga, “Carta al consejo”, La Utopía en América, op. cit., pp. 57-58.

[16] Véase M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 122.

Filosofía,Historia

El sentido de la lealtad

junio 2, 2022 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia.

El término fidelidad puede responder a una definición más o menos amplia. Una de las acepciones que recoge el diccionario es el de «la observancia que alguien debe a otra persona». Esto puede confundirse fácilmente con la lealtad: «el que es leal guarda a alguien o algo la debida fidelidad». Aunque es cierto que desde la perspectiva de la virtud, que busca el bien de la persona (propio y ajeno), la fidelidad y la lealtad debieran representar el anverso y reverso de una misma medalla, su significado admite matices y aun diferencias. Más aún en el ámbito político o económico.

Desde la Edad Media, la tradición española distinguía estas dos realidades en el ámbito de las relaciones personales y sociales. En efecto, fiel era el súbdito que seguía a su señor sin preguntarse por la justicia de su causa. Leal, sin embargo, era quien evitaba que el señor cayera en injusticia o incurriera en error. Ya las Cortes de Castilla de 1385 consideraban la lealtad como la principal virtud de la que dependen las monarquías para su existencia y progreso, pues de ella (el consejo emitido con rectitud moral para la gobernanza del reino) derivarían todas las demás virtudes. Así, el súbdito o vasallo leal recordaría al rey su «deber de reinar» y no «su derecho». Es decir, invocaría sus obligaciones morales ordenadas a la edificación del reino y de sus súbditos. De aquí derivaría la llamada legitimidad de ejercicio, que otorgaría auténtico valor a la legitimidad de origen (la elección, por distintas circunstancias, de una dinastía reinante, precisamente para desempeñar dicho cometido a favor del bien común). Este presupuesto implicaría reciprocidad entre el rey y los súbditos, representados en las Cortes, asistiéndose mutuamente para promover el desarrollo espiritual y material de todo el reino.

De la confusión antes citada han nacido en nuestros días algunas equivocaciones muy perjudiciales. Se ha creído, por ejemplo, que la fidelidad al superior o a quien tiene el poder (a nivel político, empresarial, etc.) es una virtud que obliga al subordinado. De ahí la monstruosidad de pensar que el jefe o líder siempre tiene la razón y que hay que obedecerlo ciegamente sin preguntarse por la justicia o moralidad de sus actos. Cesa entonces el deber de corregir, enmendar o aconsejar, propio de la lealtad. De ahí la tendencia, tan extendida, de quienes al frente del mando se rodean de simples fieles que asienten, alagan, aplauden y no discuten. Se pierde así el sentido de la limitación y el poder se convierte en un absoluto que busca resarcirse y no servir a los demás según el orden moral.

La legitimidad fundada en la virtud de la lealtad permitió en la antigua monarquía hispánica «acatar y no cumplir» la orden emanada del rey, pudiéndose iniciar un recurso de contrafuero que asegurara los derechos del reino y de sus súbditos en caso de verse conculcados. La obediencia no se entendía como un automatismo, sino como acto juicioso, que examina previamente si la orden es correcta o no. No existía esa argucia de la «obediencia debida» como eximente de responsabilidad, puesto que en una sociedad que procuraba inspirarse en los principios cristianos, prevalecía siempre el criterio de lo que es realmente debido, de lo razonable y bueno en cada circunstancia. El vasallo leal sabía que, una vez sopesada y aceptada una orden, se corresponsabilizaba con ella. En ese tiempo nunca se admitió el principio de irresponsabilidad del monarca en las decisiones tomadas por sus ministros, como ocurriría después en muchos regímenes parlamentarios. Y es que, como hemos dicho, también al rey competía ese sentido de la lealtad que le exigía velar por la justicia en los actos de sus servidores en el gobierno.

Derecho,Filosofía

La familia, célula básica de la sociedad

julio 1, 2020 cidesoc Deja un comentario

por Lelia Díaz, jurista

Afirmar que “la familia es la célula básica de la sociedad”, que es la “primera sociedad” o el “campo de semillas del Estado” -a decir de Cicerón-, pareciera que en el siglo XXI ya no tiene significado. Más bien, se la cataloga como la responsable de impedir el desenvolvimiento personal de las personas, a libre disposición. Se piensa también que la familia está en crisis y que para no extinguirse debe replantear su dinamismo y apostar por el “pluralismo de familias”. Es decir, el término “familias” debe, en su constitución, albergar una serie de grupos sociales sin identidad propia, ya que la familia es una realidad social y como tal debe amoldarse a los cambios sociales.

Para responder a estas cuestiones es necesario construir reflexiones que tengan sustento racional. Es importante preguntarnos ¿qué es aquello que hace ser familia y no otra forma social?, ¿se puede hacer familia?, ¿cuáles son los rasgos que sustentan que la familia es la base de la sociedad y del progreso común? La familia no es una entidad que viene de la nada. Es la expresión de una naturaleza social de las personas. En primer lugar, analizaremos la dimensión social del ser humano en términos jurídicos romanos: “caput” y “persona”. En segundo lugar, corresponde precisar que, por la naturaleza social de las personas, no se vive de manera aislada, sino en familia. Por tanto, fundar una familia es también una consecuencia connatural al ser humano. En tercer lugar, se explicará en qué consiste hacer familia, cómo surge y cuál es su raíz.

La familia es una institución del futuro, no sólo del pasado[1], porque tiene unas bases naturales que la sostienen siempre. El pilar fundamental de la familia está en la naturaleza humana, en aquella doble dimensión: interna (razón) y externa (relacional). Una realidad observable es que la familia está constituida por “personas”. Y la persona, como lo diría Boecio, es una sustancia individual de naturaleza racional, pero también social. Porque “toda persona humana posee la innata tendencia a compartir con otras personas los bienes más elevados, y no sólo los meramente materiales[2]. En ese sentido, se puede afirmar que la familia “goza de un genoma social propio”[3].

Para explicar esa dimensión interna, racional; y esa dimensión externa, social, veamos cómo lo entendían los juristas romanos. El término “persona” procede de la conjunción de “caput” y “persona” [4]. El primero hace referencia a la cabeza y el segundo a la máscara (metáfora que hacía alusión a las obras de teatro). La cabeza es interna, lo que cubre la máscara. Y ésta es externa, lo que expresa el personaje, lo que está representando. Extrapolando ese significado al plano antropológico-jurídico, “caput” es la naturaleza humana, el ser, la individualidad, la racionalidad. “Persona” es la manifestación externa, social, es la personalidad que toca “representar” a cada uno o el modo de vivir. Ambos términos, o dimensiones del ser humano, conforman una unidad absoluta. El primero es la esencia, inmanente a cada ser humano; es lo que compartimos todos los humanos. Pero esa individualidad trasciende, se expresa en las relaciones intersubjetivas, en el plano social. Por tanto, el término persona que deriva del verbo “personare”, cuya raíz está en el término “persona”, significa “personarse”. Es decir, estar en presencia del otro con un nombre propio, con “voz”, presencia silenciosa[5].

Como puede entreverse, se puede afirmar que la persona tiene una naturaleza individual, esencia común a todo ser humano, que se complementa de modo absoluto y forma una unidad, con su dimensión social. De acuerdo con su dimensión social o esencial naturaleza sociable, la persona puede asumir una serie de roles o distintas personalidades. Es decir, todo hombre es necesariamente una persona para otro hombre –homo homini persona-, ya que no puede haber relación sin la correspondiente personalidad; “pero un mismo hombre puede tener distintas personalidades, según sean sus relaciones con otros hombres«[6]. Que pueden variar de acuerdo a la cultura, a la edad, al estatus familiar. Es decir, la persona puede ser hijo, padre, cónyuge, ciudadano, socio, etc. la naturaleza social es aquello que “le lleva a formar grupos comunitarios o societarios, además de una familia»[7].

En ese sentido, «por su naturaleza, el hombre (en su expresión varón y mujer) no puede vivir sin relación con otros. Es sociable por una exigencia natural de su existencia” [8]. Esto presupone que el hombre, por esa nota característica, es capaz de formar una familia y de constituir otras instituciones públicas y privadas más amplias, que también son conforme al derecho natural.

La familia al ser un grupo natural por excelencia, a diferencia de otros grupos sociales, para existir no necesita de personalidad jurídica. Por ello, se puede decir que es una realidad pre-legal[9], es una realidad anterior al derecho[10]. Aunque en su seno tiene rasgos de “juridicidad”. No obstante, por atender al bien, se justifica tener personalidad[11]. Tener personalidad para generar “seguridad jurídica” en las relaciones intersubjetivas dentro de la propia familia y frente a los demás en el plano social y político. En ese sentido, todo hombre es hijo y nunca deja de serlo; puede llegar a ser ciudadano político y puede dejar de serlo. “Ser hijo es incluso más radical que ser varón o mujer, porque indica el modo de originarse uno mismo: nacer. Todos nacemos, no de la tierra, sino de unos padres concretos. Nacer significa que uno se encuentra existiendo, no como un ser arrojado al mundo, en soledad, sino como hijo de alguien. La mayoría de los hombres se han encontrado a sí mismos […] se nace para ser hijos […] nos hemos encontrado a nosotros mismos en brazos de nuestros padres”[12].

Se decía que la familia en su constitución singular expresa rasgos de juridicidad, conforme al derecho natural, porque en su seno se desarrollan posiciones jurídicas. Una de ellas es la filiación. Se es hijo de unos padres concretos, no se puede ocultar, así como tampoco se puede cambiar. Es una realidad absoluta e inmanente. Se vuelve a repetir, es “otra característica radical de la persona […] Filiación significa mi origen como persona con otras personas”. El hombre nace de alguien […] Ser hijo significa pertenecer a una familia entendida como una comunidad de personas ligadas por una unidad de origen. La correspondencia física de esta comunidad íntima de personas es la casa, el hogar. Lo natural es que éste pertenezca a la estirpe, y no a un sólo núcleo familiar reducido[13].

¿Cuándo existe, cuándo es real la familia? ¿Cuándo hay una relación específicamente familiar? ¿Cómo se expresa?

Desde el punto de vista sociológico, la familia es un hecho emergente que se distingue de todas las demás relaciones sociales por el hecho de tener algunas connotaciones propias. Una de ellas es su relación “original”. Es decir, una relación sui generis que tiene forma y rasgos propios. No es una realidad primaria, básica del Estado, cualquiera que sea. Es una relación de género propio, que corresponde a exigencias funcionales y supra-funcionales no sustituibles por otras relaciones sociales. Además, en su constitución, la familia guarda unos criterios de valor: la sexualidad generativa y la descendencia generacional[14].

Referente a este sentido, conviene conectar esta realidad de la familia con otra realidad social natural: el matrimonio. Ambas comparten unos fines. El de cuidar la perpetuidad de la especie humana. De esa “dualidad de sexos” tiene origen la familia[15]. De esa unión concertada entre un varón y una mujer surge el matrimonio[16]. Como puede observarse, estas realidades forman una unidad relacional y absoluta. Que podría llamarse familia legítima porque de cara a la sociedad es visible y tiene mucho que aportar para el progreso y desarrollo social.

En esa correlacionalidad entre el matrimonio y la familia, existe una conexión entre cuatro dimensiones: una intencionalidad (engendrar) [17], un medio (la sexualidad de pareja), una normatividad (la reciprocidad), un valor moral (el don)[18]. Es decir, se forma una familia cuando dos personas se dan (donan) recíprocamente, reactivan este don a través de la norma de la reciprocidad, y engendran (tienen hijos o al menos los desean). Engendran a través de su sexualidad. Esta polidimensionalidad se muestra dentro de la familia como su realidad constitutiva, hasta el punto de identificar un código simbólico específico. Ese código es el amor, que una y otra vez se entiende como don, reciprocidad, generación, manifestación sexual. En la familia, el amor se manifiesta como cuidado particular de los bienes relacionales que solo la familia asegura, porque provienen de “esa relación” y no de otras[19].

Por otro lado, la familia es una relación primordial, que existe al principio y desde el principio. Porque «la sociedad pertenece al ámbito de la cultura, mientras que la familia es la emanación, a nivel social, de los requisitos naturales sin los que la sociedad no podría ser”[20]. Por ello es de imperiosa necesidad reconocer a la familia como la fuente de virtudes sociales. Además, en el modo de construir familia, se perciben la distinción de sexos y la posibilidad de florecer en valores. Esto es lo que marca su distinción con todas las demás relaciones humanas y sociales. Porque la pérdida de la distinción entre varón y mujer provoca profundas crisis de identidad. Si no se perciben las virtudes sociales de la familia, la sociedad pierde su “capital humano y social”, y al final colapsa[21]. En el seno de la familia se “producen” “bienes relacionales, como son el bien común, la justicia, la solidaridad, la subsidiaridad, la paz”[22].

Como ideas finales, siguiendo a Donati, la forma natural de la familia corresponde a su «genoma», que no es biológico, sino social. Porque no se pueden engendrar hijos y desvincularse de ellos; sino que generar hijos implica una sociabilización familiar. Darles acogida, protección, cuidado, etc. Si ese genoma es alterado, esa forma social –la familia− ya no es familia, sino otra forma social. Es semejante a lo que sucede con el genoma humano. Si es alterado hasta el extremo de generar otros seres, esos seres ya no son propiamente humanos[23]. En estos tiempos difíciles de pandemia, de “aislamiento social obligatorio”, la persona encuentra dentro del seno de su familia el único lugar para crecer, para cambiar. Florecer, crecer, fortalecerse; y cuando “la realidad se normalice” las familias podrán cristalizar sus acciones virtuosas en el plano social, más amplio y extenso. Aunque la solidaridad y otras virtudes sociales, en este estado de aislamiento global no se han suspendido, han encontrado su modo de emerger más intensamente, muchas veces expresándose de diferentes maneras, desde dentro de las familias para sí y para afuera, con otras familias y con el Estado.

La familia no está en crisis, es necesario elaborar una cultura de la familia que sepa encarar los actuales desafíos y dé razones por las que “la familia” es y seguirá siendo la fuente y el origen (fons et erigo) de la sociedad. Es decir, del bien común, del que depende también la felicidad de las personas singulares. La familia sigue siendo la raíz de la sociedad[24].

[1] DONATI, Pierpaolo. La famiglia. Il denoma che fa vivere la società. Traducido por PÉREZ, José. Biblioteca de inicación teológica 11. Madrid: Rialp, 2014, p. 13.

[2] GARCIA. José A. Antropología filosófica: Una introducción a la filosofía del hombre. Quinta edición. Pamplona: EUNSA. Primera reimpresión. 2011, p. 169.

[3] DONATI. Op cit, p. 14.

[4] D’ORS, Álvaro. “Caput y persona”, en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/5922/1/ALVARO%20D%C3%93RS.pdf , visitada el 25 de mayo de 2020, pp. 251-252.

[5] DORS. Op cit. Caput y persona, p . 251.

[6] D’ORS, Álvaro. Derecho y sentido común: Siete lecciones de derecho natural como límite del derecho positivo. 3ª ed. Madrid: Civitas, 2001, p. 118.

[7] D’ORS. Op cit. Derecho y sentido común: Siete lecciones de derecho natural como límite del derecho positivo, p. 79.

[8] Íbidem.

[9] Íbidem, pp. 119-120.

[10] ACEDO, Ángel. Derecho de Familia. 2da Ed. Madrid: Dykinson, 2016, p. 22.

[11] D’ORS. Op cit. Derecho y sentido común: Siete lecciones de derecho natural como límite del derecho positivo, p. 121.

[12] YEPES, Ricardo. Fundamentos de antropología: Un ideal de la excelencia humana. Sexta Edición. Colección filosófica 139. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 2019, p. 215.

[13] Íbidem.

[14] DONATI. Op cit, p. 41.

[15] D’ORS,. Op cit, p. 140.

[16] ADAME, Jorge. ¿Qué es el matrimonio? su naturaleza ética y jurídica. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2017. p. 11.

[17] ACEDO, Ángel. Derecho de Familia. 2da Ed. Madrid: Dykinson, 2016. p. 22.

[18] DONATI. Op cit, p. 43-44.

[19] Ídem.

[20] LEVI-STRAUSS, Claude en DONATI, op cit, p. 42.

[21] DONATI. Op cit. 16-17.

[22] Íbidem, p. 227.

[23] Íbidem, pp. 13-14

[24] Íbidem, p. 16.

Governance

Consecuencias del progresismo

abril 1, 2020 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Antes de comenzar este breve análisis, cabe distinguir la palabra progreso de su derivado progresismo. La primera se refiere a un adelanto o perfeccionamiento humano, pues se trata de una facultad propia de nuestra especie. La segunda consiste en una formulación ideológica surgida en las postrimerías del siglo XVIII, que concibe ese avance o progreso de una determinada manera. Desde la Ilustración, muchos científicos, confiando exclusivamente en las potencialidades de la razón −que consideraban infinitas−, imaginaron que serían capaces de liberar a la humanidad de sus pasadas angustias y temores, conduciéndola a la felicidad. Un término muy habitual durante los siglos XVIII y XIX, recogido en las declaraciones de derechos y en textos constitucionales. De ahí que se asociara el progreso y la felicidad en una suerte de maridaje indisoluble. Sin embargo, este progreso se entendió como el desarrollo de la mente humana ordenada sólo al bien material. Los adelantos en el conocimiento permitirían la erradicación de enfermedades y del consiguiente dolor, así como el aprovechamiento y eficaz distribución de la riqueza hasta lograr el pleno bienestar, fundando la sociedad perfecta y definitiva. Que no se alcanzaran esos objetivos de forma inmediata iba de suyo. Sólo se llegaría a la meta mediante una progresión paulatina, resultado de una serie imparable de descubrimientos. Esto explica la diversidad de ideologías que a lo largo del tiempo confluyen en dicha idea: el positivismo, el marxismo o, más recientemente, el transhumanismo son los relieves de una misma efigie progresista.

En su caso, el positivismo parte de la tesis que esbozara Voltaire: es el hombre el que inventa a Dios a su imagen y semejanza (Si Dieu n´existait pas, il faudrait l´inventer). La religión se reducía así a un artificio humano con el que se intentarían explicar ciertos fenómenos importantes en las etapas primitivas del desarrollo humano; una inicial, de carácter politeísta seguida de una segunda monoteísta hasta concluir en una tercera −la positiva−, capaz de prescindir de lo sobrenatural o religioso para dar respuestas con arreglo a causas naturales que obedecerían a leyes estrictamente científicas. La humanidad habría progresado entonces presentando al ser humano como verdadero dios de sí mismo y de la naturaleza (el famoso seréis como Dios del Libro del Génesis). Las dificultades que pudieran presentarse en este proceso se imputaban a la resistencia ejercida por la religión, calificada de retrógrada y propia de mentes anquilosadas o supersticiosas. De aquí que, según el positivista, el remedio gravite en el barrido de cualquier metafísica para acelerar el progreso científico y conseguir la felicidad absoluta.

Con todo y a pesar de que no se han cumplido las previsiones del positivismo, entre las que se cuentan un acceso pleno de la humanidad a los bienes materiales y del conocimiento o el alargamiento indefinido de la existencia humana, sus seguidores continúan instalados en sus presupuestos. Desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días han quedado patentes sus contradicciones. Ni todo el mundo ha podido acceder a la riqueza, también porque la acumulación ilimitada de bienes de consumo sólo se alcanza privando de ellos a muchas otras personas, ni se ha erradicado el dolor ni la enfermedad, como vemos ahora con un mundo en jaque por la crisis del coronavirus. Esa pretendida felicidad deja posos de amargura e insatisfacción, conforme apuntan las estadísticas sobre la creciente ingesta de ansiolíticos o el mayor índice de suicidios.

Cuando se constató que aquellos prometidos bienes se alejaban, agudizando las diferencias sociales con la explotación laboral de miles de personas, surgió otra vía complementaria, pues tampoco prescindía de la raíz materialista del positivismo. En efecto, el marxismo, ideología que toma el nombre de su inspirador –el filósofo alemán Karl Marx− postuló en El Manifiesto Comunista (1848) la formulación de una ley que, a su juicio, viene a gobernar la historia de la humanidad: la lucha de clases. El motor de la historia, la causa de su avance temporal, es el odio o el combate permanente entre oprimidos y opresores. De ahí que sólo pueda abrazarse la felicidad en el momento que se supere esa dialéctica prescindiendo de la propiedad, generadora de las injusticias sociales. Para llegar al término de una sociedad comunista, ya sin diferencias, donde reine el igualitarismo como el estado de vida ideal, se requiere un paso previo: la dictadura del proletariado. La clase obrera debe primero derrocar a los capitalistas e implementar por la fuerza su programa. También aquí la religión estorba, porque actúa como opio –así la calificó el propio Marx− al frenar las conciencias en ese camino hacia el paraíso socialista. No hace falta insistir. La historia, que –en palabras de Cicerón− es maestra de la vida, ha verificado las secuelas de esta utopía. La conculcación de los derechos fundamentales de la persona (la vida, la libertad y la propiedad) ha sido una constante en los sistemas comunistas. La URSS y sus Estados satélites en Europa del Este son un ejemplo claro. Que todos ellos se evaporaran con el triunfo global de la economía capitalista no significa, sin embargo, la extinción de la ideología, adaptada a las nuevas circunstancias. El feminismo actualmente predominante supone la extrapolación de la antigua lucha de clases a la lucha de sexos. El patriarcado y no la propiedad es ahora la causa de todos los males y el objeto a batir. De ahí que haya de implementarse una suerte de dictadura feminista que conduzca al igualitarismo sexual. No estamos hablando de igualdad en deberes y derechos con arreglo a una dignidad humana compartida por los distintos sexos, sino de una especie de masculinización –en el menos elogioso de los sentidos− por parte de la mujer, que renuncia así a su insustituible personalidad.

Esta espiral de contienda permanente, fundada en la autosuficiencia de cada uno, aspira a desplazar por superación las corrientes citadas traspasando definitivamente la condición humana mediante la técnica. Es lo que se conoce por transhumanismo; otro peldaño más de la escala imparable del progreso. Se trataría aquí de mejorar conscientemente la especie y crear un nuevo tipo humano más allá de su misma naturaleza. La experimentación genética para lograr cualquier fin o el estímulo de una inteligencia artificial perfecta, sobrepuesta a la humana, permitiría vencer sus limitaciones intrínsecas. Esta idea viene a recuperar el concepto del superhombre a modo de dios omnipotente sobre su destino y el del universo, resultado de aquella vieja estela positivista.

No obstante, ¿realmente la felicidad radica en la trasposición, a veces violenta, de nuestra identidad como personas? Según su origen, el vocablo persona podría remitir a la expresión latina per se sonas, es decir, aquel que habla por sí mismo; esto es, un individuo que posee una naturaleza racional. Es esta razón la que nos debiera descubrir la realidad de la cosas para adecuarnos a ella y andar de este modo en la verdad. Sólo así apreciaríamos que existe un equilibro innato en la naturaleza que debemos preservar; también porque formamos parte de él. Esto entraña el respeto al orden moral. Por nuestra conciencia, esto es, el conocimiento certero de la realidad, sabemos de la existencia del bien y del mal. En efecto, los actos humanos trascienden el mero instinto situándose en un plano superior al del mundo animal. Por eso nos realizamos cuando la conducta se identifica con el bien, tal como refiriera Aristóteles: es el hombre virtuoso –el que ama el bien por sí mismo− lo que hace feliz a la persona. He aquí la definición del amor. La solución a las grandes dificultades del mundo presente pasa por una afirmación o abundancia de bien que, necesariamente, nos remite a su causa primera, al que es por sí mismo: Dios, reconocido por la observación sensible y revelado por iniciativa propia hasta su materialización en Jesucristo. Todo en la persona obliga a trascenderse y si ese movimiento no se carga de amor, la misma persona se torna incomprensible. La experiencia demuestra que si el conocimiento no se pone al servicio de la naturaleza del hombre atenta a su dignidad y le degrada, aun cuando se apela a su liberación, que se prueba falsa. Aquí está justamente la clave que obliga el amor a los demás. Esto implica animar al otro al esfuerzo para conducirse al bien, conforme al querer inserto en la Creación, y rehuir cualquier amago o empeño autodestructivo. El porvenir del género humano radica precisamente en recuperar su humanidad, es decir, volver a su esencia. Sólo de este modo podrá participar de la dicha del bien por vínculos cada vez más fuertes de solidaridad y dirigir a cada persona a la consecución del bien eterno de Dios.

Derecho

La identidad del matrimonio

junio 2, 2019 cidesoc Deja un comentario

por Lelia Díaz, jurista

Desde el pasado siglo, el debate sobre el matrimonio reside en si las personas del mismo sexo pueden contraerlo. Hasta la fecha son 24 los países[1] que han prescrito en sus legislaciones el matrimonio como la unión legal de dos personas, sin distinción de sexo, para hacer vida en común. Por otro lado, hasta la fecha, 12 países han admitido en sus legislaciones internas “la unión civil” de las personas del mismo sexo, pero con los mismos derechos y deberes que el matrimonio, que en esencia se estaría equiparando a la unión civil[2]

En estas realidades sociales y jurídicas, ¿Se está confundiendo el concepto natural de matrimonio con el derecho a contraer matrimonio? ¿No es acaso, “el matrimonio antes que realidad legal positiva y el derecho natural a casarse, realidades naturales, consustanciales con la naturaleza humana, cuya esencia y líneas maestras fija esa misma naturaleza humana”?[3] ¿No es el matrimonio una realidad previa a la legalidad, en la que ni las personas, ni el legislador pueden cambiar esa realidad natural de las cosas?

Los derechos no son absolutos, tienen sus límites[4]. Su condición de absolutos es, no en el sentido de que no tienen límites, que los tienen, sino en el sentido más preciso de que aquello que protegen (su contenido) es ilimitable. Negar o relativizar este carácter es tanto como negar o relativizar la identidad de estos derechos frente a los restantes derechos. Por lo anterior, el ser titular de un derecho implica reunir ciertas cualidades, que vendría a ser el contenido esencial; si no se tiene, no hay un deber del legislador o del operador jurídico de otorgarlo. ¿Si el matrimonio es una institución en la que se une un varón con una mujer para fundar una familia; no se estaría derivando de esa institución el derecho al matrimonio? En ese sentido, ¿Una persona, varón o mujer, puede exigir al legislador o al poder jurisdiccional casarse con otra persona de su mismo sexo? y ¿Si se le niega ese derecho se estaría cayendo en situación de injusticia?

¿Los elementos sustanciales del matrimonio y, por ende, el contenido del derecho al matrimonio se han vaciado? El matrimonio se ha quedado sólo con un contenido formal, ritual, afectivo y con apariencia de unión[5]. Si se vacía radicalmente de ese contenido se estaría hablando de otra cosa menos de matrimonio, se estaría alterando el concepto de matrimonio[6]. Si la unión es entre dos hombres o dos mujeres, ya no es matrimonio, sino otro fenómeno humano y social diferente, por el mismo tipo de razones por el que una compra venta sin precio ya no es compraventa, sino donación. Y decir que una compraventa no es donación no es ir en contra de la compraventa ni de la donación, sino diferenciar realidades distintas, que precisan reglas también diferentes[7].

Por otro lado, se cree que los derechos no se deben analizar de modo aislado al contenido esencial de otros derechos; es el caso del derecho al matrimonio, el derecho a la igualdad ante la ley, el derecho al libre desarrollo de la personalidad. Todos precedidos por el contenido sustancial de dos instituciones naturales: el matrimonio y la familia.

De la breve revisión doctrinaria y jurisprudencial se puede extraer si la solución de ampliar la protección jurídica a las relaciones de convivencia de las personas del mismo sexo lleva en su seno una visión conflictivita de los derechos fundamentales[8], porque se piensa que al no estar “garantizado constitucionalmente el derecho a contraer matrimonio con una persona del mismo sexo”, tampoco está “prohibido”[9].

La visión conflictivita ha sido explicada y criticada, entre otros autores, por Martínez Pujalte[10]; Cianciardo[11]; Serna y Toller[12]; Castillo[13], y De Domingo[14]. Estos autores coinciden en afirmar que el conflictivismo conduce inexorablemente a soluciones inconsistentes, con una carencia alarmante de fundamentación[15]; y la solución de los litigios constitucionales pasa por la elección de unos bienes en juego y la preterición o anulación de otros[16].

Y a modo de reflexión final, antes de determinar si una persona tiene derecho a contraer matrimonio con otra persona de su mismo sexo, se debería delinear con claridad en primer lugar que el matrimonio es una realidad natural anterior al mismo derecho de contraer matrimonio, tal como aparece en las sociedades primitivas, en el Derecho romano o en las legislaciones internacionales, antes mencionadas.

En segundo lugar, se debería determinar cuál es el contenido esencial del derecho al matrimonio; además se deberían aplicar técnicas de interpretación e integración sólidas que conduzcan a dilucidar la finalidad real por las que se promovieron los textos legislativos internacionales. Como por ejemplo desentrañar el por qué se dice, en el artículo 23°.2 del PIDCP, que se “reconoce el derecho del hombre y de la mujer a contraer matrimonio y a fundar una familia” ¿Se estará hablando de que el titular a fundar una familia a través del derecho al matrimonio es el hombre por un lado y la mujer por otro, sin importar la heterosexualidad? O ¿Que el hombre y la mujer tienen el derecho a contraer matrimonio, entre sí, importando la heterosexualidad y fundar una familia? Si se admite la segunda cuestión, sería más lógico y coherente resaltar que ¿Se estaría hablando de la heterosexualidad? Cuando en el mismo artículo 23°, 4 se menciona que “…para asegurar la igualdad de derechos y de responsabilidades de ambos esposos en cuanto al matrimonio”. Y al mencionarse “ambos esposos” se estará refiriendo a “hombre” y “mujer”, en conjunción entre sí, de “uno” con “una” y no de “uno” con “uno” y “una” con “otra”; en comunidad de vida, esposos, mencionado en el mismo texto.

En tercer lugar, abordar el tema del matrimonio, con seriedad, hoy en día debería ser un reto. Para lograr ese objetivo sería importante estudiarlo integrando disciplinas, armonizando conceptos, aspirando a la plenitud del saber; en otras palabras, se debería buscar la verdad. Así, para dilucidar las distintas cuestiones referentes al matrimonio sería importante servirse de la antropología, de la filosofía, del derecho, de la historia, la sociología, etc. Desde el derecho, sería necesario analizar con un fin armónico e integrador el derecho internacional, la teoría del derecho, el derecho constitucional, el derecho civil, la costumbre, la jurisprudencia, la ley.

Finalmente, es interesante mencionar que los derechos no son contradictorios, no deben interpretarse y aplicarse desde una visión conflictivita tan difundida por los legisladores e intérpretes de la ley y la jurisprudencia. Por el contrario, se debería tener en cuenta la teoría de la armonización de los derechos fundamentales. Con esta corriente es posible entender los derechos como dotados de un contenido de justicia. La armonización mira a la legislación internacional y a la constitución como una unidad. En esta última se da garantía al contenido material de los derechos fundamentales. Por tanto, una adecuada interpretación hermenéutica ha de partir de que la constitución deviene en una unidad.

[1] Ubicado en https://peru21.pe/mundo/sabias-matrimonio-homosexual-legalizado-24-paises-mundo-84815, consultado el 28 de noviembre de 2017. Los 24 países que hasta la fecha tienen regulado el matrimonio de las personas del mismo sexo, casi todos son miembros de las NN.UU. Excepto Holanda, primer país que legalizó el matrimonio de las personas del mismo sexo en el año 2000; Taiwán, último país hasta la fecha en legalizar el matrimonio entre las personas del mismo sexo.

[2] Los países son: Italia, Austria, Croacia, Estonia, Hungría, Suiza, Malta La República Checa, Israel, Chile, Grecia

[3] VILADRICH, Pedro. Op., cit, p. 122-123.

[4] Cfr. CASTILLO, Luis. El significado del contenido esencial de los derechos fundamentales. En Revista foro jurídico, núm. 13, Lima, 2014, p. 144.

[5] Cfr. Cfr. MOSQUERA, Susana. “Elementos esenciales del concepto jurídico de matrimonio”. Pázmány Law Review, 1, 2013. p. 44

[6] Cfr. MOSQUERA, Susana, op., cit, p. 38.

[7] Cfr. MARTÍNEZ DE AGUIRRE, Carlos en el prólogo del libro de UGARTE, Daniel. La garantía institucional del matrimonio de 1993. La heterosexualidad como rasgo esencial de la institucionalidad matrimonial. Palestra, Lima, 2014, p. 11.

[8] Cfr. MARTÍN, María. Los derechos de las parejas del mismo sexo en Europa. Estudio comparado. En Revista Española de Derecho Constitucional, 107, 219-253, 2016, ubicado en https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5634741.pdf, consultado el 05 de diciembre de 2017.

[9] Cfr. GAVIDIA SÁNCHEZ, Julio. La reforma del matrimonio (Leyes 13 y 15/2005). Marcial Pons, Madrid, 2007, p. 22.

[10] MARTÍNEZ PUJALTE, Antonio Luis. La garantía del contenido esencial de los derechos fundamentales, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997.

[11] CIANCIARDO, Juan. El conflictivismo en los derechos fundamentales, Primera Edición, EUNSA, Pamplona, 2000.

[12] SERNA, Pedro y TOLLER, Fernando, La interpretación Constitucional de los Derechos fundamentales, una alternativa a los conflictos de derechos, La Ley, Argentina, 2000.

[13] CASTILLO CÓRDOVA, Luis Fernando: “¿Existen los llamados conflictos entre derechos fundamentales?” en Revista Mexicana de Derecho Constitucional, núm. 12, México, 2011.

[14] DE DOMINGO, Tomás, ¿Conflictos entre derechos fundamentales?: un análisis desde las relaciones entre los derechos a la libre expresión e información y los derechos al honor y a la intimidad, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2001.

[15] Cfr. SERNA, Pedro y TOLLER, Fernando, op. cit., p.5.

[16] Cfr. CASTILLO, Luis, op., cit, p. 8.

Derecho,Historia

Alcance de los derechos humanos

enero 19, 2019 cidesoc 1 comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

En nuestro último artículo sobre los derechos humanos https://cidesoc.com/2018/05/24/raices-de-los-derechos-humanos/ apuntamos la contribución de la Escuela de Teólogos de Salamanca (s. XVI) a su reconocimiento y desglose. Ciertamente, los derechos naturales inherentes a la condición humana (la vida, la libertad y la propiedad) fueron estudiados en su alcance y repercusión por intelectuales como Francisco de Vitoria o Domingo de Soto.

Para estos pensadores, el derecho a la vida sería un don de Dios y, por tanto, inalienable; “todos somos nacidos” y en ello no interviene la voluntad, como cantó Jorge Manrique en su obra literaria −¡Oh mundo! que nos matas, fuera la Vida que diste toda vida−[1]. Por consiguiente, la vida humana debe ser respetada en conformidad con el carácter inmutable del derecho natural. No obstante, esta norma universal se distinguió de la mutabilidad propia del derecho de gentes, a pesar de funcionar como complemento de aquélla. En efecto, de acuerdo con la escolástica tomista, los maestros salmantinos señalaron la relajación o dispensa que éste permitía si, atendiendo a los perjuicios ocasionados por la fragilidad moral de los hombres, se ordenaba a procurar el bien necesario en cada circunstancia para el correcto desenvolvimiento de la sociedad. Según este planteamiento, el derecho de gentes conviene en admitir con el derecho natural la privación justificada de la vida en algunos casos; bien en un acto lícito de defensa personal o como recurso de la autoridad legítima para preservar la paz y la seguridad de la res publica.

El derecho al libre albedrío debería conformarse con la voluntad. Algo que negó radicalmente Lutero y que en nuestros días es objeto de confusión, porque se identifica la libertad con la autosuficiencia humana. Esto permite realizar lo que no está prohibido por las leyes políticas con independencia del orden moral objetivo inscrito en la misma naturaleza.

Finalmente se subrayó el derecho de propiedad, que es el que incluye todos los recursos necesarios para garantizar la existencia como las rentas y el empleo. Podemos entender este último punto acudiendo al caso de los campesinos o payeses de remensa catalanes, a quienes se ofreció abandonar la tierra que cultivaban a cambio de liberarlos del estado de servidumbre. Hubieron de rechazar la propuesta porque esos campos eran su único sustento. Fue Isabel la Católica quien resolvió el problema al facilitarles la compra de la tierra, elevando así su condición a súbditos libres de la Corona.

Los maestros de Salamanca acudieron a una expresión importante que es el derecho de gentes, como ya hemos dicho. De este modo se lograba un avance en los logros alcanzados por el judaísmo y el cristianismo. Según ellos, todos los seres humanos sin distinción tenían que ser considerados y tratados como criaturas venidas del Amor de Dios y, por tanto, llamados a participar en el camino de Salvación como beneficio supremo de la humanidad. Poco antes de su muerte la reina Isabel incluyó en su testamento una cláusula -que adquirió carácter de norma fundamental- por la cual se obligaba a los magistrados a tratar con justicia y libertad a todos los moradores de las tierras descubiertas en el Nuevo Mundo:

Por ende suplico al Rey… y encargo y mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan ni den lugar:

— que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados;

— y (que) si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[2].

Estas expresiones son suficientemente claras, pues al referirse a los indios con las mismas palabras que a los habitantes de Castilla: «vecinos y moradores», se estaba reconociendo la legitimidad de las comunidades locales que ya tenían establecidas. La garantía en cuanto a la integridad personal y a los bienes materiales apuntaba a los dos derechos naturales básicos de libertad y propiedad, según el sentir de los teólogos de la época. Hacía años que otra ley elaborada en Guadalupe había prohibido la esclavitud. Sólo podían considerarse esclavos los que hubiesen sido comprados en mercados ajenos, recordando –sin embargo− que la liberación era una acto altamente virtuoso.

Pese a todo, las noticias de los daños ocasionados en la Antillas por parte de la administración colombina obligaron a intervenir al rey Fernando después de la muerte de su esposa. Decidió reunir una Junta en Burgos para abordar la cuestión. Algunos consejeros abogaban por librar a la Corona del compromiso contraído a raíz de los descubrimientos, dejando la empresa en manos de los particulares. No obstante, el argumento del Padre Ginés de Sepúlveda fue contundente: si se delegaba el proceso en la iniciativa privada se produciría un daño mucho mayor. Por eso la monarquía tenía que asumir la dirección de aquella industria. De ahí que, por primera vez, se estableciera un ordenamiento para el gobierno de aquellas tierras. Cuando México y Perú, verdaderos reinos, se incorporaron a la monarquía hispánica, Carlos I y Felipe II sustituyeron aquel ordenamiento por un cuadro global conocido como las Leyes de Indias, convirtiendo en súbditos a todos los aborígenes que gozarían en adelante de plena libertad, como había sido el deseo de la reina Isabel. Fue ésta una de las principales aportaciones de España a las Américas.

El Concilio de Trento (1563) integró a toda la catolicidad en las enseñanzas de la Escuela de Salamanca. También el holandés Hugo Gorcio recogió estas doctrinas para elaborar su tesis del mare liberum, sentando las bases del Derecho marítimo internacional para que todos los países pudieran navegar y comerciar libremente por los océanos. Y es que pensadores de muy diversas naciones se inspiraron en el magisterio salmantino para articular sus propuestas. Incluso las palabras del preámbulo de la declaración de independencia de los Estados Unidos de 1776 denotan esa influencia al sentenciar que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad[3], incorporándose como pauta fundamental del ordenamiento jurídico.

Sería muy recomendable que nuestros políticos tuvieran esto en cuenta, estudiando las raíces sobre las que se asienta la verdadera libertad, para servir mejor al bien de nuestras sociedades.

[1] Jorge Manrique, “¡Oh mundo que nos matas” en Obra completa.

[2] Véase el testamento de la reina en, https://es.wikisource.org/wiki/Testamento_de_Isabel_la_Cat%C3%B3lica

[3] Declaración de independencia de los Estados Unidos de América (1776).

Filosofía,Historia

Raíces de los Derechos Humanos

mayo 24, 2018 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Es falso que los derechos connaturales al ser humano sean el producto de un convenio o acción política, como llegarían a decir los revolucionarios franceses a finales del siglo XVIII al hablar de los derechos ciudadanos. El origen de esta visión radica en el gran proyecto luterano del siglo XVI. Éste representaba una ruptura seria, al negar a la persona la capacidad racional especulativa y el libre albedrío. Y es que la salvación espiritual del ser humano dependería de un destino prefijado desde su nacimiento. Fue la Escuela de teólogos de la Universidad de Salamanca la que reafirmó esas dos cualidades (racionalidad y libre arbitrio) como fundamento de los derechos de la persona humana en cuanto criatura de Dios.

Desde su singladura, la Universidad de Salamanca mostró una mayor predilección por el estudio del Derecho. Su éxito fue tan grande que a finales del siglo XIV el Papa elevaría su rango al mismo nivel que la Universidad de París. Las dos compartían la racionalidad tomista. De ahí que en el siglo XVI y la mayor parte del XVII Salamanca fuera una especie de guía en los trabajos que llevaron a la primera trabazón constitucional de la Monarquía hispánica, formada por un conjunto de leyes fundamentales a modo de Ordenamiento General.

Los estudiosos de Salamanca se apoyarían en la razón y en la fe para sostener sus tesis. En este sentido, la autoridad fue propuesta a todos los súbditos como norma de doble dimensión: la temporal, correspondiente al monarca, y la espiritual –superior a la primera− y que ejercería el Sumo Pontífice. Entre ambas debería existir un acuerdo de estrecha colaboración que mirara al bien común de la sociedad. De ahí la importancia acerca de la concepción de la persona, entendida no sólo como un mero ente biológico, sino como criatura que refleja la imagen de Dios a través de esas mentadas capacidades naturales que se integran dentro del orden moral dado por el Creador.

La Monarquía hispánica intentó amoldar su funcionamiento y misión a este fundamento indeclinable. Desde mediados del siglo XIV, partiendo de los ordenamientos confirmados por las Cortes, Pedro IV de Aragón y Alfonso XI de Castilla habían considerado a la Monarquía como una forma de Estado que puede acomodarse a las circunstancias para procurar resolver los problemas que se planteen en cada tiempo. Pronto los Reyes Católicos y sus inmediatos sucesores guardaron las distancias entre la soberanía real (como señorío superior en la impartición universal de la justicia, es decir, en la aplicación del derecho a todos los súbditos) y la administración particular contemplada en los Fueros y Privilegios de cada uno de los distintos reinos que conformaban la Corona. Dentro de este esquema se admitía otro elemento organizador por parte de los maestros de Salamanca: la confesionalidad católica imponía que los súbditos, en el sentido pleno de la palabra (pertenencia a una comunidad política), eran únicamente los bautizados. Quienes no tuvieran esa cualidad podían ser admitidos en calidad de huéspedes, aunque quedaban resguardados sus derechos naturales (comunes a toda persona) independientemente de su origen o raza.

Fue el Papa Clemente VI quien en 1346 sestó un duro golpe a la filosofía nominalista. Esta corriente afirmaba que la realidad sólo puede conocerse individualmente, esto es, por sí misma, sin que puedan inferirse otras consecuencias mediante un proceso racional de abstracción. Desde esta premisa y ante los descubrimientos de nuevas poblaciones primitivas en la costa africana del Atlántico, se planteó si a esos indígenas debían reconocérseles su condición de seres humanos. Eran muchos los pensadores que rechazaron la naturaleza humana de esas tribus y, por consiguiente, sus posibilidades de Redención. Sin embargo, Clemente VI esbozó entonces los derechos naturales inherentes a todo hombre (la vida, la libertad y la propiedad) según la lógica del realismo aristotélico-tomista que negaran los nominalistas. De acuerdo con esa óptica, resultaba ilícito someter estos pueblos a esclavitud. Más tarde, con el hallazgo del Nuevo Mundo en 1492, la respuesta salmantina iba a ser contundente: aunque los nativos careciesen todavía de la suficiente formación cultural, éstos eran plenamente humanos y así cabía tratarlos, instruyéndolos en todos los órdenes, especialmente en el de la fe, para que pudieran progresar como personas y alcanzar la Salvación.

Formar a la persona se convertiría en el objetivo primordial de los maestros salmantinos. Para ello tuvieron que enfrentarse a los errores del individualismo nominalista y al reto que supuso el descubrimiento de América. ¿Qué trato se iba a seguir con los indios? Esa era la cuestión a dilucidar. El hecho de que ya antes se hubiera producido lo que conocemos como la revolución Trastámara, en el que la dinastía castellana aseguró el paralelismo entre los tres poderes políticos: legislativo (Cortes), ejecutivo (Consejo) y judicial (Audiencia), permitió a las nuevas tierras americanas conservar su estatus al ser incorporadas a la Monarquía de los Reyes Católicos. Esa es la razón por la que se preservó ese derecho político sin que se aplicara el sistema de colonias. Al contrario, se aseguró la condición de reinos y se fundaron otros noveles con la consiguiente salvaguarda de los derechos y deberes de quienes fueron desde entonces súbditos en plenitud de la Corona hispánica. El desglose de esos derechos será una cuestión que trataremos en la segunda entrega de nuestro estudio.

Filosofía,Historia

La revolución femenina

abril 22, 2018 cidesoc Deja un comentario

por Antonio Cañellas, historiador

La última edición del Día Internacional de la Mujer ha despuntado por su amalgama de reivindicaciones. Nos encontramos ante demandas justas y legítimas como la equiparación salarial con el varón en aquellos oficios compartidos, pero también con un contenido ideológico de género impuesto por algunas agrupaciones feministas.

No es del todo cierto que la mujer haya sido constantemente marginada en el pasado. Cabría recordar que en las primeras culturas de la Antigüedad la mujer tuvo un papel protagonista. Con sólo contemplar las famosas estatuillas femeninas del arte neolítico, tales como la venus de Willendorf, comprobaremos la importancia asignada a la mujer en los albores de la humanidad. Los antropólogos coinciden en interpretarlas como símbolo de la fertilidad. Se trata de una alabanza sagrada que asocia el hecho maternal de la mujer –en cuanto característica propia y esencial− con la fecundidad de la tierra[1]. La relevancia de la mujer reside entonces en ese poder misterioso de transmitir y renovar la vida humana al que se agregan otras particularidades como su mayor capacidad intuitiva y sensible, predispuesta a esa inteligente sutilidad que capta no pocos detalles que habitualmente se le escapan al varón. Se aprecia, por tanto, una complementariedad original entre las características propias de la feminidad y aquellas otras definidoras de la masculinidad. Ya en las culturas primitivas se constata esa dualidad cooperativa, pero con funcionalidades distintas.

También los filólogos han observado que el vocablo varón emana de la raíz latina vir (guerrero, caballero); un lexema igualmente compartido por el término virtus (virtud) y que, en último término, aludiría a un conjunto de cualidades propias del hombre según el aporte de la cultura romana[2]. Éstas se referirían a la reciedumbre y al rigor de la conducta de acuerdo con los principios de una ética racional. Se establece así una interdependencia insoslayable entre la feminidad y la masculinidad conforme a la naturaleza propia de ambos sexos. Ni el hombre puede subsistir sin la mujer ni ésta puede hacerlo sin aquél. Estamos, pues, ante aspectos complementarios que, bien relacionados, han generado la suficiente armonía como para que la mujer haya brillado con luz propia en muchas épocas de la historia. A partir de su feminidad, Isabel la Católica pudo promover la temprana construcción del Estado moderno en España y amparar el derecho de los indígenas americanos[3]. Rosalía de Castro inyectó profundidad y delicadeza a la literatura gallega y española. Tampoco la ciencia hubiera progresado como lo hizo sin las sabias y minuciosas investigaciones de Marie Curie. Tres ejemplos sobresalientes, concordantes a un tiempo con sus maridos (Fernando de Aragón, Manuel Murguía y Pierre Curie, respectivamente), que acabó por favorecer el auge recíproco de su obra pública y familiar con un equilibro bastante logrado.

Es verdad que con el desarrollo de la sociedad burguesa en el siglo XIX tendió a infravalorarse el cometido doméstico de la mujer. La creciente influencia del materialismo, que identificó el valor del trabajo desde un ángulo estrictamente cuantitativo, asociado a una remuneración salarial, acabó por empobrecer su original sentido dignificador. Es decir, aquel que lo estimaba no tanto por el sueldo percibido como por la calidad con que la que se habría realizado y por los beneficios que pudiera reportar a otras personas; también para la edificación y mejora de la sociedad. De ahí la trascendencia que, hasta este cambio de mentalidad, se había reconocido a la mujer en el cuidado y la educación de los hijos, compartida con el aporte masculino.

La quiebra de este dualismo complementario (masculino-femenino), que trastocaría la convivencia bilateral hasta nuestros días, se agravó con las directrices ideológicas del feminismo marxista que preconizara Simone de Beauvoir en 1962. La maternidad, lejos de elogiarse, se percibe como una muestra de debilidad frente al varón[4]. La intelectual francesa –condicionada por los efectos del opio comunista, en palabras de Raymond Aron[5]− no hizo más que extrapolar la lucha de clases al combate entre los sexos para llegar a un igualitarismo total y, en el fondo, destructivo de su común e intrínseca dignidad[6].

De todo esto podemos concluir que el auténtico feminismo no consiste en imitar al varón, que sería hacerle el juego al machismo por cuanto se reconoce implícitamente su supremacía, sino en revalorizar la naturaleza y los atributos propios de la feminidad nivelándolos en importancia a los del varón. Confundir la necesaria igualación en dignidad entre el hombre y la mujer aportada por el cristianismo (especialmente desde que en el siglo XII San Bernardo de Claraval reflexionara sobre la importancia de María, Madre de Cristo, como la más excelsa de las criaturas) con un igualitarismo que establece la identidad absoluta de los sexos, constituye un error grave. Entre otras razones, porque se concibe la diferencia como algo peyorativo, cuando debiera ser todo lo contrario. Y es que de la diversidad bien entendida tendría que surgir el enriquecimiento mutuo y no la refriega.

La clave de un feminismo correctamente planteado reside, por consiguiente, en la defensa de la feminidad, subrayando su propia trascendencia y no la de invertir o igualar ambos sexos, que acaba por infravalorar la consideración de la mujer en el mundo actual.

[1] André Leroi-Gourhan, Préhistoire de l´art occidental, Mazenod, París, 1971.

[2] Roque Barcia en Diccionario etimológico (tomo V) de Eduardo de Echegaray, 1889.

[3] Luis Suárez, Isabel I, reina, Ariel, Barcelona, 2004.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo XX, Buenos Aires, 1962.

[5] Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Siglo XX, Buenos Aires, 1979.

[6] Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma, 1988.

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