Propiedad y progreso social en América

 por Víctor Zorrilla, filósofo

   Como otras obras de José Vasconcelos, la Indología se nutre copiosamente de la experiencia vital y la imaginación del autor[1]. Publicado en 1926, el libro nace de una serie de conferencias dictadas por el pensador mexicano en algunas ciudadesResultado de imagen de jose vasconcelos iberoamericanas tras autoexiliarse de su país. El subtítulo promete una “interpretación de la cultura ibero-americana”. Como en su momento señalara José Carlos Mariátegui, el contenido del libro sobrepasa lo indicado en este rótulo, pues se trata no solo de una interpretación sino del planteamiento de un proyecto. Como había señalado poco antes en su Raza cósmica, Vasconcelos considera a la América Latina como la sede del mestizaje universal que habría de dar lugar a la raza humana definitiva y a una nueva civilización mundial. Estos motivos son retomados y desarrollados creativamente en Indología.

   Con todo y su componente romático, Indología no rehúye el enfrentamiento con los temas más escabrosos de la realidad social, política y económica del mundo iberoamericano. El doloroso contraste entre los atrasados países hispánicos y la triunfante Norteamérica es tema frecuente de las reflexiones vasconcelianas, como lo es también el prepotente intervencionismo estadounidense —algunas conferencias fueron dictadas en el recién invadido Puerto Rico—. Aun así, el espíritu generoso de Vasconcelos le permite tratar estos lacerantes temas del momento con ecuanimidad y actitud ecuménica: la cultura anglosajona, junto con la latina, va incluida en el proyecto civilizador que él vislumbra para el continente.

   En esta entrega y las subsiguientes, tocaré algunos puntos de interés de este libro, que mantiene su poder sugestivo a casi cien años de su composición.

   Primeramente, merece destacarse el recuento y la valoración que Vasconcelos hace del proceso de dominación y aprovechamiento de las tierras americanas. Como en el resto de las zonas civilizadas del planeta, tras un largo periodo primitivo de caza y recolección, se establece en América la agricultura. Con ella, se genera un bien que nunca había gozado el salvaje, dependiente siempre de los ciegos ciclos naturales: los excedentes de producción. Estos permiten, según Vasconcelos, la creación de la cultura propiamente dicha. Al filo del trabajo agrícola se desarrolla una incipiente organización social. Dado que la cría de animales domésticos casi no floreció en América, Vasconcelos omite la época pastoril y se centra en las dos principales civilizaciones agrícolas que existían al tiempo de la Resultado de imagen de montezumallegada de los españoles: los aztecas y los incas. Los aztecas tenían establecido lo que hoy llamaríamos un régimen político-militar: el soberano debía su poder a la victoria de las armas; las tierras le pertenecían bien por dominio directo, bien a través del tributo impuesto a los súbditos. Al parecer, cierto comunismo primitivo subsistía en las márgenes de los poblados, pero las mejores tierras pertenecían a grandes señores, allegados del monarca, militares de alto rango y cortesanos. Como en toda autocracia, el derecho de propiedad, así como el de vida o muerte, estaba sujeto —al igual que todo lo demás— al capricho del déspota.

   Sin embargo —y a diferencia de lo que ocurre en nuestro mundo tecnológico hiper-vigilado—, en aquel contexto ni el tiempo podía alcanzar a un hombre para molestar a todos sus súbditos. De ahí que —según Vasconcelos— los pueblos que no pueden o no quieren darse un gobierno propio prefieran concentrar todo el poder en un solo hombre a quien —repartiendo entre muchos la carga— se puede cebar con lujos palaciegos —manjares, mujeres— para que estorbe lo menos posible la vida de la población trabajadora. Esto hicieron los aztecas con Moctezuma y, aparentemente, también los peruanos con sus obesos emperadores.

   La existencia de un régimen de propiedad basado en el derecho hubo de esperar a la llegada de los españoles, quienes introdujeron un sistema derivado de la tradición romana. Las zonas comunales se reservaron para los pueblos de indígenas, mientras que las demás tierras se incorporaron al régimen de propiedad individual. Sin embargo, la interpretación española del derecho romano otorgó la propiedad originaria a la Corona, haciendo depender la propiedad privada de la merced real. Esta variante española del régimenResultado de imagen de conquista española de mejico romano de propiedad —señala Vasconcelos— poseía caracteres “antieconómicos y feroces” que habían sido ya casi del todo superados en Europa. De entrada, la encomienda dio lugar a un régimen efectivo de esclavitud encubierta. Además, derivar todo dominio de una merced real era una práctica degradante que producía servilismo o rebeldía, pero en ningún caso podía, según Vasconcelos, generar un estado fuerte.

   Así, el régimen de propiedad se convierte para Vasconcelos en poderoso factor explicativo —ya que no el único— del atraso de los países latinoamericanos respecto al vecino del norte. En Estados Unidos nunca hubo un rey que concediese mercedes. Cada cual pagaba el precio de su tierra y no ocupaba sino la extensión que podía cultivar. Así, en lugar de encomiendas hubo cultivos, y en vez de una aristocracia guerrera y agrícola, con timbres de turbio abolengo real, abolengo cortesano de abyección y homicidio, se desarrolló en el Norte una aristocracia de la aptitud, que es lo que se llama democracia, una democracia que en sus comienzos no reconoció más preceptos que los del lema francés: libertad, igualdad, fraternidad.[2]

   Los colonos del norte conquistaron la selva, pero no permitieron que el capitán victorioso se apoderase de grandes extensiones. Estas tampoco quedaban a merced del monarca para repartirlas a su arbitrio, creando con ello una “nobleza de doble condición moral: lacayuna ante el soberano e insolente y opresora del más débil”[3].

   Los defectos del sistema de propiedad español —continuación, acaso mitigada, de los autocráticos regímenes precolombinos— persistieron en las repúblicas independientes a través de los sombríos regímenes de los caudillos. Los líderes originales de las independencias hispanoamericanas —Sucre, Bolívar, Hidalgo, San Martín— sucumben en la lucha o son retirados del gobierno a pocoAntonio Lopez de Santa Anna c1853 (cropped).png de terminada la campaña. Al final, el mando recae en oportunistas que al principio arriesgaron poco o nada y que, movidos por la ambición, se montaron después al carro del éxito. Así, los gobiernos militares que surgieron de las revoluciones de independencia —Rosas en Argentina, López de Santa Anna en México— no hicieron más que continuar el viejo sistema de las mercedes reales. Los caudillos terminaron como hacendados.

   Vasconcelos deplora que, aun en el México de su época, los líderes de la Revolución Mexicana (1910-1921), una revolución autodenominada “agraria”, se hayan convertido en latifundistas —“Cresos usando el antifaz de Espartaco”[4]—. No era esa, sin embargo, la intención original de la revolución de 1910 ni de las Leyes de Reforma (1855-1860) del gobierno de Juárez. Ambos movimientos intentaron, según Vasconcelos, evitar la trampa del falso progreso, consistente en aumentar el mero volumen de las exportaciones mientras los campesinos y jornaleros languidecían en el atraso y la miseria. Vasconcelos lamenta que, además de vencer las dificultades interiores señaladas, en su época la reforma agraria tenga que vencer la resistencia del imperialismo económico norteamericano, “moderno equivalente de la antigua encomienda colonial”. Mientras no se resuelva el problema agrario con la debida solvencia técnica y en vistas al bien común —advierte—, se saboteará el progreso y se repetirá la experiencia mexicana, con revoluciones y brotes sangrientos en las regiones de Latinoamérica donde prevalezca la injusticia.

   Mariátegui insinúa que el socialismo es la solución que Vasconcelos propone para resolver el problema agrario. Si bien es cierto que, en la Indología, Vasconcelos se autodenomina “socialista” en un par de ocasiones, en el tratamiento del problema de la tierra no hay mención alguna del socialismo. Ciertamente, el autor considera, como se ha visto, que un régimen de propiedad que favorece la acumulación y el monopolio está en la raíz de los males sociales y económicos que han aquejado a los países latinoamericanos desde antiguo:

Consiste este régimen en que las tierras más extensas y más ricas pertenezcan […] no al cultivador, ni al pequeño propietario, sino al encomendero, al concesionario y en los tiempos que corren al trust. De esta suerte pasan los siglos y los sistemas de cultivo mejoran y se introduce el arado de motor y las grandes maquinarias […], pero el peón y el bracero no dejan de ser esclavos de su miseria; […] de allí resulta la situación inhumana de que mejoran los implementos y se enriquece más el propietario y aun las mismas bestias de labranza engordan, pero el campesino asalariado sigue tan oprimido y tan paria, como en los días del desembarco del primer conquistador; como en los días de Moctezuma o del Inca, cuya presencia hacía temblar.[5]

   En lugar del latifundismo, Vasconcelos propone el establecimiento no del socialismo sino de un régimen de pequeña propiedad: “Sin una colmena de pequeños propietarios no se concibe, no se consolida la grandeza de los Estados”[6]. Fiel al carácter de su obra, Resultado de imagen de tierras parceladasse abstiene de entrar en detalles técnicos. Desde luego, podría replicarse que la moderna agricultura industrial, con sus rendimientos superiores, requiere de fuertes inversiones en maquinaria e infraestructura —como el mismo Vasconcelos reconoce en el pasaje citado—, las cuales, al suponer grandes extensiones, resultan inviables en un mosaico de pequeñas propiedades (que se reducirían, por necesidad, a una agricultura de subsistencia). Vasconcelos es consciente de que la compejidad del asunto supone que cada caso deba estudiarse y manejarse con una sofisticación técnica que excede el ámbito de su trabajo, reconociendo que el problema requiere en ocasiones de grandes inversiones de capital y a veces solamente de “leyes y arreglos inteligentes”. Con todo, se sostiene el clamor vasconceliano por una situación secular que ha enriquecido casi exclusivamente al gran propietario —tlatoani, encomendero, hacendado o empresario capitalista— mientras relega al campesino a la marginación y la miseria.

   La consideración vasconceliana del problema de la tierra no se reduce a sus aspectos históricos ni técnicos. Consciente de que no puede ser vigoroso ni completo un ideal que persiga solo fines materiales, Vasconcelos señala que la tierra, además de proporcionarle sustento, permite al hombre —en cuanto escenario y paisaje— ensanchar la vida a través de la contemplación y la exaltación de la personalidad: “de la tierra nos viene […] esa especie de energía mística que nos deleita y nos envuelve en el todo y acrecienta nuestro anhelo de superar la existencia”. De ahí la necesidad de liberar al paisaje del dolor humano que carcome su entraña para que este se nos manifieste “purificado, sonoro y luminoso, vibrante de un anhelo que contagie y fortalezca nuestra propia aspiración de subir”[7]. Las reflexiones de Vasconcelos se constituyen, así, en una invitación a procurar, ju3nto con el progreso económico, un auténtico desarrollo social que permita sentar las bases de un crecimiento humano integral. Ello nos dirige hacia otro importante tema tratado por Vasconcelos en la Indología como en otras obras suyas, la educación, que será objeto del siguiente artículo de esta serie.

 

[1] A propósito de la Indología, José Carlos Mariátegui dirá que el “pensamiento de Vasconcelos afronta los riesgos de los más intrépidos vuelos; pero se complace siempre en retornar a la naturaleza y a la vida, de las cuales extrae su energía”. José Carlos Mariátegui, “‘Indología’ por José Vasconcelos”, https://www.marxists.org/espanol/mariateg/oc/temas_de_nuestra_america/paginas/indologia.htm. Esta página consigna la publicación original de este texto de Mariátegui en “Variedades, Lima, 22 de Octubre de 1922”. Sin embargo, en sus escritos autobiográficos, el mismo Vasconcelos afirma haber publicado la Indología en 1926. Las ediciones de la época carecen de fecha.

[2] José Vasconcelos, Indología. Una interpretación de la cultura ibero-americana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, s/d [1926], p. 58.

[3] Ibid.

[4] Vasconcelos, Indología, p. 60.

[5] Vasconcelos, Indología, p. 60-61.

[6] Vasconcelos, Indología, p. 62.

[7] Vasconcelos, Indología, p. 64.

Actitudes ante la revolución liberal

 por Antonio Cañellas, historiador

            Durante el año 2019 se sucedieron varios actos para conmemorar el bicentenario del nacimiento del historiador José María Quadrado (1819-1896). Dentro del ideologizado contexto del siglo XIX, la relevancia intelectual de su figura estriba precisamente en la explícita omisión de una tesis preconcebida a la hora de armar su producción historiográfica. Para Quadrado, la fuente documental representa la herramienta imprescindible que, en el marco de las circunstancias del momento histórico, permite explicar –y aun entender− las razones que concurren en los acontecimientos pasados[1].

            Lejos de una actitud reducida al método crítico del historicismo clásico, basado en el examen riguroso de los documentos fiables de la época que se estudia para una exposición objetiva de los hechos, Quadrado sigue a Leopold von Ranke –investigador y teórico puntero de dicha corriente− en una apreciación de la historia que va más allá de aquel Resultado de imagen de ranke"procedimiento científico. De este modo, la metodología se inserta dentro de un fenómeno mucho más complejo, ligado a las distintas facetas y dimensiones de la vida humana, incluida la espiritual. De ahí que los sucesos históricos sólo puedan comprenderse insertos en un conjunto de significados debidamente interpretados por el historiador. La insistencia de Ranke en que todo sistema social y político sólo resulta inteligible dentro de su contexto temporal[2], se entremezcla con la seguridad de que el principio de jerarquía articula el estado natural en todas las sociedades[3]. Una idea directamente emanada del reconocimiento del orden dispuesto por Dios en su obra creadora. De esta premisa fundamental seguiría una actitud innata a favor de la estabilidad y armonía de ese ordenamiento. En este sentido, el historicismo valora el transcurso del tiempo y, por tanto, los períodos de la historia como una consumación de esas etapas frente a la óptica que lo concibe a modo de itinerario de la razón humana hacia su plena autoafirmación. De aquí deriva una idea de progreso que cifra su confianza en el desarrollo ilimitado de las ciencias experimentales como solución última y permanente de los problemas de la humanidad. Se ofrece así una visión negativa del pasado, especialmente en lo que al legado de la metafísica y de la teología se refiere, debido a la rémora que habría supuesto para dicho avance.

            Es claro que de estas dos percepciones se alimentaran los correspondientes espíritus conservadores e innovadores del panorama político decimonónico. Todo ello sin desestimar la importancia del factor psicológico en aquel proceso de transformación. Y es que, tal como alegaron algunos autores, la naturaleza inquieta de unos y la reposada de otros les inclinaría, en cada caso, a nutrir las filas de la revolución y del conservadurismo cuando las circunstancias lo exigieran[4].

            Lo cierto es que las mutaciones del último tercio del siglo XVIII con la independencia de las Trece Colonias, la revolución industrial inglesa y las consecuencias del estallido revolucionario en Francia obligaron a sus contemporáneos a posicionarse al respecto. Más aún después de que las ideas revolucionarias se expandieran por Europa. De poco valió a las antiguas monarquías destronadas por Napoleón la simple restauración del régimen de Cristiandad acordada en el Congreso de Viena de 1815. Resultado de imagen de congreso de vienaEl pensamiento liberal ya había calado en amplios sectores de las clases dirigentes. Desde entonces se inició una tensión constante entre los remisos al cambio de época y los que deseaban acometerlo abruptamente. Pronto pudo comprobarse esa dicotomía que, de un lado y otro, aspiraba a una mejora de las sociedades en modo y grado desigual. Las oleadas revolucionarias de 1820 manifestaron ese frenesí transformador que intentaba contener el viejo orden. Doscientos años más tarde sigue prolongándose esta divergencia con sus respectivas variantes. El instinto de conservación compite con el afán de novedad y de progresión ilimitada.

        La eclosión liberal de 1820 afectó principalmente a la cuenca mediterránea, poniendo en entredicho el modelo y el equilibrio europeo diseñado en Viena. En España, el levantamiento del comandante Riego cuando se disponían a embarcar las tropas rumbo a las Américas para sofocar las revueltas emancipadoras obligó al rey Fernando VII a jurar la Constitución liberal que él mismo invalidara en 1814. Los hechos repercutieron en Portugal, Nápoles y Piamonte con insurrecciones similares en las que los rebeldes exigieron el establecimiento de regímenes constitucionales a sus monarcas.

           Sin embargo, la entrada en vigor de la Constitución española elaborada por las Cortes de Cádiz durante la ocupación napoleónica no supuso una garantía de entendimiento político entre los propios liberales, como pudiera pensarse. Los grupos ideológicos surgidos durante las sesiones constituyentes entre 1810 y 1812 se dieron nueva cita a la hora de encarar la gobernación del reino. Las dos almas del liberalismo político (los moderados y los exaltados) bregaron entre sí porque empezaba a declinar el consenso constitucional aparentemente alcanzado tan sólo ocho años atrás.Resultado de imagen de trienio liberal jura fernando VII

         Ciertamente, el idealismo inicial, en plena guerra con los franceses, cedía al realismo que imponía el acceso primerizo de los liberales en el ejecutivo de 1820. A pesar de haber trabajado en las comisiones que redactaron los artículos de la Constitución, fue su distinta apreciación y la que suscitara la monarquía lo que dividió al liberalismo. Si los moderados se mostraban más abiertos a revisar el texto para darle un enfoque más técnico y práctico, confirmando el carácter esencial de la monarquía, los exaltados incidieron en la soberanía de la nación como principio indeclinable del que habría de depender la continuidad de la monarquía, concebida como una institución accidental. Es lógico, entonces, que Fernando VII –forzado a actuar como rey constitucional− confiara el gabinete a la corriente moderada de la “familia liberal”. La secuencia de estos ministerios no impidió la adopción de medidas rupturistas en el plano económico y religioso.

            Aunque en las Cortes inauguradas en julio los moderados aseguraran su mayoría, no fue impedimento para que se desplegara toda una batería legislativa que revisaría los títulos de propiedad y aceleraría la subordinación de la Iglesia al Estado. Dos cuestiones clave planteadas desde las anteriores centurias y que seguían a la espera de reformas. En el siglo XVII la conciencia de declive generó una profusión de propuestas regeneradoras por parte de los arbitristas en sus memoriales dirigidos al rey. La limitación de los mayorazgos fue uno de los temas considerados, luego recogidos en algunos informes de los ilustrados, que propusieron la enajenación de tierras baldías para que pudieran ser adquiridas por los particulares fomentando así la productividad[5]. No extraña que, bajo el presupuesto del interés individual y del estímulo de la riqueza, el liberalismo abundara otro tanto en esta línea, probando su evolución de las ideas ilustradas con las que integraría una comunidad de pensamiento[6]. Esto explica el decreto emitido por el ejecutivo liberal-moderado en octubre de 1820 suprimiendo centenares de establecimientos monásticos, cuyos bienes pasaron a incorporarse a la Hacienda Pública. La disolución del Tribunal delResultado de imagen de expulsión de los jesuitas 1820" Santo Oficio y de la Compañía de Jesús (la segunda desde que Carlos III expulsara a sus miembros en 1767) confirmaron la voluntad de primacía de la autoridad civil; además de prescindir de dos instituciones acusadas de apuntalar el Antiguo Régimen de manera sistemática. Las medidas también intentaban salvar la unidad de los liberales, dando satisfacción a las demandas de los exaltados frente a la creciente oposición de los contrarrevolucionarios.

            Por su parte, Fernando VII pudo vetar el intento de las Cortes de alterar el carácter territorial de los señoríos, pero no actuó abiertamente en contra de la supresión de los mayorazgos cortos (no vinculados a la nobleza) ni de la desamortización eclesiástica, por cuanto se beneficiaba el Tesoro del reino. El empeño de los liberales moderados por neutralizar el proyecto político de sus homónimos exaltados precipitó su ascenso al gobierno cuando comprobaron la tibia posición de los primeros frente al ensayo infructuoso de la Guardia Real por restaurar la plena soberanía del rey en junio de 1822. Únicamente la asistencia internacional del cuerpo expedicionario de Los Cien Mil Hijos de San Luis logró materializar aquel propósito un año más tarde.

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            Esta experiencia de gobierno con los liberales y la atenta observación de lo acontecido en el exterior decantaron a Fernando VII por una fórmula intermedia, equidistante del liberalismo y de las posiciones más absolutistas, salvo aquella relativa a su poder de rey neto (sin Cortes). La mayor estabilidad por la que había transcurrido la vida política francesa con el régimen de Carta Otorgada instituido por Luis XVIII, procurando el equilibrio de la autoridad real con la representatividad de la burguesía y de la nobleza[7], motivó la reflexión del gobierno de España. Sobre todo al comprobar los inconvenientes de retraer ese sistema por parte de Carlos X a partir de 1826. La erosión y posterior recambio de la dinastía Borbón en el trono francés con la revolución de 1830 ratificó la senda reformista de Fernando VII al confiar el gabinete aResultado de imagen de fernando VII" políticos moderados procedentes del campo tradicionalista y liberal. Por múltiples circunstancias, el rey se apercibió –en palabras de un historicista− de la consumación de aquel tiempo histórico, vista la realidad imparable del tránsito alborada en el ocaso del siglo XVIII. Esta actitud eminentemente pragmática, interesada por la continuidad de la Corona en su hija Isabel, acosada políticamente por los realistas exacerbados y despreciada inicialmente por el liberalismo extremo, fue la esgrimida en el plano ideológico −esto es, más allá de la coyuntura− por la vía renovadora que representara Gaspar Melchor de Jovellanos alrededor de 1808. Es decir, la capacidad de conjugar la tradición histórica de España, asociada a la catolicidad como norma informante de su cultura y del orden institucional, con la moda de cada época. Se trataba, en definitiva, de la difícil labor de ensamblar una moral radicada en las verdades permanentes, forjadoras del derecho y las costumbres del reino, con las novedades contingentes de la historia. La opción por los maximalismos debía desterrarse sin caer por ello en posicionamientos relativistas que, en última instancia, resultarían igualmente desgarradores para el desarrollo de los individuos y de las sociedades en su conjunto. Esta perspectiva, que remitía a la fuerza del espíritu –la religión− como medio vivificador por el cual se habría de desenvolver equilibradamente la libertad humana, sorteando el desborde de las pasiones o de los intereses privativos, planteaba así la sutura con los ingenios vertidos en las diferentes etapas de la historia.

           En resumen, la conciliación entre la fe y la razón –resultado de una concepción antropológica fundada en la realidad objetiva de la naturaleza del ser humano− conformó el basamento sobre el que se sostuvo la visión de la historia de este grupo y, por consiguiente, de la política, entendida como todo aquello que atañe al bien común. No sorprende, entonces, que de la pluma de José María Quadrado brotara el elogio al sistema constitucional británico (al igual que en Jovellanos) por cuanto hilvanaba la experiencia pretérita –la vitalidad constante de la tradición− con las aportaciones del presente, operando una armónica renovación totalmente dispar al quebranto derivado de la revolución francesa de 1789. Resultado de imagen de cámara de los lores y de los comunes"De la misma forma que no podía caerse en el error estacionario de anquilosarse en el tiempo, tampoco debía incurrirse en el equívoco innovador de la perfectibilidad indefinida (el progreso material como panacea de todos los males) a modo de culmen igualmente inmóvil; precisamente porque la naturaleza humana supone crecimiento dentro de su caducidad[8]. De ahí el necesario ejercicio de renovación personal y, por ende, social, ordenado al bien integral (material y espiritual), que habría de contar con la herencia pasada para alcanzar dicho fin. Quadrado lo sintetizó en estos párrafos conclusivos:

Hoy más que nunca hace sentirse la necesidad de renovación que en el universo se obra incesantemente […]. Las generaciones se afanan en buscar solución a problemas, que las siguientes se admiran de ver tan naturalmente desenlazados: una ansiedad sucede a otra en el decurso de los siglos, y jamás se escarmienta de no concebir nada posible sino lo presente y de tomar el horizonte por límite del mundo […]. Las formas sociales son humanas y, por tanto, variables y perecederas; la esencia es de Dios y, de consiguiente, inmortal mientras viva el linaje humano, al cual para todo ha sido dada libertad menos para el suicidio[9].

 

[1] «No basta referir los hechos, si no se estudian y meditan en su enlace y contextura con relación a los destinos eternos y temporales de la humanidad». J.M Quadrado, Prólogo del Discurso sobre la Historia Universal (continuación del de Bossuet), vol. 1, 1880.

[2] L. von Ranke, Über die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, 1836, p. 50.

[3] Véase L. von Ranke, «Historia de Alemania en la época de la Reforma» (ed. 1881) en Pueblos y Estados en la Historia Moderna, FCE, 1979, pp. 133 y sig.

[4] Lorenzo Villalonga, «El panorama político. Un artículo de Marañón» El Día (03/03/1936).

[5] Sobre el particular es interesante el Informe sobre la ley Agraria confeccionado por Gaspar Melchor de Jovellanos. Véase un breve análisis en Manuel Moreno, Jovellanos. La moderación en política, Gota a Gota, 2017, pp. 86-87.

[6] Miguel Artola, Los afrancesados, Alianza, Madrid, 2008, p. 29.

[7] José Luis Comellas, «De las revoluciones al liberalismo» en Historia Universal, Tomo X, Eunsa, Pamplona, 1989, pp. 405-406.

[8] J. M Quadrado, «La Fe bajo sus diversos órdenes considerada» (1844), en Antología, Publicacions des Born, Ciutadella,1998, p. 46.

[9] J. M Quadrado, Conclusión del Discurso sobre la Historia Universal (continuación del de Bossuet), vol. 2, 1881.

La Gran Guerra en la literatura

 por Álvaro Sureda, historiador

   En el verano de 1914 estalló en Europa una guerra en la que entrechocarían realidades y valores antiguos con otros que anunciaron la modernidad.

   La Gran Guerra (1914-1918) es uno de los dos grandes conflictos bélicos que eclosionaron a nivel planetario en el siglo XX. Es cierto que la Segunda Guerra Mundial aumentó el número de víctimas y concedió al armamento un poder destructivo muy superior. No obstante, fue la de 1914 la que reunió por primera vez proporciones de conflagración global, con millones de víctimas y con tácticas y tecnología de combate que revestían una auténtica novedad. Asimismo, supuso un cambio radical de mentalidad que configuraría buena parte del siglo XX con el surgimiento rompedor de las vanguardias y el nacimiento de los totalitarismos.

   Esta Guerra implicó una transformación de tal grado que ni los propios combatientes fueron conscientes de las consecuencias. Recurriendo a las fuentes documentales de la época, puede Resultado de imagen de kaiser guillermo ii primera guerra mundialobservarse que las campañas militares se enfocaron como cualquier otra hasta la fecha: una suerte de duelo entre los contendientes. La idea de que para Navidad ya estaremos de vuelta era una constante generalizada en ambos bandos. No se había previsto ni su prolongación ni la desaparición de estructuras políticas y sociales completas como la de los Imperios centrales (Prusia y Austria) o la caída definitiva de los zares en Rusia después del triunfo de los bolcheviques.

   En efecto, la Gran Guerra estuvo marcada por muchos factores. Primero, por el psicológico. La convicción inicial de que los litigantes se encontraban ante una refriega que dirimirían con brevedad, según el sistema de alianzas heredado de la diplomacia bismarkiana, supuso un trauma al prolongarse la guerra y enredarse en un clima cada vez más inhumano: bombardeo de poblaciones, uso del gas mostaza, la tensión acumulada en las trincheras a la espera de la orden de ataque campo a través contra el fuego enemigo, etc. En este sentido, es ilustrativo el ejemplo que Erich Maria Remarque despliega en su libro Sin novedad en el frente, cuando reproduce la cita de un maestro de escuela persuadido de que Alemania participaría en la guerra y vencería a sus enemigos antes de Navidad. Sin embargo, pronto percibieron que se habían involucrado en un conflicto largo y costoso.

   Si analizamos las fuentes documentales de la época podemos ver una evolución muy radical sobre la visión acerca de la evolución del conflicto. Stefan Zweig nos comenta cómo en 1914 y en 1915 era demasiado pronto todavía y la guerra parecía demasiado lejana a los hombres de la retaguardia[1].

   El honor es también otro rasgo psicológico que se ve reflejado en la venganza que Austria-Hungría toma contra Serbia ante el magnicidio de su heredero. Como nos transmite Stefan Zweig en el libro El mundo de ayer: memorias de un europeo el sucesor al tronoResultado de imagen de francisco fernando de austria imperial no era un personaje querido; es más, tenía una fama opuesta al buen nombre del viejo emperador Francisco José. De hecho, tras su asesinato, el heredero pronto cayó en el olvido. Fue el honor lo que provocó que un mes más tarde el Imperio Austro-Húngaro declarase la guerra al país de los Balcanes. El honor, además del intento de la supremacía sobre otras potencias, fue lo que incitó a Rusia a la movilización de sus tropas cuando Austria-Hungría invadió Serbia. Ese mismo honor motivó que Alemania defendiera a su aliado y siguiera luchando hasta el hundimiento del II Reich que proclamara Otto von Bismarck en 1871. También por el honor mucha gente se enrolaría en el ejército para servir a su emperador, como bien nos describen algunos autores contemporáneos[2]. Un honor que surge a través de la ideología nacionalista y la política colonialista que, a su vez, fueron las causantes de los conflictos que acabaron detonando la Gran Guerra.

   Por otro lado, según fue evolucionando el conflicto, se aprecia cómo los propios soldados ignoraban las causas profundas del conflicto y cuál de las naciones en lucha era poseedora de la razón. Esta es la imagen que, tanto en la película como en la novela de  Sin Novedad en el frente, se nos refleja en varias ocasiones; como cuando uno de los personajes, Paul, pasa la noche junto al cadáver del francés que acaba de batir, o en algunas conversaciones del relato:

Nosotros estamos aquí para defender nuestra patria, pero también los franceses defienden la suya. ¿Quién tiene razón? – Quizá unos y otros – afirmó sin convicción. – Es cierto – dice Albert, y leo en su cara que quiere meterme en un callejón sin salida -, pero los profesores, los pastores y los periódicos nos dan la razón a nosotros, mientras que los profesores, pastores y los periódicos franceses pretenden ser ellos los que tienen razón. ¿Cómo te explicas eso?[3]

   Queda claro entonces que durante la Primera Guerra Mundial la psicología jugó un papel determinante en muchos ámbitos sociales, pero de manera especial entre la juventud; no sólo en el campo de la desmoralización del enemigo sino en otros como el de la influencia de los mayores durante el conflicto. La ridiculización de toda clase de situaciones o la propagación de la locura cerrarían dicho cuadro[4]. Un ejemplo de ello en la iconografía del momento es el famoso cartel del Tío Sam y la de los soldados de una generación que no ven a su vida otra salida que la del combate, porque es lo único que conocen.

   El episodio de las trincheras y su posible causa en la génesis de algunas patologías psíquicas, fue descrita con precisió por Eva Díez: las razones de la neurosis de combate habría que explicarlas por las particularidades que imponía esta guerra con sus nuevos disfraces de muerte. Los soldados no se enfrentaban físicamente al enemigo, sino que aguardaban en la trinchera como conejos asustados dentro de una madriguera, a la espera de que llegara el fusil o el obús que los destrozaba literalmente o que lo hacía con el que luchaba al lado. Muchos soldados afectados por el shock de trinchera (‘shell shock’) se quedaban inmóviles sin poder reaccionar al ver que el compañero se convertía en una mezcla informe de fango y sangre[5]. Una vez traspasada la barrera de la Resultado de imagen de trincheras primera guerra mundial barrocrueldad, de la deshumanización -en definitiva-, parece más “sencillo” comprender cómo a lo largo del siglo XX y en el actual siglo XXI el ser humano ha sido capaz de cometer atrocidades como la masacre sistemática de los judíos perpetrada por los nazis, el genocidio de hambruna ordenado por Stalin contra Ucrania o los bombardeos químicos producidos en la guerra de Siria.

   La trama del relato El busto del emperador[6] es muy llamativa, porque el autor nos muestra las dificultades de la generación anterior a la guerra de hacerse a la idea de los cambios que se han operado en el continente. No se imaginan que ya no exista un emperador; que un millonario rico pueda estar jugando con las coronas de los Imperios centrales, o que la estructura social haya mudado casi por completo. En el fondo, esas transformaciones experimentadas por la “nueva” Europa, con una grave crisis de autoridad, fueron difíciles de digerir para las personas ya maduras durante y después del conflicto, más ancladas en las formas y los modos decimonónicos. En su biografía Stefan Zweig nos desvela cómo tras la Primera Guerra Mundial Europa cae en una crisisResultado de imagen de stefan zweig terrible, no sólo económica sino también de identidad: una crisis ética y moral manifestada en la relajación de las costumbres (sobre todo en el ámbito sexual) y en la exaltación ideológica. Un punto de coincidencia con la Europa actual, cada vez más replegada sobre sí, es decir, instalada en los hábitos propios del señorito satisfecho -en palabras de Ortega y Gasset- que le impiden recobrar su vitalidad trascendente. Cabe superar entonces una simple ética de los valores como la que formulara Max Scheler después de la Gran Guerra -subjetiva, al fin y al cabo; esto es, dependiente de la consideración individual de cada uno-, y recobrar la objetividad de una vida plenamente virtuosa que armonice el plano humano y sobrenatural de la existencia.

 

[1] Stefan Sweig, Memorias de un Europeo, p. 136.

[2] Joseph Roth en su novela El busto del emperador es un claro defensor de este factor, además de otros autores como Stefan Zweig o Erich Maria Remarque

[3] Erich Maria Remarque, Sin novedad en el Frente, p.184.

[4] Al comienzo de la guerra los cuadros neuróticos de pérdida del habla, trastorno del sueño, convulsiones musculares, inexplicables espasmos faciales, ceguera histérica y otras afecciones no fueron considerados como patologías. Primero se creyó que era consecuencia del ruido de las explosiones e interpretado como simple fatiga de combate, pero los síntomas fueron empeorando conforme la guerra se estancaba sin solución y el campo de batalla se convertía en una trituradora de jóvenes que morían sin sentido. Eva Díaz Pérez en  https://www.elmundo.es/especiales/primera-guerra-mundial/vivencias/locura-de-trinchera.html

[5] https://www.elmundo.es/especiales/primera-guerra-mundial/vivencias/locura-de-trinchera.html

[6]  Roth, Josspeh, El busto del emperador, ed. Acantilado 4, Barcelona, 2003.

Nature humaine et grâce divine

par María del Sol Romano, philosophe

     Augustin d’Hippone (354-430) ce saint, éminent père et docteur de l’Église, philosophe et théologien, partage avec Simone Weil (1909-1943) une conception de la philosophie comme sagesse et souci du salut de l’âme. Bien qu’ils soient d’époques différentes et de cultures différentes, ils sont, au sens augustinien, des «cœurs inquiets». Tous les deux éprouvent un incessant désir de vérité et du bien et ils expérimentent tout d’abord, et en des termes weiliens, un «amour implicite de Dieu», pour parvenir ensuite, avec profondeur et une ardente ferveur, à la rencontre avec le Christ. Cette rencontre les amène à l’intensification non seulement de leur vie spirituelle, mais aussi, à expérimenter une transformation radicale au cœur de leur existence.

     Augustin et S. Weil en dépit de toutes les divergences que l’on puisse trouver dans leur pensée[2], sont tous les deux hors de toute perspective d’exclusion ou de rupture entre le domaine de la nature et celui de la grâce. C’est-à-dire, tant S. Weil qu’Augustin conçoivent le rapport entre la nature humaine et la grâce divine sans les identifier ni les confondre. Et dans ce rapport, bien qu’ilsResultado de imagen de san agustín distinguent la nature et la grâce, ils ne séparent pas ces deux ordres. Ni Augustin ni S. Weil sont des naturalistes qui nient la grâce, ni des surnaturalistes qui méprisent la nature, ils pensent une nature humaine en tant qu’ouverte au surnaturel[3] et qui a une vocation pour un bien absolu. Ceci nous amène à dire que chez ces deux penseurs nous pouvons très proprement appliquer le concept blondélien de «transnaturel», que le philosophe d’Aix arrive effectivement à appliquer à l’Évêque d’Hippone en disant: «Augustin […] implique constamment notre état concret, qui n’est ni nature pure et se suffisant intrinsèquement ni surnature naturalisable, mais état “transnaturel”[4]». Le transnaturel manifeste la vocation et la nécessité d’un bien absolu présentes en tout homme, la nécessité, selon les termes blondéliens, «d’union de la créature avec Dieu et de béatitude multipliée[5]».

     Si cela ne serait pas vrai, si l’homme était nature pure, il n’aurait pas en lui un inépuisable désir d’un bien absolu qui l’appelle de manière incessante et qu’il ne parvient pas, par ses propres moyens naturels, à combler. Car, si c’était ainsi, il serait complètement satisfait des biens de ce monde et il serait totalement autosuffisant. Bien que l’homme soit un être doté d’intelligence, de volonté et d’une liberté, qui le font être au-dessus de tous les autres êtres créés, il est en même temps un être limité et imparfait, il est incapable de s’autosuffire. Il désire sans cesse un bien absolu que lui-même ne peut pas se procurer et cherche toujours quelque chose qui comble ce désir. Pour nos auteurs, la grâce est l’appel et la réponse à ce désir du bien qui brûle au cœur de la nature humaine. Elle est la seule capable d’apaiser cette perpétuelle inquiétude du cœur qui n’arrêtera jusqu’à se reposer en un bien suprême, en Dieu en tant que summum bonum, car, comme le manifeste Augustin : «vous nous avez faits pour vous, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous[6]».

     De cette position découle un autre point commun chez nos auteurs: ainsi que «Dieu répand continuellement sa grâce d’une manière absolument égale sur tous[7]»; la vocation surnaturelle, l’appel vers un bien absolu est ouvert à tous, il est universel. Il s’agit d’un élément présent en tout homme, au cœur de la condition humaine, c’est quelque chose de vital et d’expérimental. Plus encore, sans importer son époque, ses origines, son contexte culturel ou social, tout être humain désire le bien et est appelé envers lui. De la même manière, les concepts d’amour, de rédemption et de salut sont universaux. L’homme atteint le salut «par un surcroît d’amour divin, par une grâce nouvelle [qui] l’appelle, le prévient, le soutient, le libère, le purifie, l’éclaire, le relève et l’élève[8]», mais en même temps, la coopération humaine est également nécessaire pour parvenir au Resultado de imagen de simone weilsalut. À ce propos, dans la perspective de S. Weil et d’Augustin, l’assentiment humain, son ouverture et disponibilité, sa réponse à l’appel de la grâce sont aussi des facteurs importants, mais pas déterminants pour que la grâce soit donnée. De la même manière que la grâce ne s’impose pas à la liberté humaine en tant que cette dernière répond librement à son appel, la grâce ne peut être en aucun cas conditionnée par le désir de la nature humaine : elle est un don gratuit d’amour.

Le texte qui suit constitue un extrait de notre article “Nature et grâce : Simone Weil et Augustin d’Hippone”, publié dans : Cahiers Simone Weil, t. XLI, n. 3, septembre 2018, pp. 267-287.

[2] Dans notre article original, nous avons tenté de montrer –même si sommairement et d’une façon sûrement pas exhaustive–, quelques convergences et divergences entre S. Weil et Augustin.

[3] Ce point nous rappelle le concept weilien de « raison surnaturelle », une raison qui est ouverte à l’amour : « Il y a une raison surnaturelle. C’est […] la connaissance de la Vérité dont le souffle est envoyé par le Père ». S. Weil, “Cahier XIII”, [1942], OC, VI 4, p. 139.

[4] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », dans Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVII/4, 1930, p. 468.

[5] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 469.

[6] Augustin, Confessiones, I, 1, 1.

[7] S. Weil, “Cahier XVII”, [1942], OC, VI 4, p. 345.

[8] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 465.

La defensa medieval en el Mediterráneo

 por Juan Carlos Rodríguez, historiador

            Desde la caída del Imperio Romano en el 476 d.C la inseguridad se incrementó en toda Europa y el Mediterráneo no quedó libre de ese problema. A pesar del intento del emperador de Constantinopla, Justiniano, por reconstruir el Imperio, la convulsión que provocaron los pueblos germánicos y posteriormente el Islam no permitirán dicho cometido.

            Durante los siglos V y VI, visigodos, francos, ostrogodos, lombardos, suevos o vándalos, se asentaran en el viejo continente, que se reestructurará a partir de reinos. Todos ellos pronto se acoplarán a las sociedades cristiano-romanas adoptando el catolicismo, el derecho romano, el latín y la monarquía como sistema de gobierno. Estos reinos surgidos en la Alta Edad Media serán el embrión de las naciones más antiguas de Europa: España, Inglaterra y Francia.

            Tras unos años de cierta armonía en las monarquías del Mediterráneo, el Islam iniciará la invasión del sur de Europa, que combatirá por preservar sus raíces durante casi ocho siglos. España será la gran puntera de la reconquista, cuya defensa irá unida a la región más fortificada, Castilla.

            Las llamadas segundas invasiones, las de los sarracenos, vikingos y magiares o húngaros, asolarán Europa al finalizar el primer milenio. Un clima de violencia y temor se extenderá y afianzará el sistema feudal.

            El mar Mediterráneo como enclave geoestratégico y comercial, enlazando tres continentes (Europa, África y Ásia) articulará un sistema defensivo que lo proteja de invasiones, saqueos y todo tipo de ataques. La islas más importantes del Mare Nostrum: Sicilia, Cerdeña, Mallorca o Malta, dispondrán la construcción de una compleja estructura de castillos y torres de vigía, que será complementada por armadas permanentes.

            Sicilia destacará por los numerosos castillos construidos en la Edad Media y por la red de torres de planimetría cuadrangular, que envolverán magistralmente la isla. Sin embargo, en el territorio sardo, la mayor concentración de torres de defensa se encuentra a lo largo de las costas meridionales y occidentales, mientras que amplios tramos de la costa oriental se muestran poco protegidos por el sistema defensivo, tanto por la ausencia de importantes centros urbanos ribereños y en el interior, como por la naturaleza misma de la costa, más abrupta y de difícil acceso para los invasores[1].

           Durante la edad de los juzgados sardos (siglos X–XV) proliferará la edificación de castillos, quResultado de imagen de Castelgenovesee en ocasiones permitían controlar amplios tramos de la costa y se realizaron (en parte también en la fase aragonesa) los sistemas de defensa de las ciudades más importantes, tanto marítimas como del interior.

Destacan los castillos de Cagliari y castelgenovese; el primero presumiblemente de época bizantina y el segundo del siglo XI. Sassari disponía de un castillo medieval y una muralla de 2.400m, con 36 torres más. Malta, también bajo dominación aragonesa desde 1282, al igual que Sicilia y Cerdeña, tendrá un similar entramado defensivo, que será reformado y potenciado por la Orden de San Juan de Jerusalén [2].

El sistema defensivo del reino de Mallorca.

           La defensa de Mallorca se encontraba principalmente en sus castillos, ya que se la consideraba frontera de la Cristiandad, emplazada cerca del enemigo sarraceno: inter fauces Xristi positum. De ahí los distintos enclaves estratégicos como el casResultado de imagen de Torre del homenaje del Castillo de Alarótillo Real de la Almudaina, el de Bellver, el de Alaró, el de Santueri (Felanitx) y el des Rei (Pollença). Pese a todo y a excepción del de Bellver (construido por Jaime II), todos eran anteriores a la conquista cristiana de Jaime I de Aragón[3], pero reutilizados con eficacia por los nuevos dominadores. Los castillos de Alaró, des Rei y de Santueri quedarían clasificados como castillos roqueros, pues su situación física se halla encima de montañas rocosas con grandes acantilados.

            Los castillos estaban gobernados por un alcayde o castellano que tenía a sus órdenes a unos sirvientes armados, a veces con perros, en número variable, según el castillo y la época[4].

            Además de los castillos, jugaban un papel muy importante las numerosas Torres y Atalayas que se localizaban normalmente cerca de la costa y rodeaban toda la isla. Esa red de torres intercomunicadas entre ellas, se extendían desde Sant Telm (en frente de Sa Dragonera) a Formentor; desde La Victoria a Capdepera; desde Cap Vermell a Cap de Ses Salines y desde S´Estany a Sa Mola de Andratx. No obstante, tal como observa el estudio del Dr. Joan Binimelis, la proliferación de la construcción y el perfeccionamiento del sistema de torres de vigía se llevará a cabo en el siglo XVI. Algunas torres sirvieron para proteger poblaciones cercanas en caso de invasiones y, las atalayas, para avisar a las villas o fortalezas próximas, de la presencia de algún enemigo. Las señales se realizaban con humo durante el día y con fuego por la noche.

Por último, contaremos con diversas poblaciones costeras que se amurallarán para contrarrestar ataques piráticos. Ciutat de Mallorques (la actual Palma de Mallorca) será la que cuente con una muralla desde más antiguo.

           Cuando el enemigo atacaba, todos iban a refugiarse a las fortificaciones del interior, mientras que sólo una pequeña parte de la población, se unía en armas en la ciudad del reino, para hacer frente a la agresión.

            Las primeras noticias con las que contamos son de época bizantina, del 534 a mediados del siglo VII, tras la relativa dominación vándala; pues por entonces, se nos indica que el sistema defensivo de las Baleares era ya, a partir de altas torres de vigía en las costas y de reductos fortificados en las montañas. Tras la cruzada pisano-catalana de 1114 al archipiélago para repeler la piratería, según el Liber Maiorichinus, la Ciudad de Mallorca estaba fortificada, contando con una muralla que la rodeaba, torres de defensa y con la Almudaina (el castillo del Walí musulmán, llamado la Gomera). Además, se menciona que existían torres de vigilancia en las costas.

            Tras la conquista cristiana del reino de Mallorca, a partir de 1229 por Jaime I de Aragón (Ibiza en 1235 y Menorca en 1287 (por Alfonso III); el sistema defensivo se articulará a través de la protección de los muros de Ciutat, en los castillos del interior y prestando socorro con: caballos armados y armadas provisionales.

            El sistema de caballos armados consistía en que cada señor tenía que contribuir con unos 150 equinos pertrechados; cada caballo tenía cuatro peones. La mitad de ellos los tenía que aportar el rey y el resto los grandes señores[5]. Era un ejército insuficiente y poco efectivo. Para intentar que estos caballos armados estuviesen siempre en condiciones, se reunían cada cierto tiempo delante del lugarteniente o virrey con toda su indumentaria. Para protegerse en la mar de los corsarios o piratas, se hacían embarcaciones provisionales (con permiso del gobernador o el rey).

            El sistema que se planteará con Jaime II (1276-1311) ya es más moderno, y consistirá en hacer frente a esos ataques en el litoral. Para ello se amurallarán una serResultado de imagen de murallas de alcudiaie núcleos costeros: Capdepera, Alcúdia o Santanyí, en Mallorca; Ciutadella y Mahón, en Menorca. Se construirá el conocido castillo de Bellver, célebre por su estructura circular. Se llevarán a cabo reformas en las fortificaciones, se reforzarán los muros de las mismas y se apostará una guarnición permanente. Los Caballos Armados mantendrán su cometido.

            Sancho I persistirá en la obra de su padre, Jaime II y, después de muchos esfuerzos, consiguió dotar al reino de la Armada del Pariatge (1316). Esta armada permanente estaba formada por unas seis embarcaciones y pertrechada de unos doscientos hombres. Su función era defender el reino de Mallorca de ataques marítimos y tenía un radio de acción que englobaba todas las aguas del archipiélago balear. Dicha armada estaba subvencionada por los jurats (reoresentantes del reino) y el rey, disponiendo de dos capitanes, uno del monarca y otro de los jurats.

            La Capitanía de la organización de la defensa en la isla era competencia plena de la monarquía, la cual era representada por el gobernador o virrey. El Gobernador ejercía la dirección, convocando y presidiendo los consejos de guerra reunidos en caso de peligro de Resultado de imagen de palacio de la almudainaataque a la isla, con la participación del Gran i General Consell[6]. El Procurador Real se encargaba de la administración del Patrimonio Real en la isla: castillos, el palacio, su armamento y el pago de los Caballos Armados. La Universitat (Hacienda pública del reino, administrada por el Gran i General Consell y los jurats), organizaba el ejército con población civil entre 16 y 60 años que pudiesen empuñar armas (en caso de peligro inminente), además de adquirir armamento y comprar galeras. Con todo ello quedó perfectamente trabada la defensa del reino, que pudo repeler las incursiones sarracenas posteriores, en el siglo XVI, preservando la unitas christiana hispaniae, recuperada en 1512 con la incorporación de Navarra a la monarquía de los Trastámara y sus sucesores.

[1] Maria Giovanna y Putzu Fabrizio Oddi. Las torres costeras españolas en Cerdeña. Caracteres tipológicos y constructivos.  Actas del Décimo Congreso Nacional y Segundo Congreso Internacional Hispanoamericano de Historia de la Construcción. Donostia-San Sebastián, 3 – 7 octubre 2017.

[2] La Orden de San Juan de Jerusalén ejerció la defensa de la isla de Malta, desde la cesión de la misma por el rey Carlos I de España en 1530. Los Caballeros Hospitalarios como también se les conoce, pasarán a denominarse La Orden de Malta.

[3] Véase Alomar Esteve, G./ Guerra Romero, J.: Castillos del Reino independiente de Mallorca. Núm. Monográfico, 82. Castillos de España, 1976; Y Bover de Rosselló, Joaquín María: Castillos y Palacios de Mallorca. Palma de Mallorca, 1995.

[4] ARM  RP. 3442  Fol. 34. Ilustrativo es el castillo de Alaró que, en 1369 tenía una guarnición de 5 sirvientes y varios perros de presas, bajo el mando de un Alcayde o Castellano. Según el documento consultado y expedido por el notario del Procurador Real, Simón Guillem Suriu, el castellano de la fortaleza cobraba 50 libras al año y los cinco sirvientes bajo su mando, 135 (27 libras para cada uno).

[5] Véase Alomar i Canyelles, Antoni Ignasi: L´armament i la defensa a la Mallorca Medieval. Institut d´Estudis Baleàrics. Palma de Mallorca, 1995.

[6] Estas convocatorias se celebraban en el Castillo Real. El “Gran i General Consell” era una asamblea representativa del reino, compuesto por los “jurats” de la Ciutat y del Reino, una serie de consejeros y los “síndics clavaris”; era un consejo interestamental. Era el organismo supremo de administración del reino junto con la administración Real. Véase Santamaría, Álvaro: Ejecutoria del reino de Mallorca, 1230-1343, Ayuntamiento de Palma, 1990, pp. 483-485.

 

La identidad del matrimonio

 por Lelia Díaz, jurista

Desde el pasado siglo, el debate sobre el matrimonio reside en si las personas del mismo sexo pueden contraerlo. Hasta la fecha son 24 los países[1] que han prescrito en sus legislaciones el matrimonio como la unión legal de dos personas, sin distinción de sexo, para hacer vida en común. Por otro lado, hasta la fecha, 12 países han admitido en sus legislaciones internas “la unión civil” de las personas del mismo sexo, pero con los mismos derechos y deberes que el matrimonio, que en esencia se estaría equiparando a la unión civil[2]

En estas realidades sociales y jurídicas, ¿Se está confundiendo el concepto natural de matrimonio con el derecho a contraer matrimonio? ¿No es acaso, “el matrimonio antes que realidad legal positiva y el derecho natural a casarse, realidades naturales, consustanciales con la naturaleza humana, cuya esencia y líneas maestras fija esa misma naturaleza humana”?[3] ¿No es el matrimonio una realidad previa a la legalidad, en la que ni las personas, ni el legislador pueden cambiar esa realidad natural de las cosas?

Los derechos no son absolutos, tienen sus límites[4]. Su condición de absolutos es, no en el sentido de que no tienen límites, que los tienen, sino en el sentido más preciso de que aquello que protegen (su contenido) es ilimitable. Negar o relativizar este carácter es tanto como negar o relativizar la identidad de estos derechos frente a los restantes derechos. Por lo anterior, el ser titular de un derecho implica reunir ciertas cualidades, que vendría a ser el contenido esencial; si no se tiene, no hay un deber del legislador o del operador jurídico de otorgarlo. ¿Si el matrimonio es una institución en la que se une un varón con una mujer para fundar una familia; no se estaría derivando de esa institución el derecho al matrimonio? En ese sentido, ¿Una persona, varón o mujer, puede exigir al legislador o al poder jurisdiccional casarse con otra persona de su mismo sexo? y ¿Si se le niega ese derecho se estaría cayendo en situación de injusticia?

¿Los elementos sustanciales del matrimonio y, por ende, el contenido del derecho al matrimonio se han vaciado? El matrimonio se ha quedado sólo con un contenido formal, ritual, afectivo y con apariencia de unión[5]. Si se vacía radicalmente de ese contenido se estaría hablando de otra cosa menos de matrimonio, se estaría alterando el concepto de matrimonio[6]. Si la unión es entre dos hombres o dos mujeres, ya no es matrimonio, sino otro fenómeno humano y social diferente, por el mismo tipo de razones por el que una compra venta sin precio ya no es compraventa, sino donación. Y decir que una compraventa no es donación no es ir en contra de la compraventa ni de la donación, sino diferenciar realidades distintas, que precisan reglas también diferentes[7].

Por otro lado, se cree que los derechos no se deben analizar de modo aislado al contenido esencial de otros derechos; es el caso del derecho al matrimonio, el derecho a la igualdad ante la ley, el derecho al libre desarrollo de la personalidad. Todos precedidos por el contenido sustancial de dos instituciones naturales: el matrimonio y la familia.

De la breve revisión doctrinaria y jurisprudencial se puede extraer si la solución de ampliar la protección jurídica a las relaciones de convivencia de las personas del mismo sexo lleva en su seno una visión conflictivita de los derechos fundamentales[8], porque se piensa que al no estar “garantizado constitucionalmente el derecho a contraer matrimonio con una persona del mismo sexo”, tampoco está “prohibido”[9].

La visión conflictivita ha sido explicada y criticada, entre otros autores, por Martínez Pujalte[10]; Cianciardo[11]; Serna y Toller[12]; Castillo[13], y De Domingo[14]. Estos autores coinciden en afirmar que el conflictivismo conduce inexorablemente a soluciones inconsistentes, con una carencia alarmante de fundamentación[15]; y la solución de los litigios constitucionales pasa por la elección de unos bienes en juego y la preterición o anulación de otros[16].

Y a modo de reflexión final, antes de determinar si una persona tiene derecho a contraer matrimonio con otra persona de su mismo sexo, se debería delinear con claridad en primer lugar que el matrimonio es una realidad natural anterior al mismo derecho de contraer matrimonio, tal como aparece en las sociedades primitivas, en el Derecho romano o en las legislaciones internacionales, antes mencionadas.

En segundo lugar, se debería determinar cuál es el contenido esencial del derecho al matrimonio; además se deberían aplicar técnicas de interpretación e integración sólidas que conduzcan a dilucidar la finalidad real por las que se promovieron los textos legislativos internacionales. Como por ejemplo desentrañar el por qué se dice, en el artículo 23°.2 del PIDCP, que se “reconoce el derecho del hombre y de la mujer a contraer matrimonio y a fundar una familia” ¿Se estará hablando de que el titular a fundar una familia a través del derecho al matrimonio es el hombre por un lado y la mujer por otro, sin importar la heterosexualidad? O ¿Que el hombre y la mujer tienen el derecho a contraer matrimonio, entre sí, importando la heterosexualidad y fundar una familia? Si se admite la segunda cuestión, sería más lógico y coherente resaltar que ¿Se estaría hablando de la heterosexualidad? Cuando en el mismo artículo 23°, 4 se menciona que “…para asegurar la igualdad de derechos y de responsabilidades de ambos esposos en cuanto al matrimonio”. Y al mencionarse “ambos esposos” se estará refiriendo a “hombre” y “mujer”, en conjunción entre sí, de “uno” con “una” y no de “uno” con “uno” y “una” con “otra”; en comunidad de vida, esposos, mencionado en el mismo texto.

En tercer lugar, abordar el tema del matrimonio, con seriedad, hoy en día debería ser un reto. Para lograr ese objetivo sería importante estudiarlo integrando disciplinas, armonizando conceptos, aspirando a la plenitud del saber; en otras palabras, se debería buscar la verdad. Así, para dilucidar las distintas cuestiones referentes al matrimonio sería importante servirse de la antropología, de la filosofía, del derecho, de la historia, la sociología, etc. Desde el derecho, sería necesario analizar con un fin armónico e integrador el derecho internacional, la teoría del derecho, el derecho constitucional, el derecho civil, la costumbre, la jurisprudencia, la ley.

Finalmente, es interesante mencionar que los derechos no son contradictorios, no deben interpretarse y aplicarse desde una visión conflictivita tan difundida por los legisladores e intérpretes de la ley y la jurisprudencia. Por el contrario, se debería tener en cuenta la teoría de la armonización de los derechos fundamentales. Con esta corriente es posible entender los derechos como dotados de un contenido de justicia. La armonización mira a la legislación internacional y a la constitución como una unidad. En esta última se da garantía al contenido material de los derechos fundamentales. Por tanto, una adecuada interpretación hermenéutica ha de partir de que la constitución deviene en una unidad.

 

[1] Ubicado en https://peru21.pe/mundo/sabias-matrimonio-homosexual-legalizado-24-paises-mundo-84815, consultado el 28 de noviembre de 2017. Los 24 países que hasta la fecha tienen regulado el matrimonio de las personas del mismo sexo, casi todos son miembros de las NN.UU. Excepto Holanda, primer país que legalizó el matrimonio de las personas del mismo sexo en el año 2000; Taiwán, último país hasta la fecha en legalizar el matrimonio entre las personas del mismo sexo.

[2] Los países son: Italia, Austria, Croacia, Estonia, Hungría, Suiza, Malta La República Checa, Israel, Chile, Grecia

[3] VILADRICH, Pedro. Op., cit, p. 122-123.

[4] Cfr. CASTILLO, Luis. El significado del contenido esencial de los derechos fundamentales. En Revista foro jurídico, núm. 13, Lima, 2014, p. 144.

[5]  Cfr. Cfr. MOSQUERA, Susana. “Elementos esenciales del concepto jurídico de matrimonio”.  Pázmány Law Review, 1, 2013.  p. 44

[6] Cfr. MOSQUERA, Susana, op., cit, p. 38.

[7] Cfr. MARTÍNEZ DE AGUIRRE, Carlos en el prólogo del libro de UGARTE, Daniel. La garantía institucional del matrimonio de 1993. La heterosexualidad como rasgo esencial de la institucionalidad matrimonial. Palestra, Lima, 2014, p. 11.

[8] Cfr. MARTÍN, María. Los derechos de las parejas del mismo sexo en Europa. Estudio comparado. En Revista Española de Derecho Constitucional, 107, 219-253, 2016, ubicado en https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5634741.pdf, consultado el 05 de diciembre de 2017.

[9] Cfr. GAVIDIA SÁNCHEZ, Julio. La reforma del matrimonio (Leyes 13 y 15/2005). Marcial Pons, Madrid, 2007, p. 22.

[10] MARTÍNEZ PUJALTE, Antonio Luis. La garantía del contenido esencial de los derechos fundamentales, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997.

[11] CIANCIARDO, Juan. El conflictivismo en los derechos fundamentales, Primera Edición, EUNSA, Pamplona, 2000.

[12] SERNA, Pedro y TOLLER, Fernando, La interpretación Constitucional de los Derechos fundamentales, una alternativa a los conflictos de derechos, La Ley, Argentina, 2000.

[13] CASTILLO CÓRDOVA, Luis Fernando: “¿Existen los llamados conflictos entre derechos fundamentales?” en Revista Mexicana de Derecho Constitucional, núm. 12, México, 2011.

[14] DE DOMINGO, Tomás, ¿Conflictos entre derechos fundamentales?: un análisis desde las relaciones entre los derechos a la libre expresión e información y los derechos al honor y a la intimidad, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2001.

[15] Cfr. SERNA, Pedro y TOLLER, Fernando, op. cit., p.5.

[16] Cfr. CASTILLO, Luis, op., cit, p. 8.

Significación del Camino de Santiago

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

     La ocupación de la mayor parte de la Península Ibérica por los musulmanes del Califato Omeya a partir del 711 generó pequeños núcleos de resistencia en el norte. Éstos fueron capaces de dar continuidad a la obra del III Concilio de Toledo, que integró las aportaciones germánicas con la herencia romana. La adResultado de imagen de san isidoroaptación de la legislación visigótica al código de Teodosio II, emperador romano del Oriente; el uso del latín y la asunción del catolicismo como credo de la monarquía y del reino, fueron los ejes que procuraron preservarse como elementos de unión de una misma comunidad −social y política−, ahora dispersa en distintos reinos. En este sentido, las enseñanzas de San Isidoro de Sevilla ejercieron una gran influencia en la conformación de las doctrinas políticas que se desarrollaron a partir de la noción agustiniana de la civitas christiana. Para Isidoro, Hispania encarnaba la continuidad del legado de la Roma cristiana, armada luego por los godos, custodios –en último término− de aquel patrimonio.

     El desplazamiento de muchos mozárabes (cristianos que vivían junto a los árabes) al norte peninsular, libre del dominio islámico, permitió –también por el número de monjes− la instalación de bibliotecas en monasterios con ejemplares de la obra isidoriana. Estas comunidades eran conscientes de que, tras la tolerancia islámica, aleteaba el propósito de erradicar el cristianismo entre los súbditos de Al-Andalus. Y es que los mahometanos no estaban en disposición de lograr un relevo efectivo de la población autóctona. De ahí que consintieran su presencia, sabiendo que esa coexistencia religiosa debería cesar más pronto que tarde.

     En este contexto fueron definiéndose dos grandes modos de concebir la fe cristiana: una más condescendiente en el sur, bajo el poder del Islam; y otra en el norte, sin concesiones con el invasor. Desde la leyenda que rodea la batalla de Covadonga se nos presenta a un prelado toledano que figura entre los principales enemigos Resultado de imagen de don pelayocristianos de don Pelayo. Ciertamente, en el sínodo celebrado en Sevilla en el 784 se propuso la modificación del Credo. Para los musulmanes, el misterio de la Trinidad era un motivo de escándalo porque parecía incidir en el politeísmo, acusándose en este sentido a los mozárabes. Debido a estas presiones, el sínodo dispuso que no pudiera decirse que las dos naturalezas (divina y humana) se identificaran en la segunda Persona de la Trinidad: Cristo habría “adoptado” la carne como una especie de revestimiento, nada más, sin quebrantar en modo alguno la unicidad divina. La Iglesia del norte, en cambio, reaccionó apelando al rey Alfonso II de Asturias para que, a su vez, intercediera ante el emperador Carlomagno en la convocatoria de un Concilio, presidido por los legados del Papa. Había que clarificar el contenido de una doctrina que muchos consideraban falsa o herética. Por su lado, el obispo de Toledo, Elipando, replicó menospreciando a sus adversarios del norte; sobre todo al conocer que uno de los más combativos era un modesto monje –de origen mozárabe−, de nombre Beato, instalado en la pequeña población de Liébana, enclavada entre los montes cántabros. Éste replicó con su personal Comentario del Apocalipsis, redactado hacia el 780, pero que ya anticipaba aquel problema doctrinal. Según Beato y de acuerdo con la Tradición (desde la época de Dionisio el Exiguo), España tenía un origen apostólico, ya que Santiago el Zebedeo, hermano del Evangelista Juan, había viajado hasta ella para predicar la Buena Nueva. A su vuelta a Jerusalén sería decapitado por Herodes, como atestigua el Libro de los Hechos de los Apóstoles (He, 12. 1-2). Sus discípulos –conforme narra la leyenda− habrían trasladado su cuerpo a Hispania para darle sepultura. Una noticia que parece acreditada después de las excavaciones en la catedral de Santiago con el hallazgo de una tumba con una inscripción que apunta, según las informaciones antiguas, al nombre de uno de los seguidores del Apóstol que acompañó sus restos.

     Sea como fuere, la validez concedida al relato implicaba una superioridad moral, muy arraigada en la Iglesia primitiva, que reconocía el alto valor que representaba cualquier fundación apostólica, tal como recoge la Sagrada Escritura: Ya no sois extranjeros ni huéspedes, sino miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles. La piedra angular de este edificio es Cristo Jesús (Ef 2. 19-20). Una idea que se afianzaría en las primeras décadas del siglo IX, al divulgarse la noticia de lo que entonces se presentó como el hallazgo del sepulcro de Santiago Apóstol. En el llamado campus stellae (campo de la estrella) -raíz latina de compostela, que remite a los astros como guía del camino que llevan hasta allí-, se erigió un templo cerca de la antigua localidad romana de Iria Flavia que albergaría las reliquias, luego veneradas por los fieles. Con el tiempo se convertiría en lugar de peregrinaje para reparar las culpas personales y renacer a la vida nueva en Cristo. El Camino se concibe así como un ascenso, un progreso en las etapas espirituales del ser humano que, desvalido, se alza con la ayuda de la Gracia, pudiendo regresar a las raíces mismas del bautismo representado en la meta compostelana. Fue este el origen de la Gran Perdonanza.

     Antes, en su famoso Comentario del Apocalipsis, Beato de Liébana dio una interpretación acorde con las circunstancias del momento (siglo VIII). La lucha entre la Bestia y el Ángel estaría ahora encarnada, respectivamente, por el Califato de Córdoba (Imperio musulmán) y por los santos y mártires, que representarían la resistencia de la cristiandad, sin claudicaciones (como la Iglesia del norte), que finalmente triunfaría. Ese combate entre la Bestia y el Ángel se materializaría en la Reconquista, en el que el Bien (los seguidores de Cristo) se impondrían al Mal: los adversarios, tanto interiores (dentro de la Iglesia) como exteriores del Hijo de Dios.

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   La devoción a San Juan, Apóstol y Evangelista, cuyos textos enfatizan la divinidad real de Cristo como Verbo de Dios hecho Hombre (Jn 1. 1-18), animó a Beato de Liébana a impulsar el culto a los Zebedeos. De este modo, España, lo mismo que Roma, tendría un origen apostólico (tierras que acogen los restos de dos Apóstoles, del grupo de los predilectos de Cristo: Santiago y Pedro, respectivamente). Al esgrimir esta razón, se podría apelar más firmemente a la comunión con la sede de Pedro (Roma) para combatir la herejía surgida dentro de la comunidad cristiana de la época con el adopcionismo profesado por el obispo Elipando de Toledo y el sínodo de Sevilla. Con sus armas teológicas Beato de Liébana pudo alegar razones para que el Concilio de Francfort, convocado finalmente por el emperador Carlomagno y con presencia de legados papales, condenara el adopcionismo (considerar a Cristo únicamente como hijo adoptivo de Dios y no encarnación real de la divinidad) como error doctrinal inadmisible en la Iglesia.

     La fidelidad a Roma, de una tierra apostólica a otra, exigía la verdad de la fe frente a concesiones que la adulteraban. De ahí la necesidad de poner por obra la sentencia que proclamara el Apóstol Pedro ante el Sanedrín: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (He 5. 29). Esta adhesión íntegra a la enseñanza apostólica albergaba la promesa recogida por Beato en su Comentario del Apocalipsis: el Bien acabaría imponiéndose. Esto conllevaba la esperanza firme en la victoria final por parte de los godos. La restauración del reino visigodo, tan cara a los monjes de origen mozárabe como Beato de Liébana, sintetizaba la idea que en su día considerara San Isidoro en su Laus Hispaniae. Debía prevalecer el sentido de imperium como poder y autoridad, que se arrogaría Alfonso III de Asturias (Adefonsus Hispaniae imperator) en la defensa del común patrimonio romano-germánico de España. Con ello se buscaba aunar los distintos núcleos de resistencia y restaurar así la cristiandad en plenitud frente a la herejía y el Islam.