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Consecuencias del progresismo

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

            Antes de comenzar este breve análisis, cabe distinguir la palabra progreso de su derivado progresismo. La primera se refiere a un adelanto o perfeccionamiento humano, pues se trata de una facultad propia de nuestra especie. La segunda consiste en una formulación ideológica surgida en las postrimerías del siglo XVIII, que concibe ese avance o progreso de una determinada manera. Desde la Ilustración, muchos científicos, confiando exclusivamente French Revolution II/temple of reason Notre Dameen las potencialidades de la razón −que consideraban infinitas−, imaginaron que serían capaces de liberar a la humanidad de sus pasadas angustias y temores, conduciéndola a la felicidad. Un término muy habitual durante los siglos XVIII y XIX, recogido en las declaraciones de derechos y en textos constitucionales. De ahí que se asociara el progreso y la felicidad en una suerte de maridaje indisoluble. Sin embargo, este progreso se entendió como el desarrollo de la mente humana ordenada sólo al bien material. Los adelantos en el conocimiento permitirían la erradicación de enfermedades y del consiguiente dolor, así como el aprovechamiento y eficaz distribución de la riqueza hasta lograr el pleno bienestar, fundando la sociedad perfecta y definitiva. Que no se alcanzaran esos objetivos de forma inmediata iba de suyo. Sólo se llegaría a la meta mediante una progresión paulatina, resultado de una serie imparable de descubrimientos. Esto explica la diversidad de ideologías que a lo largo del tiempo confluyen en dicha idea: el positivismo, el marxismo o, más recientemente, el transhumanismo son los relieves de una misma efigie progresista.

            En su caso, el positivismo parte de la tesis que esbozara Voltaire: es el hombre el que inventa a Dios a su imagen y semejanza (Si Dieu n´existait pas, il faudrait l´inventer). La religión se reducía así aBiografia de Voltaire un artificio humano con el que se intentarían explicar ciertos fenómenos importantes en las etapas primitivas del desarrollo humano; una inicial, de carácter politeísta seguida de una segunda monoteísta hasta concluir en una tercera −la positiva−, capaz de prescindir de lo sobrenatural o religioso para dar respuestas con arreglo a causas naturales que obedecerían a leyes estrictamente científicas. La humanidad habría progresado entonces presentando al ser humano como verdadero dios de sí mismo y de la naturaleza (el famoso seréis como Dios del Libro del Génesis). Las dificultades que pudieran presentarse en este proceso se imputaban a la resistencia ejercida por la religión, calificada de retrógrada y propia de mentes anquilosadas o supersticiosas. De aquí que, según el positivista, el remedio gravite en el barrido de cualquier metafísica para acelerar el progreso científico y conseguir la felicidad absoluta.

            Con todo y a pesar de que no se han cumplido las previsiones del positivismo, entre las que se cuentan un acceso pleno de la humanidad a los bienes materiales y del conocimiento o el alargamiento indefinido de la existencia humana, sus seguidores continúan instalados en sus presupuestos. Desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días han quedado patentes sus contradicciones. Ni todo el mundo ha podido acceder a la riqueza, también porque la acumulación ilimitada de bienes de consumo sólo se alcanza privando de ellos a muchas otras personas, ni se ha erradicado el dolor ni la enfermedad, como vemos ahora con un mundo en jaque por la crisis del coronavirus. Esa pretendida felicidad deja posos de amargura e insatisfacción, conforme apuntan las estadísticas sobre la creciente ingesta de ansiolíticos o el mayor índice de suicidios.

            Cuando se constató que aquellos prometidos bienes se alejaban, agudizando las diferencias sociales con la explotación laboral de miles de personas, surgió otra vía complementaria, pues tampoco prescindía de la raíz materialista del positivismo. En efecto, el marxismo, ideología que toma el nombre de su inspirador –el filósofo alemán Karl Marx− postuló en El Manifiesto Comunista (1848) la formulación de una ley que, a su juicio, viene a gobernar la historia de la humanidad: la lucha de clases. El motor de la historia, la causa de su avance temporal, es el odio o el combate permanente entre oprimidos y opresores. De ahí que sólo pueda abrazarse la felicidad en el momento que se supere esa dialéctica prescindiendo de la propiedad, generadora de las injusticias sociales. Para llegar al término de una sociedad comunista, ya sin diferencias, donde reine el igualitarismo como el estado de vida ideal, se requiere un paso previo: la dictadura del proletariado. La clase obrera debe primero derrocar a los capitalistas e implementar por la fuerza su programa. También aquí la religión estorba, porque actúa como opio –así la calificó el propio Marx− al frenar las conciencias en ese camino hacia el paraíso socialista. No hace falta insistir. La historia, que –en palabras de Cicerón− es maestra de la vida, ha verificado las secuelas de esta utopía. La conculcación de los derechos fundamentales de la persona (la vida, la libertad y la propiedad) ha sido una constante en los sistemas comunistas. La URSS y sus Estados satélites en Europa del Este son un ejemplo claro. Que todos ellos se evaporaran con el triunfo global de la economía capitalista no significa, sin embargo, la extinción de la ideología, adaptada a las nuevas circunstancias. El feminismo actualmente predominante supone la extrapolación de la antigua lucha de clases a la lucha de sexos. El patriarcado y no la propiedad es ahoraEl papel de los hombres en la lucha feminista – Kaos en la red la causa de todos los males y el objeto a batir. De ahí que haya de implementarse una suerte de dictadura feminista que conduzca al igualitarismo sexual. No estamos hablando de igualdad en deberes y derechos con arreglo a una dignidad humana compartida por los distintos sexos, sino de una especie de masculinización –en el menos elogioso de los sentidos− por parte de la mujer, que renuncia así a su insustituible personalidad.

            Esta espiral de contienda permanente, fundada en la autosuficiencia de cada uno, aspira a desplazar por superación las corrientes citadas traspasando definitivamente la condición humana mediante la técnica. Es lo que se conoce por transhumanismo; otro peldaño más de la escala imparable del progreso. Se trataría aquí de mejorar conscientemente la especie y Transhumanismo, mitología y cine - Proyecto Sciocrear un nuevo tipo humano más allá de su misma naturaleza. La experimentación genética para lograr cualquier fin o el estímulo de una inteligencia artificial perfecta, sobrepuesta a la humana, permitiría vencer sus limitaciones intrínsecas. Esta idea viene a recuperar el concepto del superhombre a modo de dios omnipotente sobre su destino y el del universo, resultado de aquella vieja estela positivista.

            No obstante, ¿realmente la felicidad radica en la trasposición, a veces violenta, de nuestra identidad como personas? Según su origen, el vocablo persona podría remitir a la expresión latina per se sonas, es decir, aquel que habla por sí mismo; esto es, un individuo que posee una naturaleza racional. Es esta razón la que nos debiera descubrir la realidad de la cosas para adecuarnos a ella y andar de este modo en la verdad. Sólo así apreciaríamos que existe un equilibro innato en la naturaleza que debemos preservar; también porque formamos parte de él. Esto entraña el respeto al orden moral. Por nuestra conciencia, esto es, el conocimiento certero de la realidad, sabemos de la existencia del bien y del mal. En efecto, los actos humanos trascienden el mero instinto situándose en unTRIUNFO DEL BIEN SOBRE EL MAL | AMOR, PAZ Y CARIDAD | plano superior al del mundo animal. Por eso nos realizamos cuando la conducta se identifica con el bien, tal como refiriera Aristóteles: es el hombre virtuoso –el que ama el bien por sí mismo− lo que hace feliz a la persona. He aquí la definición del amor. La solución a las grandes dificultades del mundo presente pasa por una afirmación o abundancia de bien que, necesariamente, nos remite a su causa primera, al que es por sí mismo: Dios, reconocido por la observación sensible y revelado por iniciativa propia hasta su materialización en Jesucristo. Todo en la persona obliga a trascenderse y si ese movimiento no se carga de amor, la misma persona se torna incomprensible. La experiencia demuestra que si el conocimiento no se pone al servicio de la naturaleza del hombre atenta a su dignidad y le degrada, aun cuando se apela a su liberación, que se prueba falsa. Aquí está justamente la clave que obliga el amor a los demás. Esto implica animar al otro al esfuerzo para conducirse al bien, conforme al querer inserto en la Creación, y rehuir cualquier amago o empeño autodestructivo. El porvenir del género humano radica precisamente en recuperar su humanidad, es decir, volver a su esencia. Sólo de este modo podrá participar de la dicha del bien por vínculos cada vez más fuertes de solidaridad y dirigir a cada persona a la consecución del bien eterno de Dios.

Nature humaine et grâce divine

par María del Sol Romano, philosophe

     Augustin d’Hippone (354-430) ce saint, éminent père et docteur de l’Église, philosophe et théologien, partage avec Simone Weil (1909-1943) une conception de la philosophie comme sagesse et souci du salut de l’âme. Bien qu’ils soient d’époques différentes et de cultures différentes, ils sont, au sens augustinien, des «cœurs inquiets». Tous les deux éprouvent un incessant désir de vérité et du bien et ils expérimentent tout d’abord, et en des termes weiliens, un «amour implicite de Dieu», pour parvenir ensuite, avec profondeur et une ardente ferveur, à la rencontre avec le Christ. Cette rencontre les amène à l’intensification non seulement de leur vie spirituelle, mais aussi, à expérimenter une transformation radicale au cœur de leur existence.

     Augustin et S. Weil en dépit de toutes les divergences que l’on puisse trouver dans leur pensée[2], sont tous les deux hors de toute perspective d’exclusion ou de rupture entre le domaine de la nature et celui de la grâce. C’est-à-dire, tant S. Weil qu’Augustin conçoivent le rapport entre la nature humaine et la grâce divine sans les identifier ni les confondre. Et dans ce rapport, bien qu’ilsResultado de imagen de san agustín distinguent la nature et la grâce, ils ne séparent pas ces deux ordres. Ni Augustin ni S. Weil sont des naturalistes qui nient la grâce, ni des surnaturalistes qui méprisent la nature, ils pensent une nature humaine en tant qu’ouverte au surnaturel[3] et qui a une vocation pour un bien absolu. Ceci nous amène à dire que chez ces deux penseurs nous pouvons très proprement appliquer le concept blondélien de «transnaturel», que le philosophe d’Aix arrive effectivement à appliquer à l’Évêque d’Hippone en disant: «Augustin […] implique constamment notre état concret, qui n’est ni nature pure et se suffisant intrinsèquement ni surnature naturalisable, mais état “transnaturel”[4]». Le transnaturel manifeste la vocation et la nécessité d’un bien absolu présentes en tout homme, la nécessité, selon les termes blondéliens, «d’union de la créature avec Dieu et de béatitude multipliée[5]».

     Si cela ne serait pas vrai, si l’homme était nature pure, il n’aurait pas en lui un inépuisable désir d’un bien absolu qui l’appelle de manière incessante et qu’il ne parvient pas, par ses propres moyens naturels, à combler. Car, si c’était ainsi, il serait complètement satisfait des biens de ce monde et il serait totalement autosuffisant. Bien que l’homme soit un être doté d’intelligence, de volonté et d’une liberté, qui le font être au-dessus de tous les autres êtres créés, il est en même temps un être limité et imparfait, il est incapable de s’autosuffire. Il désire sans cesse un bien absolu que lui-même ne peut pas se procurer et cherche toujours quelque chose qui comble ce désir. Pour nos auteurs, la grâce est l’appel et la réponse à ce désir du bien qui brûle au cœur de la nature humaine. Elle est la seule capable d’apaiser cette perpétuelle inquiétude du cœur qui n’arrêtera jusqu’à se reposer en un bien suprême, en Dieu en tant que summum bonum, car, comme le manifeste Augustin : «vous nous avez faits pour vous, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous[6]».

     De cette position découle un autre point commun chez nos auteurs: ainsi que «Dieu répand continuellement sa grâce d’une manière absolument égale sur tous[7]»; la vocation surnaturelle, l’appel vers un bien absolu est ouvert à tous, il est universel. Il s’agit d’un élément présent en tout homme, au cœur de la condition humaine, c’est quelque chose de vital et d’expérimental. Plus encore, sans importer son époque, ses origines, son contexte culturel ou social, tout être humain désire le bien et est appelé envers lui. De la même manière, les concepts d’amour, de rédemption et de salut sont universaux. L’homme atteint le salut «par un surcroît d’amour divin, par une grâce nouvelle [qui] l’appelle, le prévient, le soutient, le libère, le purifie, l’éclaire, le relève et l’élève[8]», mais en même temps, la coopération humaine est également nécessaire pour parvenir au Resultado de imagen de simone weilsalut. À ce propos, dans la perspective de S. Weil et d’Augustin, l’assentiment humain, son ouverture et disponibilité, sa réponse à l’appel de la grâce sont aussi des facteurs importants, mais pas déterminants pour que la grâce soit donnée. De la même manière que la grâce ne s’impose pas à la liberté humaine en tant que cette dernière répond librement à son appel, la grâce ne peut être en aucun cas conditionnée par le désir de la nature humaine : elle est un don gratuit d’amour.

Le texte qui suit constitue un extrait de notre article “Nature et grâce : Simone Weil et Augustin d’Hippone”, publié dans : Cahiers Simone Weil, t. XLI, n. 3, septembre 2018, pp. 267-287.

[2] Dans notre article original, nous avons tenté de montrer –même si sommairement et d’une façon sûrement pas exhaustive–, quelques convergences et divergences entre S. Weil et Augustin.

[3] Ce point nous rappelle le concept weilien de « raison surnaturelle », une raison qui est ouverte à l’amour : « Il y a une raison surnaturelle. C’est […] la connaissance de la Vérité dont le souffle est envoyé par le Père ». S. Weil, “Cahier XIII”, [1942], OC, VI 4, p. 139.

[4] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », dans Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVII/4, 1930, p. 468.

[5] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 469.

[6] Augustin, Confessiones, I, 1, 1.

[7] S. Weil, “Cahier XVII”, [1942], OC, VI 4, p. 345.

[8] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 465.

Alcance de los derechos humanos

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

        En nuestro último artículo sobre los derechos humResultado de imagen de estatua francisco de vitoria. onuanos https://cidesoc.com/2018/05/24/raices-de-los-derechos-humanos/ apuntamos la contribución de la Escuela de Teólogos de Salamanca (s. XVI) a su reconocimiento y desglose. Ciertamente, los derechos naturales inherentes a la condición humana (la vida, la libertad y la propiedad) fueron estudiados en su alcance y repercusión por intelectuales como Francisco de Vitoria o Domingo de Soto.

            Para estos pensadores, el derecho a la vida sería un don de Dios y, por tanto, inalienable; “todos somos nacidos” y en ello no interviene la voluntad, como cantó Jorge Manrique en su obra literaria −¡Oh mundo! que nos matas, fuera la Vida que diste toda vida[1]. Por consiguiente, la vida humana debe ser respetada en conformidad con el carácter inmutable del derecho natural. No obstante, esta norma universal se distinguió de la mutabilidad propia del derecho de gentes, a pesar de funcionar como complemento de aquélla. En efecto, de acuerdo con la escolástica tomista, los maestros salmantinos señalaron la relajación o dispensa que éste permitía si, atendiendo a los perjuicios ocasionados por la fragilidad moral de los hombres, se ordenaba a procurar el bien necesario en cada circunstancia para el correcto desenvolvimiento de la sociedad. Según este planteamiento, el derecho de gentes conviene en admitir con el derecho natural la privación justificada de la vida en algunos casos; bien en un acto lícito de defensa personal o como recurso de la autoridad legítima para preservar la paz y la seguridad de la res publica.

            El derecho al libre albedrío debería conformarse con la voluntad. Algo que negó radicalmente Lutero y que en nuestros días es objeto de confusión, porque se identifica la libertad con la autosuficiencia humana. Esto permite realizar lo que no está prohibido por las leyes políticas con independencia del orden moral objetivo inscrito en la misma naturaleza.

            Finalmente se subrayó el derecho de propiedad, que es el que incluye todos los recursos necesarios para garantizar la existencia como las rentas y el empleo. Podemos entender este último punto acudiendo al caso de los campesinos o payeses de remensa Resultado de imagen de isabel la catolicacatalanes, a quienes se ofreció abandonar la tierra que cultivaban a cambio de liberarlos del estado de servidumbre. Hubieron de rechazar la propuesta porque esos campos eran su único sustento. Fue Isabel la Católica quien resolvió el problema al facilitarles la compra de la tierra, elevando así su condición a súbditos libres de la Corona.

            Los maestros de Salamanca acudieron a una expresión importante que es el derecho de gentes, como ya hemos dicho. De este modo se lograba un avance en los logros alcanzados por el judaísmo y el cristianismo. Según ellos, todos los seres humanos sin distinción tenían que ser considerados y tratados como criaturas venidas del Amor de Dios y, por tanto, llamados a participar en el camino de Salvación como beneficio supremo de la humanidad. Poco antes de su muerte la reina Isabel incluyó en su testamento una cláusula -que adquirió carácter de norma fundamental- por la cual se obligaba a los magistrados a tratar con justicia y libertad a todos los moradores de las tierras descubiertas en el Nuevo Mundo:

Por ende suplico al Rey… y encargo y mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan ni den lugar:

— que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados;

— y (que) si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[2].

            Estas expresiones son suficientemente claras, pues al referirse a los indios con las mismas palabras que a los habitantes de Castilla: «vecinos y moradores», se estaba reconociendo la legitimidad de las comunidades locales que ya tenían establecidas. La garantía en cuanto a la integridad personal y a los bienes materiales apuntaba a los dos derechos naturales básicos de libertad y propiedad, según el sentir de los teólogos de la época. Hacía años que otra ley elaborada en Guadalupe había prohibido la esclavitud. Sólo podían considerarse esclavos los que hubiesen sido comprados en mercados ajenos, recordando –sin embargo− que la liberación era una acto altamente virtuoso.

            Pese a todo, las noticias de los daños ocasionados en la Antillas por parte de la administración colombina obligaron a intervenir al rey Fernando después de la muerte de su esposa. Decidió reunir una Junta en Burgos para abordar la cuestión. Algunos consejeros abogaban por librar a la Corona del compromiso contraído a raíz de los descubrimientos, dejando la empresa en manos de los particulares. No obstante, el argumento del Padre Ginés de Sepúlveda fue contundente: si se delegaba el proceso en la iniciativa privada se produciría un daño mucho mayor. Por eso la monarquía tenía que asumir la dirección de aquella industria. De ahí que, por primera vez, se estableciera un ordenamiento para el gobierno de aquellas tierras. Cuando México y Perú, verdaderos reinos, se incorporaron a la monarquía hispánica, Carlos I y Felipe II sustituyeron aquel ordenamiento por un cuadro global conocido como las Leyes de Indias, convirtiendo en súbditos a todos los aborígenes que gozarían en adelante de plena libertad, como había sido el deseo de la reina Isabel. Fue ésta una de las principales aportaciones de España a las Américas.

            El Concilio de Trento (1563) integró a toda la catolicidad en las enseñanzas de la Escuela de Salamanca. También el holandés Hugo Gorcio recogió estas doctrinas para elaborar su tesis del mare liberum, sentando las bases del Derecho marítimo internacional para que todos los países pudieran navegar y comerciar libremente por los océanos. Y es que pensadores de muy diversas naciones se inspiraron en el magisterio salmantino para articular sus propuestas. Incluso las palabras del preámbulo de la declaración de independencia de los Estados Unidos de 1776 denotan esa influencia al sentenciar que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad[3], incorporándose como pauta fundamental del ordenamiento jurídico.

            Sería muy recomendable que nuestros políticos tuvieran esto en cuenta, estudiando las raíces sobre las que se asienta la verdadera libertad, para servir mejor al bien de nuestras sociedades.

 

[1] Jorge Manrique, “¡Oh mundo que nos matas” en Obra completa. 

[2] Véase el testamento de la reina en, https://es.wikisource.org/wiki/Testamento_de_Isabel_la_Cat%C3%B3lica

[3] Declaración de independencia de los Estados Unidos de América (1776).

La amistad como eje de la convivencia social

 por Edison Tabra, jurista

Los antecedentes conceptuales de la solidaridad se encuentran en la época de los estoicos, pero fue Aristóteles quien expuso la solidaridad como un conjunto de personas con características y deberes comunes, en un espacio limitado y partiendo de una solidaridad “cerrada”. A saber: aquélla que parte de la amistad, entendida como el principal bien que poseen los ciudadanos en la comunidad dentro de un régimen de igualdad. Por tanto, la solidaridad constituye el vínculo en común que une a las comunidades.

Para Aristóteles, la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y a la que se ajustará la actuación humana. El término mImagen relacionadaedio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien.

Interpretando estas ideas, las decisiones voluntarias del hombre serán virtuosas si son un intermedio entre la “escasez” y la “abundancia”. Por ejemplo, la virtud de la generosidad es el intermedio entre la tacañería y la prodigalidad. De esta manera, Aristóteles aconseja y esclarece las virtudes existentes en las decisiones diarias del hombre, en las cuales debe trabajar para su búsqueda y aplicación. En este marco se ubica la solidaridad.

Sin embargo, el término “solidaridad” no aparece literalmente en las ideas del filósofo griego, sino en la noción de la amistad como virtud dirigida a la búsqueda del bien y la propia realización de la persona por medio del ejercicio de una justa medida de la acción. Esta concepción aristotélica de la amistad es la práctica del amor de forma recíproca entre las personas, guiadas no por razones de utilidad, placer o beneficio, sino por su carácter y/o formación. Es la virtud necesaria para la vida del ser humano porque le permite tener amigos; es decir, permite la socialización del hombre con sus iguales (sin diferencias económicas, sociales o raciales). Lo mismo sucede a nivel de grupos en lo que se refiere a la amistad entre “las ciudades”. Por tanto, el ejercicio de la amistad convierte en innecesaria la justicia, pero aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.

La necesidad de contar con amigos con quienes desarrollarla constituye la condición esencial para el ejercicio. En tal sentido, Aristóteles considera tres tipos de amigos: por interés, por placer y por virtud. De estos, el ser humano debe optar por el tercer tipo. Asimismo, el objeto de la amistad es desear el bien del amigo. En este sentido, Aristóteles establece la diferencia con la benevolencia: de los que así desean el bien de otro, decimos que son benévolos si de la parte del otro no se produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es recíproca decimos que es amistad.

La amistad, de acuerdo con las personas participantes, se clasifica de dos maneras. La primera clase corresponde a la amistad entre personas de igual condición y virtuosas. El bien que se cree entre ellas permanecerá mientras la amistad dure, a expensas de tiempo y trato para su configuración. Por su parte, el segundo tipo de amistad se constituye entre las personas con desigualdad social, política o económica, entre las cuales la amistad está regida por la “proporcionalidad de los afectos y servicios”, conocida como la compensación entre la persona que aporta más afecto pero menos servicio y aquella que ofrece menor afecto y pero más servicio; de modo que la relación de amistad termina igualándose.

Resultado de imagen de grupos de amigos

La práctica de la amistad tiene como objetivo la búsqueda del bien común o el “bien de la ciudad”; para alcanzarlo las personas deben ser virtuosas en la búsqueda del bien de sus semejantes. La solidaridad surge como producto de esta práctica; es decir, en las relaciones creadas entre las personas de igual condición y que buscan el bien entre sí. Así, por la existencia de lazos comunes y subjetivos, como los gustos personales o profesionales, la amistad es recíproca y no admite diferencia alguna entre las personas.

De otro lado, la comunidad política es el marco ideal en el que se ejerce la amistad con el fin de conseguir una convivencia adecuada y propiciadora del bien común: unos dan y otros reciben procurando el bien esperado, de modo que el que aporta lo hace de la misma manera en que espera que le aporten. A diferencia de la amistad por interés, en el caso de la amistad como virtud, la reciprocidad igual, probable o cierta queda solo como intencional. De este modo, la noción, aunque primigenia, de la solidaridad es entendida por Aristóteles como la consecuencia del ejercicio virtuoso de la amistad, lo cual hace posible la convivencia entre las personas de igual o diferente condición política, social, económica o cultural. Para realizar esto debe configurarse la amistad, la “igualdad” de las personas y la búsqueda del bien por el bien. Como consecuencia, se logrará el bien común en la comunidad, de manera que la reciprocidad no será necesaria sino intencional.

En conclusión, la solidaridad aristotélica destaca tres puntos que servirán para construir o elaborar un criterio subjetivo de la solidaridad. El primero es la función reguladora de la solidaridad en relación con los criterios de libertad e igualdad y en orden a garantizar el bienestar o bien común de la comunidad. La libertad está restringida a los sacrificios que el ser humano hace para favorecer la convivencia social con los demás, con quienes comparte lazos en común. El segundo punto es la primacía de la virtud en la práctica solidaria, entendida como el término medio de dos extremos. La práctica virtuosa de la amistad (solidaria) es la expresión del comportamiento mesurado del hombre (pasiones y acciones) para conseguir su bienestar y desarrollo. En tercer lugar se encuentra la importancia de la sociabilidad y la gratuidad en la práctica de la virtud solidaria. La preocupación por el otro, por los lazos de amistad, la perseverancia en la práctica de la virtud de la amistad y la consiguiente reciprocidad del prójimo sintetizan el éxito de la solidaridad como logro de una adecuada convivencia en la comunidad.

Raíces de los Derechos Humanos

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

   Es falso que los derechos connaturales al ser humano sean el producto de un convenio o acción política, como llegarían a decir los revolucionarios franceses a finales del siglo XVIII al hablar de los derechos ciudadanos. El origen de esta visión radica en el gran proyecto luterano del siglo XVI. Éste representaba una ruptura seria, al negar a la persona la capacidad racional especulativa y el libre albedrío. Y es que la salvación espiritual del ser humano dependería de un destino prefijado desde su nacimiento. Fue la Escuela de teólogos de la Universidad de Salamanca la que reafirmó esas dos cualidades (racionalidad y libre arbitrio) como fundamento de los derechos de la persona humana en cuanto criatura de Dios.

   Desde su singladura, la Universidad de Salamanca mostró una mayor predilección por el estudio del Derecho. Su éxito fue tan grande que a finales del siglo XIV el Papa elevaría su rango al mismo nivel que la Universidad de París. Las dos compartían la racionalidad tomista. De ahí que en el siglo XVI y la mayor parte del XVII Salamanca fuera una especie de guía en los trabajos que llevaron a la primera trabazón constitucional de la Monarquía hispánica, formada por un conjunto de leyes fundamentales a modo de Ordenamiento General.

   Los estudiosos de Salamanca se apoyarían en la razón y en la fe para sostener sus tesis. En este sentido, la autoridad fue propuesta a todos los súbditos como norma de doble dimensión: la temporal, correspondiente al monarca, y la espiritual –superior a la primera− y que ejercería el Sumo Pontífice. Entre ambas debería existir unResultado de imagen de francisco de vitoria acuerdo de estrecha colaboración que mirara al bien común de la sociedad. De ahí la importancia acerca de la concepción de la persona, entendida no sólo como un mero ente biológico, sino como criatura que refleja la imagen de Dios a través de esas mentadas capacidades naturales que se integran dentro del orden moral dado por el Creador.

   La Monarquía hispánica intentó amoldar su funcionamiento y misión a este fundamento indeclinable. Desde mediados del siglo XIV, partiendo de los ordenamientos confirmados por las Cortes, Pedro IV de Aragón y Alfonso XI de Castilla habían considerado a la Monarquía como una forma de Estado que puede acomodarse a las circunstancias para procurar resolver los problemas que se planteen en cada tiempo. Pronto los Reyes Católicos y sus inmediatos sucesores guardaron las distancias entre la soberanía real (como señorío superior en la impartición universal de la justicia, es decir, en la aplicación del derecho a todos los súbditos) y la administración particular contemplada en los Fueros y Privilegios de cada uno de los distintos reinos que conformaban la Corona. Dentro de este esquema se admitía otro elemento organizador por parte de los maestros de Salamanca: la confesionalidad católica imponía que los súbditos, en el sentido pleno de la palabra (pertenencia a una comunidad política), eran únicamente los bautizados. Quienes no tuvieran esa cualidad podían ser admitidos en calidad de huéspedes, aunque quedaban resguardados sus derechos naturales (comunes a toda persona) independientemente de su origen o raza.

   Fue el Papa Clemente VI quien en 1346 sestó un duro golpe a la filosofía nominalista. Esta corriente afirmaba que la realidad sólo puede conocerse individualmente, esto es, por sí misma, sin que puedan inferirse otras consecuencias mediante un proceso racional Resultado de imagen de clemente VIde abstracción. Desde esta premisa y ante los descubrimientos de nuevas poblaciones primitivas en la costa africana del Atlántico, se planteó si a esos indígenas debían reconocérseles su condición de seres humanos. Eran muchos los pensadores que rechazaron la naturaleza humana de esas tribus y, por consiguiente, sus posibilidades de Redención. Sin embargo, Clemente VI esbozó entonces los derechos naturales inherentes a todo hombre (la vida, la libertad y la propiedad) según la lógica del realismo aristotélico-tomista que negaran los nominalistas. De acuerdo con esa óptica, resultaba ilícito someter estos pueblos a esclavitud. Más tarde, con el hallazgo del Nuevo Mundo en 1492, la respuesta salmantina iba a ser contundente: aunque los nativos careciesen todavía de la suficiente formación cultural, éstos eran plenamente humanos y así cabía tratarlos, instruyéndolos en todos los órdenes, especialmente en el de la fe, para que pudieran progresar como personas y alcanzar la Salvación.

   Formar a la persona se convertiría en el objetivo primordial de los maestros salmantinos. Para ello tuvieron que enfrentarse a los errores del individualismo nominalista y al reto que supuso el descubrimiento de América. ¿Qué trato se iba a seguir con los indios? Esa era la cuestión a dilucidar. El hecho de que ya antes se hubiera producido lo que conocemos como la revolución Trastámara, en el que la dinastía castellana aseguró el paralelismo entre los tres poderes políticos: legislativo (Cortes), ejecutivo (Consejo) y judicial (Audiencia), permitió a las nuevas tierras americanas conservar su estatus al ser incorporadas a la Monarquía de los Reyes Católicos. Esa es la razón por la que se preservó ese derecho político sin que se aplicara el sistema de colonias. Al contrario, se aseguró la condición de reinos y se fundaron otros noveles con la consiguiente salvaguarda de los derechos y deberes de quienes fueron desde entonces súbditos en plenitud de la Corona hispánica. El desglose de esos derechos será una cuestión que trataremos en la segunda entrega de nuestro estudio.

La revolución femenina

  por Antonio Cañellas, historiador

La última edición del Día Internacional de la Mujer ha despuntado por su amalgama de reivindicaciones. Nos encontramos ante demandas justas y legítimas como la equiparación salarial con el varón en aquellos oficios compartidos, pero también con un contenido ideológico de género impuesto por algunas agrupaciones feministas.

No es del todo cierto que la mujer haya sido constantemente marginada en el pasado. Cabría recordar que en las primeras culturas de la Antigüedad la mujer tuvo un papel protagonista. Con sólo contemplar las famosas estatuillas femeninas del arte neolítico, tales como la venus de Willendorf, comprobaremos la importancia asignada a la mujer en los albores de la humanidad. Los antropólogos coinciden en interpretarlas como símbolo de la fertilidad. Se trata de una alabanza sagrada que asocia el hecho maternal de la mujer –en cuanto característica propia y esencial− con la fecundidad de la tierra[1]. La relevancia de la mujer reside entonces en ese poder misterioso de transmitir y renovar la vida humana al que se agregan otras particularidades como su mayor capacidad intuitiva y sensible, predispuesta a esa inteligente sutilidad que capta no pocos detalles que habitualmente se le escapan al varón. Se aprecia, por tanto, una complementariedad original entre las características propias de la feminidad y aquellas otras definidoras de la masculinidad. Ya en las culturas primitivas se constata esa dualidad cooperativa, pero con funcionalidades distintas.

También los filólogos han observado que el vocablo varón emana de la raíz latina vir (guerrero, caballero); un lexema igualmente compartido por el término virtus (virtud) y que, en último término, aludiría a un conjunto de cualidades propias del hombre según el aporte de la cultura romana[2]. Éstas se referirían a la reciedumbre y al rigor de la conducta de acuerdo con los principios de una ética racional. Se establece así una interdependencia insoslayable entre la feminidad y la masculinidad conforme a la naturaleza propia de ambos sexos. Ni el hombre puede subsistir sin la mujer ni ésta puede hacerlo sin aquél. Estamos, pues, ante aspectos complementarios que, bien relacionados, han generado la suficiente armonía como para que la mujer haya brillado con luz propia en muchas épocas de la historia. A partir de su feminidad, Isabel la Católica pudo promover la temprana construcción del Estado moderno en España y amparar el derecho de los indígenas americanos[3]. Rosalía de Castro inyectó profundidad y delicadeza a la literatura gallega y española. Tampoco la ciencia hubiera Resultado de imagen de matrimonio curieprogresado como lo hizo sin las sabias y minuciosas investigaciones de Marie Curie. Tres ejemplos sobresalientes, compenetradas a un tiempo con sus maridos (Fernando de Aragón, Manuel Murguía y Pierre Curie), que acabó por favorecer el auge recíproco de su obra pública y familiar con un equilibro bastante logrado.

Es verdad que con el desarrollo de la sociedad burguesa en el siglo XIX tendió a infravalorarse el cometido doméstico de la mujer. La creciente influencia del materialismo, que identificó el valor del trabajo desde un ángulo estrictamente cuantitativo, asociado a una remuneración salarial, acabó por empobrecer su original sentido dignificador. Es decir, aquel que lo estimaba no tanto por el sueldo percibido como por la calidad con que se realizara y por los beneficios que reportara a otras personas; también para la edificación y mejora de la sociedad. De ahí la trascendencia que, hasta este cambio de mentalidad, se había reconocido a la mujer en el cuidado y la educación de los hijos, compartida con el aporte masculino.

La quiebra de este dualismo complementario (masculino-femenino), que trastocaría la convivencia bilateral hasta nuestros días, se agravó con las directrices ideológicas del feminismo Imagen relacionadamarxista que preconizara Simone de Beauvoir en 1962. La maternidad, lejos de elogiarse, se percibe como una muestra de debilidad frente al varón[4]. La intelectual francesa –condicionada por los efectos del opio comunista, en palabras de Raymond Aron[5]− no hizo más que extrapolar la lucha de clases al combate entre los sexos para llegar a un igualitarismo total y, en el fondo, destructivo de su común e intrínseca dignidad[6].

De todo esto podemos concluir que el auténtico feminismo no consiste en imitar al varón, que sería hacerle el juego al machismo por cuanto se reconoce implícitamente su supremacía, sino en revalorizar la naturaleza y los atributos propios de la feminidad nivelándolos en importancia a los del varón. Confundir la necesaria igualación en dignidad entre el hombre y la mujer aportada por el cristianismo (especialmente desde que en el siglo XII San Bernardo de Claraval reflexionara sobre la importancia de María como la más excelsa de las criaturas) con un igualitarismo que establece la identidad absoluta de los sexos, constituye un error grave. Entre otras razones, porque se concibe la diferencia como algo peyorativo, cuando debiera ser todo lo contrario. Y es que de la diversidad bien entendida tendría que surgir el enriquecimiento mutuo y no la refriega.

La clave de un feminismo correctamente planteado reside, por consiguiente, en la defensa de la feminidad, subrayando su propia trascendencia y no la de invertir o igualar ambos géneros, que acaba por infravalorar la consideración de la mujer en el mundo actual.

[1] André Leroi-Gourhan, Préhistoire de l´art occidental, Mazenod, París, 1971.

[2] Roque Barcia en Diccionario etimológico (tomo V) de Eduardo de Echegaray, 1889.

[3] Luis Suárez, Isabel I, reina, Ariel, Barcelona, 2004.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo XX, Buenos Aires, 1962.

[5] Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Siglo XX, Buenos Aires, 1979.

[6] Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma, 1988.

 

 

 

La solidaridad en Tomás de Aquino

por Edison Tabra, jurista

La solidaridad en Santo Tomás de Aquino no está desarrollada como tal, como en el caso de Aristóteles, sino que está incluida en la noción de las virtudes desarrolladas en su Summa Theologica y que Marciano Vidal agrupa bajo la forma de una tabla de virtudes. Esta noción es muy útil porque le sirvió a Juan Pablo II para la confección de sus encíclicas sociales. Santo Tomás, citando su Summa Contra Gentiles, expresa: La virtud de cada cosa convierte a su poseedor y su trabajo en un Bien. Así pues, la virtud es más que un deber, porque implica una disposición, un poder y una perfección. Por ello se deduce que es un medio de mejora continua del hombre en búsqueda del bien.

La virtud de Aristóteles es para Santo Tomas de Aquino de indispensable referencia: la búsqueda continua del bien contempla una repetitiva serie de actos para su total aprendizaje, junto con un indispensable periodo de tiempo para el mismo. Eso sí, una vez asimilados, dichos actos se convertirán en un hábito definitivo en el quehacer diario de la persona sin llegar a desvirtuar su naturaleza como tal, todo lo cual se realiza sin perder el horizonte de la búsqueda del bien para la persona.

Esto no deja de lado sus otras características de constante perfeccionamiento del poder del hombre en sus relaciones con los demás y con el resto de la naturaleza, para lo cual no existe más límite que la propia capacidad física o psicológica de la persona en relación con el ejercicio de dicho poder natural. Para Santo Tomás, el ejercicio de las virtudes debe estar sujeto a las leyes naturales dadas por Dios (“a los ojos de Dios”). Por ello, la práctica constante de las virtudes debe estar siempre en búsqueda del bien marcado por las pautas dadas por Él y que se encuentran plasmadas en el Evangelio y demás documentos de la Iglesia.

Como consecuencia, tendremos al hombre cada vez más compenetrado con el querer de Dios y, por ende, con un mayor grado de virtudes humanas y sobrenaturales. Entonces, partiendo de esos fundamentos naturales que miran a la trascendencia, la vida moral de la persona se organizará, en primera instancia, sobre las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. De estas la justicia busca el bien del otro hasta tal punto que es posible creer que la persona está más involucrada con el bien común que con el bien del sujeto en sí mismo. De ahí que la justicia ayude a guiar el deseo de la persona hacia la realización del bien de los otros y del bien común. Para ello se establecen normas bajo las cuales la templanza y la fortaleza operan en el sujeto.

Para Santo Tomás, los seres humanos viven y se desarrollan en sociedad, ya que esta constituye el medio que les provee de satisfacción a sus necesidades básicas (alimentación, vestido, vivienda, entre otras). Para conseguirlo el ser humano debe relacionarse con otros iguales a él y que buscan los mismos fines. En este contexto, la práctica de la virtud de la justicia es muy valiosa, porque le permite al hombre interrelacionarse socialmente sin generar perjuicio alguno a unos o a otros, ya que siempre busca el bien de cada uno. Como consecuencia, la persona humana renuncia a su individualismo egoísta a favor del bienestar del otro, e indirectamente a favor de la comunidad. Este acto de renuncia es la solidaridad, lo que nos permite creer que la virtud de la justicia se practica por medio de la solidaridad. Es decir, el ejercicio de la solidaridad es requisito imprescindible en la búsqueda del bien del otro para la construcción del bien común.

Por último, la completa armonía en la comunidad se logra si la justicia garantiza la igualdad en los actos generados por la interrelación social entre las personas, siempre en búsqueda del bien común. A su vez, el Derecho es el medio garante de la justa relación social entre las personas. Asimismo, la justicia legal tomista obliga a la tenencia de derechos (comunes a toda persona humana, en virtud de su igual dignidad) y para ello se requiere una solidaridad que, en este sentido concreto, contenga posibles abusos de unos sobre otros. De este modo se evita la conculcación del derecho. Estamos ya aquí en lo que podríamos llamar el conjunto de “derechos solidarios”, creados para salvaguardar el bienestar de todos los miembros de la sociedad.

En síntesis, la solidaridad es la sociabilidad entre los seres humanos para satisfacer sus necesidades básicas; es la unidad del ser humano con otros seres humanos semejantes, asociados por idénticos lazos, con el objetivo de satisfacer sus necesidades básicas. En Santo Tomás, el principio solidario es el conocimiento propio de la necesidad y la importancia de vivir en sociedad y unidad con las demás personas. Para su consecución, el hombre debe tener la predisposición necesaria para la práctica de la virtud solidaria, la cual se materializa en actos o acciones reales que demuestren su sociabilidad. En este sentido, el deber solidario se halla en la renuncia al individualismo egoísta a cambio de un bienestar integral de la persona humana.

Los fundamentos humanistas de Ramón Llull

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Ramón Llull (1233-1315) intentó difundir el cristianismo en tierras de mayoría musulmana. Su primer viaje a Túnez lo hizo en un barco genovés, pero los musulmanes no le escucharon. Al contrario, le hicieron prisionero, debiendo pagar a los mercaderes catalanes un elevado rescate. Sin embargo, muchos eran los que desconfiaban de sus intenciones. A fin de cuentas su matrimonio permanecía como sacramento vigente aunque los esposos se hubieran separado. Llull decidió completar su formación acudiendo a las Universidades de Montpellier y de París. Pudo conseguir la licenciatura en Artes pero se le negó la de Teología porque no se le consideraba dentro del celibato.

Aun así, los estudios universitarios le permitieron establecer estrechas relaciones con Raimundo de Peñafort, el general de los dominicos a quien el Papa encargara la delicada tarea de redactar un código regulador de la Inquisición que evitase los abusos en los que incurrieran los primeros jueces. Y entonces se afirmó el principal punto de su doctrina: no es el castigo el medio adecuado para lograr la conversión, puesto que ésta debe producirse mediante el deseo de la voluntad que aparece guiada por el libre albedrío. Se estaba conformando ya un ambiente de hostilidad contra el judaísmo que ponía en peligro las normas de tolerancia que se habían venido practicando en los reinos españoles desde finales del siglo XI.

Movido por aquellos propósitos de su pensamiento, Ramón Llull hizo una estancia en Barcelona logrando que en 1299 Jaime II le concediera la autorización para entrar en las sinagogas para poder predicar la doctrina cristiana. El judaísmo era verdadera revelación pero había permanecido anclado en su primera parte. Era necesario que los hebreos llegaran a descubrir, gracias al magisterio de la Iglesia, que la verdad completa se hallaba únicamente en el cristianismo. Su objetivo fracasó. Estaba muy lejos de imaginar que noventa y un años más tarde los “matadores de judíos” barrerían al judaísmo de la gran ciudad catalana. Lo mismo acontecería en Valencia.

En 1300 Llull regresó a Mallorca. Contaba con el apoyo de su rey pero no con el del Papa Bonifacio VIII, que defendía a ultranza su poder político. Martín de Riquer, uno de los mejores conocedores de su obra, destaca la importancia de estos años en la elaboración de la doctrina que habrá de exponer y defender en los años siguientes. Algo que la Iglesia destaca en nuestros días: las tres religiones que invocan el nombre de Abraham deben dialogar hasta descubrir racionalmente dónde se encuentra la correcta definición de la persona humana y de su trascendencia: el cristianismo constituye esa meta final.

Hizo así un viaje a Chipre y Rodas donde fue acogido calurosamente por el Gran Maestre del Temple, Jacques de Molay. A causa de una enfermedad, Llull hubo de permanecer algún tiempo en Famagusta. Y aquí, en el silencio impuesto por su dolencia, completó el pensamiento que habría de llevar al Concilio de Lyon: la fe no puede ser impuesta por la espada, sólo la voluntad y la misericordia pueden descubrirla y afirmarla. Y esto era lo que quería explicar a musulmanes y judíos.

El Papa Clemente V rechazó el lulismo de forma radical. Llull decidió asistir al Concilio de Lyon de 1311. Las demandas de una evangelización que excluyera el uso de la fuerza no fueron escuchadas. Pese a todo, Lyon iba a proporcionar al lulismo la oportunidad de convertirse en uno de los fundamentos esenciales del humanismo. Presentó entonces tres demandas que fueron atendidas, aunque con ciertas modificaciones:

Primera: siguiendo el modelo de Miramar, se establecieron escuelas para enseñar el hebreo y árabe. La razón parecía bien clara. Si la fe católica debía librarse de las influencias que venían de ambas religiones, era imprescindible penetrar directamente en los textos que aquéllas empleaban. El Concilio acordó que cuatro Universidades (París, Salamanca, Bolonia y Oxford) establecerían centros de este tipo. Con ello se las situaba también en los niveles más altos para el descubrimiento de la persona humana.

Segunda: reformar las órdenes militares reduciendo el uso de la fuerza a los casos de defensa inevitables. Lo importante para los caballeros debía ser la protección y ayuda de los débiles y necesitados. Algunas órdenes, especialmente la de San Juan, se acomodarían a este nuevo modelo. Aún hoy, con el título de orden de Malta, se presenta como una de las principales instituciones benéficas.

Tercera: la podemos calificar como la esencia del lulismo y afín con la doctrina de Tomás de Aquino: la naturaleza de la persona humana. Siendo ésta la criatura que lleva la imagen y semejanza de Dios, como se explica ya en las primeras páginas del Génesis, ha sido dotada de esas dos dimensiones esenciales. A saber: el libre albedrío (que no podemos confundir con independencia, ya que implica el cumplimiento del deber en relación con el orden que en sí lleva la naturaleza); y la capacidad racional, que no se detiene en la simple observación y experimentación, sino que alcanza el conocimiento especulativo. La razón nos permite entender y, en consecuencia, explicar la fe y esto es lo que Llull venía proponiendo desde los lejanos tiempos de Miramar.

He aquí una de las consecuencias fundamentales: la ciencia no es un impedimento para la fe sino al contrario. La Creación debe ser considerada como una parte de la divina revelación. Cuanto mejor conozcamos la naturaleza en todas sus dimensiones mejor comprenderemos las verdades que progresivamente han sido reveladas. El Nuevo Testamento es así una meta que puede presentarse como verdadera noticia.

España, evangelizadora de la mitad del orbe

    por Álvaro Sureda, historiador

           “Hablo en italiano con los embajadores, en francés con las mujeres, en alemán con los soldados, en inglés con los caballos y en español con Dios”. Con estas palabras el emperador Carlos I de España y V de Alemania mostraba no sólo su manejo de las lenguas, sino la importancia que concedía a cada una de ellas. Que el español sea la lengua utilizada para dirigirse a Dios, no es mera casualidad, ya que en esta época el papel de gran defensor del cristianismo había sido transferido de los franceses a los españoles. Desde el gobierno de los reyes Católicos hasta la muerte de Carlos II, “el hechizado” (periodo hegemónico del Imperio español), España se alzó con un estandarte: no sólo detuvo el avance islámico y protestante en Europa, sino que se erigió en evangelizadora de buena parte del mundo. Desde las selvas remotas de Sudamérica hasta los confines de  Asia, (en tierras filipinas o la isla de los samuráis), grandes evangelizadores dieron la vida en esta empresa. Algunos de los cuales son reconocidos hoy, más por los descendientes de aquellos nativos que por los propios españoles. Como es el caso de San Junípero Serra o San Francisco Xavier, entre muchos otros.

San Junípero Serra es el único europeo representado en las 100 estatuas que forman la rotonda de la sala del Capitolio estadounidense. Unas estatuas que manifiestan la importancia de los personajes más sobresalientes de cada uno de los estados americanos. San Junípero, propuesto por el estado de California, fue un franciscano de Petra (Mallorca), que partió a las Indias con la intención de evangelizar a los nativos del lugar. A él se le atribuye la fundación de las misiones de  San Diego, San Carlos en Carmelo, San Antonio, San Gabriel y San Luis Obispo; más tarde le seguirán las de San Francisco, San Juan de Capistrano, Santa Clara y San Buenaventura. Además, se inicia la fundación de Santa Bárbara, que el P. Serra no llegará a ver coronada, porque le visitará antes la hermana muerte[1]. Misiones que más tarde se convirtieron en ciudades. Ciudades que hoy en día son universalmente conocidas.

Otros ejemplos reseñables son Martín de Rada y Jerónimo Martín, miembros de la orden agustiniana, considerados como los primeros evangelizadores de origen español que llegaron a tierras chinas en 1575[2].  En opinión de muchos,  Martín de Rada, ha pasado a la historia como un defensor de los derechos indígenas, un Las Casas asiático[3]. En un plano de mayor internacionalización, destaca otro nombre propio: Fray Bartolomé de las Casas, reconocido por su labor en la defensa de los indígenas americanos. Éste seguiría los preceptos de las leyes de Burgos de 1515, promulgadas por los Reyes Católicos; un hecho sin antecedentes en cualquiera de los imperios occidentales. También San Francisco Xavier, jesuita y nuncio de los territorios de la India y el Pacífico de la corona portuguesa, jalona este elenco de misioneros ilustres. Fue el primero en difundir el Evangelio por tierras niponas. La muerte le sobrevino cuando se disponía a cruzar el mar del Japón para llegar a tierras chinas.

Estos ejemplos, al igual que otros muchos no citados, son muestra de que no siempre contamos con ellos a la hora de presentar la historia de España en su integridad. Gracias a estos evangelizadores pudieron constituirse los pilares que permitieron a la corona española establecer relaciones internacionales con comunidades del extrarradio europeo. De este modo, se logró que el mensaje cristiano, con sus principios y costumbres radicados en la dignificación de la persona como reflejo de Dios, se transmitiera en muchos lugares del mundo. De hecho, cuando se propuso a Felipe II el abandono de Filipinas por su falta de rentabilidad económica, el monarca sentenció que España no estaba sólo presente por las riquezas, sino fundamentalmente para propagar la fe en Asia. Una decisión que prolongó la presencia española hasta 1898.  En palabras de Ollé: para los colonos novohispanos de las islas, muchos de ellos aún con el recuerdo de la conquista de México a partir de la Española, las Filipinas constituían un poco esas Antillas asiáticas que les permitirían dar el salto al continente (asiático)[4]

Resulta incomprensible, por tanto, que no se conceda la debida importancia a estos hechos, incurriendo en ocasiones en una historia tergiversada, alejada de los datos reales y debidamente contrastados. Es entonces cuando se desvirtúa la historia, convertida en altavoz de leyendas e ideologías.

[1]      http://www.franciscanos.org/santoral/junipero02.html

[2] Carta de Martín de Rada a Felipe II Manila, 1 de mayo de 1576, conservada en el Archivo General de Indias. Signatura: Audiencia de Filipinas, Filipinas 84. Localizada y transcrita por Dolors Folch Fornesa.

[3] Alonso, Luis (2008). “Martín de Rada en el laberinto asiático”. Revista Huarte de San Juan, Geografía e Historia, 15, 77-89.

[4] Ollé, Manel, La invención de China. Percepciones y estrategias Filipinas respecto a China durante el siglo XVI, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2000.