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Nature humaine et grâce divine

par María del Sol Romano, philosophe

     Augustin d’Hippone (354-430) ce saint, éminent père et docteur de l’Église, philosophe et théologien, partage avec Simone Weil (1909-1943) une conception de la philosophie comme sagesse et souci du salut de l’âme. Bien qu’ils soient d’époques différentes et de cultures différentes, ils sont, au sens augustinien, des «cœurs inquiets». Tous les deux éprouvent un incessant désir de vérité et du bien et ils expérimentent tout d’abord, et en des termes weiliens, un «amour implicite de Dieu», pour parvenir ensuite, avec profondeur et une ardente ferveur, à la rencontre avec le Christ. Cette rencontre les amène à l’intensification non seulement de leur vie spirituelle, mais aussi, à expérimenter une transformation radicale au cœur de leur existence.

     Augustin et S. Weil en dépit de toutes les divergences que l’on puisse trouver dans leur pensée[2], sont tous les deux hors de toute perspective d’exclusion ou de rupture entre le domaine de la nature et celui de la grâce. C’est-à-dire, tant S. Weil qu’Augustin conçoivent le rapport entre la nature humaine et la grâce divine sans les identifier ni les confondre. Et dans ce rapport, bien qu’ilsResultado de imagen de san agustín distinguent la nature et la grâce, ils ne séparent pas ces deux ordres. Ni Augustin ni S. Weil sont des naturalistes qui nient la grâce, ni des surnaturalistes qui méprisent la nature, ils pensent une nature humaine en tant qu’ouverte au surnaturel[3] et qui a une vocation pour un bien absolu. Ceci nous amène à dire que chez ces deux penseurs nous pouvons très proprement appliquer le concept blondélien de «transnaturel», que le philosophe d’Aix arrive effectivement à appliquer à l’Évêque d’Hippone en disant: «Augustin […] implique constamment notre état concret, qui n’est ni nature pure et se suffisant intrinsèquement ni surnature naturalisable, mais état “transnaturel”[4]». Le transnaturel manifeste la vocation et la nécessité d’un bien absolu présentes en tout homme, la nécessité, selon les termes blondéliens, «d’union de la créature avec Dieu et de béatitude multipliée[5]».

     Si cela ne serait pas vrai, si l’homme était nature pure, il n’aurait pas en lui un inépuisable désir d’un bien absolu qui l’appelle de manière incessante et qu’il ne parvient pas, par ses propres moyens naturels, à combler. Car, si c’était ainsi, il serait complètement satisfait des biens de ce monde et il serait totalement autosuffisant. Bien que l’homme soit un être doté d’intelligence, de volonté et d’une liberté, qui le font être au-dessus de tous les autres êtres créés, il est en même temps un être limité et imparfait, il est incapable de s’autosuffire. Il désire sans cesse un bien absolu que lui-même ne peut pas se procurer et cherche toujours quelque chose qui comble ce désir. Pour nos auteurs, la grâce est l’appel et la réponse à ce désir du bien qui brûle au cœur de la nature humaine. Elle est la seule capable d’apaiser cette perpétuelle inquiétude du cœur qui n’arrêtera jusqu’à se reposer en un bien suprême, en Dieu en tant que summum bonum, car, comme le manifeste Augustin : «vous nous avez faits pour vous, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous[6]».

     De cette position découle un autre point commun chez nos auteurs: ainsi que «Dieu répand continuellement sa grâce d’une manière absolument égale sur tous[7]»; la vocation surnaturelle, l’appel vers un bien absolu est ouvert à tous, il est universel. Il s’agit d’un élément présent en tout homme, au cœur de la condition humaine, c’est quelque chose de vital et d’expérimental. Plus encore, sans importer son époque, ses origines, son contexte culturel ou social, tout être humain désire le bien et est appelé envers lui. De la même manière, les concepts d’amour, de rédemption et de salut sont universaux. L’homme atteint le salut «par un surcroît d’amour divin, par une grâce nouvelle [qui] l’appelle, le prévient, le soutient, le libère, le purifie, l’éclaire, le relève et l’élève[8]», mais en même temps, la coopération humaine est également nécessaire pour parvenir au Resultado de imagen de simone weilsalut. À ce propos, dans la perspective de S. Weil et d’Augustin, l’assentiment humain, son ouverture et disponibilité, sa réponse à l’appel de la grâce sont aussi des facteurs importants, mais pas déterminants pour que la grâce soit donnée. De la même manière que la grâce ne s’impose pas à la liberté humaine en tant que cette dernière répond librement à son appel, la grâce ne peut être en aucun cas conditionnée par le désir de la nature humaine : elle est un don gratuit d’amour.

Le texte qui suit constitue un extrait de notre article “Nature et grâce : Simone Weil et Augustin d’Hippone”, publié dans : Cahiers Simone Weil, t. XLI, n. 3, septembre 2018, pp. 267-287.

[2] Dans notre article original, nous avons tenté de montrer –même si sommairement et d’une façon sûrement pas exhaustive–, quelques convergences et divergences entre S. Weil et Augustin.

[3] Ce point nous rappelle le concept weilien de « raison surnaturelle », une raison qui est ouverte à l’amour : « Il y a une raison surnaturelle. C’est […] la connaissance de la Vérité dont le souffle est envoyé par le Père ». S. Weil, “Cahier XIII”, [1942], OC, VI 4, p. 139.

[4] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », dans Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVII/4, 1930, p. 468.

[5] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 469.

[6] Augustin, Confessiones, I, 1, 1.

[7] S. Weil, “Cahier XVII”, [1942], OC, VI 4, p. 345.

[8] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 465.

Significación del Camino de Santiago

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

     La ocupación de la mayor parte de la Península Ibérica por los musulmanes del Califato Omeya a partir del 711 generó pequeños núcleos de resistencia en el norte. Éstos fueron capaces de dar continuidad a la obra del III Concilio de Toledo, que integró las aportaciones germánicas con la herencia romana. La adResultado de imagen de san isidoroaptación de la legislación visigótica al código de Teodosio II, emperador romano del Oriente; el uso del latín y la asunción del catolicismo como credo de la monarquía y del reino, fueron los ejes que procuraron preservarse como elementos de unión de una misma comunidad −social y política−, ahora dispersa en distintos reinos. En este sentido, las enseñanzas de San Isidoro de Sevilla ejercieron una gran influencia en la conformación de las doctrinas políticas que se desarrollaron a partir de la noción agustiniana de la civitas christiana. Para Isidoro, Hispania encarnaba la continuidad del legado de la Roma cristiana, armada luego por los godos, custodios –en último término− de aquel patrimonio.

     El desplazamiento de muchos mozárabes (cristianos que vivían junto a los árabes) al norte peninsular, libre del dominio islámico, permitió –también por el número de monjes− la instalación de bibliotecas en monasterios con ejemplares de la obra isidoriana. Estas comunidades eran conscientes de que, tras la tolerancia islámica, aleteaba el propósito de erradicar el cristianismo entre los súbditos de Al-Andalus. Y es que los mahometanos no estaban en disposición de lograr un relevo efectivo de la población autóctona. De ahí que consintieran su presencia, sabiendo que esa coexistencia religiosa debería cesar más pronto que tarde.

     En este contexto fueron definiéndose dos grandes modos de concebir la fe cristiana: una más condescendiente en el sur, bajo el poder del Islam; y otra en el norte, sin concesiones con el invasor. Desde la leyenda que rodea la batalla de Covadonga se nos presenta a un prelado toledano que figura entre los principales enemigos Resultado de imagen de don pelayocristianos de don Pelayo. Ciertamente, en el sínodo celebrado en Sevilla en el 784 se propuso la modificación del Credo. Para los musulmanes, el misterio de la Trinidad era un motivo de escándalo porque parecía incidir en el politeísmo, acusándose en este sentido a los mozárabes. Debido a estas presiones, el sínodo dispuso que no pudiera decirse que las dos naturalezas (divina y humana) se identificaran en la segunda Persona de la Trinidad: Cristo habría “adoptado” la carne como una especie de revestimiento, nada más, sin quebrantar en modo alguno la unicidad divina. La Iglesia del norte, en cambio, reaccionó apelando al rey Alfonso II de Asturias para que, a su vez, intercediera ante el emperador Carlomagno en la convocatoria de un Concilio, presidido por los legados del Papa. Había que clarificar el contenido de una doctrina que muchos consideraban falsa o herética. Por su lado, el obispo de Toledo, Elipando, replicó menospreciando a sus adversarios del norte; sobre todo al conocer que uno de los más combativos era un modesto monje –de origen mozárabe−, de nombre Beato, instalado en la pequeña población de Liébana, enclavada entre los montes cántabros. Éste replicó con su personal Comentario del Apocalipsis, redactado hacia el 780, pero que ya anticipaba aquel problema doctrinal. Según Beato y de acuerdo con la Tradición (desde la época de Dionisio el Exiguo), España tenía un origen apostólico, ya que Santiago el Zebedeo, hermano del Evangelista Juan, había viajado hasta ella para predicar la Buena Nueva. A su vuelta a Jerusalén sería decapitado por Herodes, como atestigua el Libro de los Hechos de los Apóstoles (He, 12. 1-2). Sus discípulos –conforme narra la leyenda− habrían trasladado su cuerpo a Hispania para darle sepultura. Una noticia que parece acreditada después de las excavaciones en la catedral de Santiago con el hallazgo de una tumba con una inscripción que apunta, según las informaciones antiguas, al nombre de uno de los seguidores del Apóstol que acompañó sus restos.

     Sea como fuere, la validez concedida al relato implicaba una superioridad moral, muy arraigada en la Iglesia primitiva, que reconocía el alto valor que representaba cualquier fundación apostólica, tal como recoge la Sagrada Escritura: Ya no sois extranjeros ni huéspedes, sino miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles. La piedra angular de este edificio es Cristo Jesús (Ef 2. 19-20). Una idea que se afianzaría en las primeras décadas del siglo IX, al divulgarse la noticia de lo que entonces se presentó como el hallazgo del sepulcro de Santiago Apóstol. En el llamado campus stellae (campo de la estrella) -raíz latina de compostela, que remite a los astros como guía del camino que llevan hasta allí-, se erigió un templo cerca de la antigua localidad romana de Iria Flavia que albergaría las reliquias, luego veneradas por los fieles. Con el tiempo se convertiría en lugar de peregrinaje para reparar las culpas personales y renacer a la vida nueva en Cristo. El Camino se concibe así como un ascenso, un progreso en las etapas espirituales del ser humano que, desvalido, se alza con la ayuda de la Gracia, pudiendo regresar a las raíces mismas del bautismo representado en la meta compostelana. Fue este el origen de la Gran Perdonanza.

     Antes, en su famoso Comentario del Apocalipsis, Beato de Liébana dio una interpretación acorde con las circunstancias del momento (siglo VIII). La lucha entre la Bestia y el Ángel estaría ahora encarnada, respectivamente, por el Califato de Córdoba (Imperio musulmán) y por los santos y mártires, que representarían la resistencia de la cristiandad, sin claudicaciones (como la Iglesia del norte), que finalmente triunfaría. Ese combate entre la Bestia y el Ángel se materializaría en la Reconquista, en el que el Bien (los seguidores de Cristo) se impondrían al Mal: los adversarios, tanto interiores (dentro de la Iglesia) como exteriores del Hijo de Dios.

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   La devoción a San Juan, Apóstol y Evangelista, cuyos textos enfatizan la divinidad real de Cristo como Verbo de Dios hecho Hombre (Jn 1. 1-18), animó a Beato de Liébana a impulsar el culto a los Zebedeos. De este modo, España, lo mismo que Roma, tendría un origen apostólico (tierras que acogen los restos de dos Apóstoles, del grupo de los predilectos de Cristo: Santiago y Pedro, respectivamente). Al esgrimir esta razón, se podría apelar más firmemente a la comunión con la sede de Pedro (Roma) para combatir la herejía surgida dentro de la comunidad cristiana de la época con el adopcionismo profesado por el obispo Elipando de Toledo y el sínodo de Sevilla. Con sus armas teológicas Beato de Liébana pudo alegar razones para que el Concilio de Francfort, convocado finalmente por el emperador Carlomagno y con presencia de legados papales, condenara el adopcionismo (considerar a Cristo únicamente como hijo adoptivo de Dios y no encarnación real de la divinidad) como error doctrinal inadmisible en la Iglesia.

     La fidelidad a Roma, de una tierra apostólica a otra, exigía la verdad de la fe frente a concesiones que la adulteraban. De ahí la necesidad de poner por obra la sentencia que proclamara el Apóstol Pedro ante el Sanedrín: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (He 5. 29). Esta adhesión íntegra a la enseñanza apostólica albergaba la promesa recogida por Beato en su Comentario del Apocalipsis: el Bien acabaría imponiéndose. Esto conllevaba la esperanza firme en la victoria final por parte de los godos. La restauración del reino visigodo, tan cara a los monjes de origen mozárabe como Beato de Liébana, sintetizaba la idea que en su día considerara San Isidoro en su Laus Hispaniae. Debía prevalecer el sentido de imperium como poder y autoridad, que se arrogaría Alfonso III de Asturias (Adefonsus Hispaniae imperator) en la defensa del común patrimonio romano-germánico de España. Con ello se buscaba aunar los distintos núcleos de resistencia y restaurar así la cristiandad en plenitud frente a la herejía y el Islam.

Alcance de los derechos humanos

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

        En nuestro último artículo sobre los derechos humResultado de imagen de estatua francisco de vitoria. onuanos https://cidesoc.com/2018/05/24/raices-de-los-derechos-humanos/ apuntamos la contribución de la Escuela de Teólogos de Salamanca (s. XVI) a su reconocimiento y desglose. Ciertamente, los derechos naturales inherentes a la condición humana (la vida, la libertad y la propiedad) fueron estudiados en su alcance y repercusión por intelectuales como Francisco de Vitoria o Domingo de Soto.

            Para estos pensadores, el derecho a la vida sería un don de Dios y, por tanto, inalienable; “todos somos nacidos” y en ello no interviene la voluntad, como cantó Jorge Manrique en su obra literaria −¡Oh mundo! que nos matas, fuera la Vida que diste toda vida[1]. Por consiguiente, la vida humana debe ser respetada en conformidad con el carácter inmutable del derecho natural. No obstante, esta norma universal se distinguió de la mutabilidad propia del derecho de gentes, a pesar de funcionar como complemento de aquélla. En efecto, de acuerdo con la escolástica tomista, los maestros salmantinos señalaron la relajación o dispensa que éste permitía si, atendiendo a los perjuicios ocasionados por la fragilidad moral de los hombres, se ordenaba a procurar el bien necesario en cada circunstancia para el correcto desenvolvimiento de la sociedad. Según este planteamiento, el derecho de gentes conviene en admitir, con el derecho natural, la privación justificada de la vida en algunos casos; bien en un acto lícito de defensa personal o como recurso de la autoridad legítima para perservar la paz y la seguridad de la res publica.

            El derecho al libre albedrío debería conformarse con la voluntad. Algo que negó radicalmente Lutero y que en nuestros días es objeto de confusión, porque se identifica la libertad con la autosuficiencia humana. Esto permite realizar lo que no está prohibido por las leyes políticas con independencia del orden moral objetivo inscrito en la misma naturaleza.

            Finalmente se subrayó el derecho de propiedad, que es el que incluye todos los recursos necesarios para garantizar la existencia como las rentas y el empleo. Podemos entender este último punto acudiendo al caso de los campesinos o payeses de remensa Resultado de imagen de isabel la catolicacatalanes, a quienes se ofreció abandonar la tierra que cultivaban a cambio de liberarlos del estado de servidumbre. Hubieron de rechazar la propuesta porque esos campos eran su único sustento. Fue Isabel la Católica quien resolvió el problema al facilitarles la compra de la tierra, elevando así su condición a súbditos libres de la Corona.

            Los maestros de Salamanca acudieron a una expresión importante que es el derecho de gentes, como ya hemos dicho. De este modo se lograba un avance en los logros alcanzados por el judaísmo y el cristianismo. Según ellos, todos los seres humanos sin distinción tenían que ser considerados y tratados como criaturas venidas del Amor de Dios y, por tanto, llamados a participar en el camino de Salvación como beneficio supremo de la humanidad. Poco antes de su muerte la reina Isabel incluyó en su testamento una cláusula -que adquirió carácter de norma fundamental- por la cual se obligaba a los magistrados a tratar con justicia y libertad a todos los moradores de las tierras descubiertas en el Nuevo Mundo:

Por ende suplico al Rey… y encargo y mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan ni den lugar:

— que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados;

— y (que) si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[2].

            Estas expresiones son suficientemente claras, pues al referirse a los indios con las mismas palabras que a los habitantes de Castilla: «vecinos y moradores», se estaba reconociendo la legitimidad de las comunidades locales que ya tenían establecidas. La garantía en cuanto a la integridad personal y a los bienes materiales apuntaba a los dos derechos naturales básicos de libertad y propiedad, según el sentir de los teólogos de la época. Hacía años que otra ley elaborada en Guadalupe había prohibido la esclavitud. Sólo podían considerarse esclavos los que hubiesen sido comprados en mercados ajenos, recordando –sin embargo− que la liberación era una acto altamente virtuoso.

            Pese a todo, las noticias de los daños ocasionados en la Antillas por parte de la administración colombina obligaron a intervenir al rey Fernando después de la muerte de su esposa. Decidió reunir una Junta en Burgos para abordar la cuestión. Algunos consejeros abogaban por librar a la Corona del compromiso contraído a raíz de los descubrimientos, dejando la empresa en manos de los particulares. No obstante, el argumento del Padre Ginés de Sepúlveda fue contundente: si se delegaba el proceso en la iniciativa privada se produciría un daño mucho mayor. Por eso la monarquía tenía que asumir la dirección de aquella industria. De ahí que, por primera vez, se estableciera un ordenamiento para el gobierno de aquellas tierras. Cuando México y Perú, verdaderos reinos, se incorporaron a la monarquía hispánica, Carlos I y Felipe II sustituyeron aquel ordenamiento por un cuadro global conocido como las Leyes de Indias, convirtiendo en súbditos a todos los aborígenes que gozarían en adelante de plena libertad, como había sido el deseo de la reina Isabel. Fue ésta una de las principales aportaciones de España a las Américas.

            El Concilio de Trento (1563) integró a toda la catolicidad en las enseñanzas de la Escuela de Salamanca. También el holandés Hugo Gorcio recogió estas doctrinas para elaborar su tesis del mare liberum, sentando las bases del Derecho marítimo internacional para que todos los países pudieran navegar y comerciar libremente por los océanos. Y es que pensadores de muy diversas naciones se inspiraron en el magisterio salmantino para articular sus propuestas. Incluso las palabras del preámbulo de la declaración de independencia de los Estados Unidos de 1776 denotan esa influencia al sentenciar que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad[3], incorporándose como pauta fundamental del ordenamiento jurídico.

            Sería muy recomendable que nuestros políticos tuvieran esto en cuenta, estudiando las raíces sobre las que se asienta la verdadera libertad, para servir mejor al bien de nuestras sociedades.

 

[1] Jorge Manrique, “¡Oh mundo que nos matas” en Obra completa. 

[2] Véase el testamento de la reina en, https://es.wikisource.org/wiki/Testamento_de_Isabel_la_Cat%C3%B3lica

[3] Declaración de independencia de los Estados Unidos de América (1776).

El conocimiento de la verdad

 por Fernando Riofrío, filósofo y jurista

En una aproximación inicial, podemos decir que la verdad es la conciencia clara y firme de que conocemos la realidad que está ante nosotros, tal como la realidad es; y no como el sujeto quiere que sea.

Antes de adentrarnos en esta materia debemos explorar la existencia de dos tendencias muy fuertes que están instaladas en la juventud de los países económicamente más desarrollados, y que también podemos detectar en otros ámbitos en los que se han ido insertando a través de los medios de comunicación. Se trata de dos tendencias de carácter emotivo-sentimental.

La primera es la que nos lleva a rechazar acríticamente toda tradición, es decir, todo conocimiento que se adquiere por transmisión de las generaciones pasadas.

La segunda es aquella que tiene una historia muy arraigada en los países occidentales y que desconfía de la capacidad de nuestro entendimiento para conocer la naturaleza humana, o sea, qué es el hombre, cuál es la realidad más profunda del hombre como persona y como ser social; y cuál es su verdadera felicidad y el lugar central del hombre en la ecología (en el universo entero) como criatura dependiente de su Creador.

¿Por qué nos sentimos atraídos, cuál es el atractivo que nos impulsa a pensar así?

Quizá la respuesta resida en una concepción de la vida de carácter individualista  y hedonista que tiene como fin último llevar una vida de placer y de búsqueda del bienestar material. Pues aunque el placer y el bienestar material son bienes necesarios para la vida no son el fin para el que está hecho el hombre, llamado a un fin superior que el de la mera satisfacción de sus necesidades materiales básicas. La verdad acerca de la felicidad del hombre no es el placer, sino una vida esforzada en favor del ser más profundo de las demás personas. Por eso la verdad sobre el bien del hombre es la verdad que conocemos acerca de cuál es el bien último de cada hombre. ¿La felicidad consiste en ese bien que se alcanza buscando el bien de los demás?

Este bien superior, real y profundo, se logra mediante el ejemplo de las propias acciones y obras. Dicho en otras palabras: la manifestación de una vida entregada al bien ajeno. Este bien que podemos dar a los demás está en la línea del ser espiritual del hombre, que, como tal, requiere también la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Tal es el ejemplo de una vida que no está orientada exclusivamente a la satisfacción egoísta del placer privado, ni orientada solamente a obtener la seguridad económica individual, como si el hombre no fuese un ser trascendente a Dios y a los demás seres humanos.

El filósofo Alejandro Llano refirió que la crisis que se experimentó hace unos años no fue sólo económica. Llano consignó que, sobre Resultado de imagen de alejandro llanotodo, consistía en una crisis del conocimiento. Es decir, una crisis en el espíritu que altera o perjudica la confianza en el poder de nuestro entendimiento para conocer la realidad. Este problema radica en los cambios de mentalidad del siglo XX cuando se produjo un rechazo acusado de la tradición. Había que encontrar nuevos conocimientos, al margen de la tradición y las costumbres que guiaban a la comunidad. A esto se sumó el creciente relativismo militante de finales de la centuria.

La consecuencia de todo ello es la actual desorientación de muchas sociedades y de quienes las integran a la hora de conducir su propia vida y conocer las cosas más importantes de la existencia. El relativismo parece ser el atractivo para cientos de millones de seres humanos en nuestro mundo globalizado. De ahí la difusión generalizada del escepticismo.

¿Cuáles son las ciencias que pueden sanar esta dolencia en nuestra sociedad contemporánea?, ¿Cuál será la ciencia que nos devolverá la confianza en la capacidad de la razón humana para responder a las cuestiones que más nos importan a todos, como son: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es ser persona? ¿En qué consiste la felicidad? ¿Cómo voy a conseguirla? ¿Qué tengo que hacer para ser más libre y más humano? ¿Por qué debo tener relación con Dios? ¿Es posible tratar a Dios? ¿Hay otra vida?

La filosofía es la ciencia que está llamada a alcanzar estas respuestas. También la teología, aunque de una manera distinta, y con unos alcances mucho más profundos. Esta tarea de la filosofía no empieza de cero, pues la experiencia nos demuestra que puede conocerse la realidad tal cual es de un modo más o menos profundo.

Desde que el bebé abre los ojos por primera vez, y se alegra de ver a su madre, experimentando el afecto con el que ella lo mira, entonces, en el amanecer de su vida, el ser humano se encuentra con la verdad. ¿Cómo ha ocurrido esto? La explicación está en la naturaleza misma del entendimiento humano, es decir, en la facultad cognitiva del hombre, que está constituida para poseer naturalmente la evidencia de la realidad. Frente a la evidencia de la realidad, esto es, ante la evidencia de las cosas que están  fuera de la mente, el intelecto humano está constreñido a no rendirse por completo a la realidad por la evidencia incontrovertible de la misma.

La verdad consiste en la conciencia íntima, sólida e inconmovible de que nuestro conocimiento nos revela fielmente la cosa existente en la naturaleza, tal como ella es en su existencia extramental.Resultado de imagen de aristóteles Esta seguridad sólida y cierta se basa en la necesidad que tiene la cosa conocida fuera de la mente, y no en la actividad del sujeto pensante. En efecto, el entendimiento humano recibe el conocimiento de las cosas. Y, como dice Aristóteles, las cosas son la causa del conocimiento que tenemos de ellas. Son la causa de la verdadera estimación que el entendimiento tiene de las cosas mismas.

Acerca de este punto, Tomás de Aquino pone el ejemplo de un ciego de nacimiento, que carece de los conceptos de color porque no tiene el sentido de la vista. Las cosas no han impreso en el sujeto que conoce la información que élResultado de imagen de tomás de aquino necesita para tener un conocimiento de ellas. Es claro que el entendimiento no crea la información que conoce, sino que viene de las cosas que aquél comprende. Pero, no solamente la información proviene de las cosas mismas, sino que el entendimiento mismo tiene un diseño natural. Según éste, el entendimiento humano está hecho para recibir la información que es impresa en él por las cosas mismas.

Por último, la información impresa por las cosas en los sentidos y en el entendimiento, son recibidas en éstos como configuraciones o figuras ajenas al entendimiento mismo, o sea, como configuraciones de otras cosas distintas de él.

Por todas estas razones, el entendimiento está concebido para conocer con fidelidad las cosas de nuestra experiencia ordinaria. Y sólo una cierta violencia ajena al entendimiento mismo puede hacer que el entendimiento se aliene y se extravíe, para obrar de una manera distinta de la manera según la cual ya está naturalmente diseñado. Esta alienación y extravío del entendimiento es lo que se llama el error. Y el entendimiento no cae naturalmente en el error, sino por un influjo exógeno, ajeno a su naturaleza misma.

Antes de cometer cualquier error, el entendimiento primero conoce la verdad acerca de las cosas y el principio de no-contradicción. Incluso para equivocarse antes es necesario haber conocido el principio de no-contradicción, que es la primera verdad a la que llega el entendimiento; originado por el influjo natural de las cosas en el mismo entendimiento.

Por esta razón, el entendimiento está suficientemente dotado de conocimientos verdaderos, que lo capacitan para la corrección o la enmienda. En efecto, el error sólo ocurre en el entendimiento si previamente éste conoce que una cosa no es lo mismo que su negación. De lo contrario, el entendimiento no podría incurrir en un error. El entendimiento humano tiene entonces una disponibilidad fundamental para conocer la realidad exterior y para tener una verdadera estimación de las cosas.

A lo largo de más de 2200 años de historia del pensamiento humano, algunos filósofos han desconfiado de la fundamental capacidad del entendimiento humano para conocer la verdad. DescResultado de imagen de descartesartes pensó que la ciencia universal debía ser una ciencia que partiese de cero; mediante una duda universal, que él llamó duda metódica. Descartes pretendió dudar de todo, y escogió como método para iniciar su ciencia universal, una duda universal, que, según él le condujo a admitir la existencia del sujeto cognoscente.

Sin embargo, esta postura de Descartes, que presenta la apariencia de ser muy ingeniosa y propia de un pensamiento que quiere erigirse como el pensamiento maduro y superador es, en realidad, un planteamiento ingenuo y poco crítico, porque Descartes no se ha percatado de que para llevar adelante su proyecto de dudar de todas las cosas, él mismo está aceptando previamente un conocimiento verdadero y absolutamente indudable: que no es lo mismo dudar que no dudar; porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; que es el principio de no-contradicción. De tal manera, que hasta para afirmar que hay que dudar de todo, es necesario aceptar previamente que no es lo mismo ser y no ser en el mismo sentido y al mismo tiempo.

El relativismo también rechaza el principio de no-contradicción. Pero al sostener los relativistas que todas las cosas son relativas, están aceptando que no es lo mismo que algo sea relativo a los distintos sujetos que lo piensan, y que, al mismo tiempo, no lo sea. Por lo tanto, para que los relativistas afirmen que todo es relativo, es necesario que simultáneamente ellos mismos acepten que hay algo absoluto y que no es relativo a un sujeto; que es el principio de no-contracción. Porque el relativista acepta necesariamente que no es relativo que todo sea relativo. El relativismo resulta entonces contradictorio.

Ocurre lo mismo con el escepticismo, pues aunque diga dudar de todo, antes debe aceptar implícitamente en su planteamiento que no es lo mismo dudar que no dudar, ni es posible hacerlo con respecto a todas las cosas, porque sería imposible que se constituya duda alguna. Y es que toda duda se configura porque el sujeto cognoscente no sabe si una proposición o su contraria es la verdadera, sin estar más inclinado a aceptar una que otra. Pero como la proposición opuesta a la existencia de todas las cosas es que no existe nada; entonces, en este último caso, no es posible que haya ni duda, ni sujeto de duda. Y, si no puede existir ni el sujeto que duda, ni la duda, en la alternativa de que no exista nada, sólo queda que existan el sujeto que duda y la duda en la alternativa de que exista algo; al menos el sujeto que duda y la duda. En consecuencia, no es posible para la inteligencia dudar de la existencia de todo. Y sólo se puede dudar de la existencia de algunas cosas; pero no de todas.

Por último, no es posible dudar de algo de lo cual ya se tiene certeza; porque la certeza es lo contrario de la duda. Quien duda sólo en potencia conoce, y no conoce en acto. Quien conoce en acto una cosa, no puede al mismo tiempo dudar de esa misma cosa, porque el entendimiento no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo. O está en potencia, o está en acto. Por ejemplo, conocemos en acto, y conocemos sin ninguna duda la existencia de las personas que están frente a nosotros y, viceversa, quien conoce en acto, no puede a la vez conocer en potencia, que es la duda. Por esta razón, no podemos dudar de lo que ya conocemos en acto.

Esto demuestra el equívoco de las premisas de las que parte el pensamiento moderno que hemos analizado y que tanto perjudica al orden y la armonía de nuestras sociedades occidentales. Sólo el retorno a la filosofía realista puede mejorar y aún enderezar la maltrecha situación de nuestra cultura como agente informante de las costumbres de una civilización digna de tal nombre.

La espiritualidad católica en el arte mexicano (II)

 por Rodrigo Ledesma, historiador del Arte

Como dijimos en nuestro anterior artículo (https://cidesoc.wordpress.com/2017/11/26/la-espiritualidad-catolica-en-el-arte-mexicano/), en la obra del muralista Ángel Zárraga abundan los pasajes bíblicos y evangélicos en la zona noreste de la catedral de Monterrey, que son expuestos en el mural izquierdo o muro norte. (F. 1)  Al centro La Piedad, donde la Virgen vestida con túnica morada, símbolo del luto y manto azul en relación con lo celestial sostiene a su hijo muerto, que yace en su regazo con los brazos caídos; detrás de ella un resplandor simboliza la luz de la salvación y al mismo tiempo la luz solar de la región montañosa donde se ubica la ciudad de Monterrey. Toda la escena descansa sobre un pedrusco montículo. Aquí un referente del mismo Zárraga: en los Vía Crucis de la iglesia del Sagrado Corazón en la Ciudad Universitaria de París, 1936, y en el de la Iglesia de Saint-Martin de Meudon de 1940, la Estación XIII que narra cuando Cristo es entregado a su madre después de ser bajado de la cruz, la Virgen ataviada con largo velo azul y vestido largo morado, sostiene a su hijo muerto, representación que el artista reutiliza en el mural de la Catedral de Monterrey.

Debajo de La Piedad, un franciscano carga a un indio delante de una hoguera: ambas sucesos significan la redención, ya que Cristo al morir da la vida eterna y el fraile evangelizador salva de las llamas eternas al natural a través de la cristianización, por lo que de todo el conjunto emanan unas radiaciones transparentes denotando la expansión del cristianismo. Del lado derecho en un primer plano un franciscano da la comunión a un indígena hincado, que por su vestimenta con la capa era un personaje de mayor jerarquía; en el extremo unos cactus hieráticos entornan la evangelización de estas tierras. En un segundo plano está representado otro milagro de Jesús que es la Resurrección de Lázaro (Jn. 11. 1-46). De la cueva donde fue inhumado el hermano de Marta y María sale andando envuelto en vendas y Cristo con túnica blanca y manto rojo levanta la mano para llevar a cabo su prodigio. Arriba de la cueva, un árbol hueco guarece a la pequeña Virgen del Roble, la advocación mariana local y que es una de las pocas representaciones existentes. Del lado izquierdo del mural en primer plano está el milagro de la Sanación de un ciego (Jn. 9, 1-34), en el que Jesús con la mismas vestiduras, unta el lodo en los ojos del invidente al cual Zárraga viste como un personaje del siglo XX; el bastón roto alude al milagro de la recuperación de la vista, pues ya no será necesario usarlo. Una barda de tabiques separa a la escena del segundo plano en donde un franciscano sostiene una cruz y consuela a un indígena quien se hinca recibiendo la confortación espiritual. Al fondo unas edificaciones con almenas infieren el conjunto conventual franciscano de San Andrés que existió en la ciudad. Un maguey pinta el paisaje mexicano y en el fondo del mural la cordillera de la Sierra Madre ambienta todos los acontecimientos narrados en la localidad. Remata el mural igual que el anterior con ángeles de gran tamaño, ahora sustentando una cartela con el anagrama de Cristo y un par de indígenas sostienen el escudo de Monterrey. La firma en el ángulo inferior derecho: “ANGEL ZÁRRAGA 1945”. Esto nos indica que fue terminado antes que el de enfrente que fue el último.

(F. 1)

En la bóveda dividida en cuatro partes, ocho de las Bienaventuranzas de San Mateo (Mt. 5, 1-11) están representadas alegóricamente por medio de ángeles y filacterias con los textos en latín en letras mayúsculas, pero sin seguir el orden del texto bíblico. (F. 2)

Al fondo colindando con el muro del ábside, a la izquierda la cuarta Bienaventuranza: “BEATI, QUI ESURIUNT, ET SITIUNT JUSTITIAM: QUONIAM IPSI SATUBUNTUR”,  Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos serán saciados; un ángel con vestido entallado azul extiende su mano diestra para consolar a una mujer hincada con velo y túnica en gris, mientras con la otra abraza al ángel compañero y en un segundo plano tanto trigo como frutos representan la abundancia. A la derecha la primera de las Bienaventuranzas: “BEATI PAUPERES SPIRITU: QUONIAM IPSORUM EST REGNUM CAELORUM”, Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos; el ángel con vestido blanco de pliegues sueltos sostiene una esfera azul rodeada de estrellas y dentro de ella una pareja alude a las almas en el cielo.

En el siguiente tramo junto al muro sur y a la derecha la tercera Bienaventuranza: “BEATI MITES: QUONIAM IPSI POSSIDEBUNT TERRAM”, Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra. Un ángel con túnica marrón y sombrero encasquetado sostiene una esfera armilar y toca la cabeza de un joven con el torso desnudo quien se sostiene cogiendo la esfera celeste. Luego la Bienaventuranza ocho: “BEATI, QUI PERSECUTIONEM PATIUNTUR PROPTER JUSTITIAM: QUONIAM IPSORUM EST REGNUM CAELORUM”, Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia porque de ellos es el reino de los cielos. El ángel con túnica verde y capa blanca, carga en sus piernas un cosmos del cual un hombre flechado toca con una de sus manos, personaje que es una clara referencia a san Sebastián.

En el segmento que da hacia la nave principal la segunda Bienaventuranza: “BEATI; QUI LUGENT: QUONIAM IPSI CONSOLABUNTUR”, Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados, que es lo que hace el ángel ataviado con un largo vestido rojo, reconfortando a una mujer con velo y vestido café. Continúa la quinta de las bendiciones: “BEATI MISERICORDES: QUONIAM IPSI MISERICORDIAM CONSEQUENTUR”, Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. El espíritu celestial porta un vestido naranja y con las manos en actitud orante mira al cielo, mientras que en el lado inferior derecho un hombre rescata a otro que se encuentra desfallecido.

Las dos últimas bienaventuranzas junto al muro norte corresponden a la sexta y séptima: “BEATI MUNDO CORDE: QUONIAM IPSI DEUM VIDEBUNDT”, Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios. Un sonriente ángel con vestido rojo y en la cabeza pañoleta con caídas en tablones traslúcidos, exhibe un pequeño libro en su mano derecha y la otra la recarga en el hombro de su compañero; abajo dentro de la figura de un corazón una pareja eleva sus oraciones. Y la séptima de las bienaventuranzas: “BEATI PACIFIC: QUONIAM FILII DEI VOCABUNTUR”, Bienaventurados los pacíficos porque ellos serán llamados hijos de Dios.  La paz se representa con la paloma que lleva una rama en el pico, un hombre en el mar portando una cruz en el cuello y un arco iris, significando el perdón y la unión después de la tormenta todo el relación con el diluvio universal; es decir, la concordia entre el mundo antiguo y el moderno, el cual se simboliza con el rayo que es aparado en un pararrayos sostenido por el ángel con vestido naranja.

(F. 2)

Estos magníficos murales llevan una composición con figuras algo rígidas tal y como se trazaban los diseños pictóricos de esa época. Los colores suaves remiten a los grandes murales del Renacimiento italiano como los mismos de Fra Angelico y que Zárraga adapta a sus necesidades contemporáneas. El equilibrio de las formas en cada una de las escenas consigue transmitir un conjunto armonioso de gran riqueza espiritual, no sólo por los temas mismos, sino por la suavidad del tratamiento de los murales en sí.

A pesar que en el tiempo en que fueron pintados los murales se publicaron notas periodísticas en el diario local de Monterrey El Norte y en El Universal de la ciudad de México, o bien en las revistas capitalinas Tiempo y Revista de Revistas, los murales de la Catedral de Monterrey son poco conocidos y apreciados. Muchos años pasaron para que estos trabajos de Zárraga fueron al menos citados, como fue el caso de la publicación de la Historia del Arte Mexicano en 1982, en cuya sección de Arte Contemporáneo en el escrito de Delmari Romero Keith “Otras figuras del muralismo mexicano. Ángel Zárrga”, apenas si hace una mención al decir “y también trabajó en el interior de la Catedral de Monterrey”.[1]

Fue hasta principios de 1985 cuando se hizo una exposición sobre Zárraga en el Museo Tamayo de la ciudad de México que se escribieron algunos artículos periodísticos valorando más la obra del pintor. Uno de estos fue el de Antonio Rodríguez, “Al rescate de Ángel Zárraga”, donde escribe: “En su patria, Zárraga pinta tres murales: uno excelente, con una síntesis de religión y modernidad, en la Catedral de Monterrey”.[2] Otro texto fue el de la crítica e historiadora del arte Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”; aquí expresa que “Ángel Zárraga (1886-1946) es un ´pintor al que se menciona mucho, pero aparte de sus cuadros sobre futbolistas y del merecidamente famoso Exvoto de san Sebastián, de las colecciones del INBA, su obra es prácticamente desconocida para la generalidad del público y aun para los entendidos. En lo personal, recuerdo sus murales en la Catedral del Monterrey…”.[3]

Seis años más tarde, en 1991, se llevó a cabo una exposición en el Museo Nacional del Arte titulada Modernidad y modernización del arte mexicano, 1920-1969, en cuyo catálogo Jorge Alberto Manrique escribió el ensayo “Otras caras del arte mexicano”, en el que aborda la obra de Zárraga, diciendo escuetamente que “ejecutó murales en el Club de Banqueros de la ciudad de México y en la Catedral de Monterrey”.[4]

Con todo esto no queremos decir que no hubo escritos o crítica sobre la obra de Zárraga, sino que fue poco lo que se había publicado al respecto.

Guillermo Sheridan, escritor que estaba emparentado por ascendencia familiar con Zárraga, comenta de sus encuentros con su pariente a través de sus obras pictóricas. Para la exposición sobre el artista que se llevó a cabo en su natal Durango en el año de 2007 en el museo que llevaba su nombre, Sheridan escribió un texto para un pequeño catálogo en el que habla de los murales de Monterrey, siendo uno de los pocos que le otorgan un espacio a esas pinturas. “En Monterrey, en el umbral de la adolescencia, me halagó reencontrar al tío Ángel en la Catedral. Su ábside, decorado con sus fastuosos murales a la encáustica, era un respiro anímico y climático, un asidero a la tradición en una ciudad que la había suplantado por la acción industrial y comercial. La Catedral era la más valiosa y relevante prenda de esa ciudad remisa al arte. ¡Cómo me gustaba, escabullendo la vigilancia de un sacristán gotoso, llegar bajo el cenit de ese bermellón y cerúleo, y mirar hacia ese cielo accesible, donde un concierto de ángelas y ángeles pregonan las bienaventuranzas en sus airosas filacterias!” [5]

En la retrospectiva exposición en el Palacio de Bellas Artes Ángel Zárraga. El sentido de la creación, llevada a cabo entre mayo y julio de 2014, se exhibieron ochenta y cinco piezas, entre las que destacaron los dieciocho murales movibles al óleo Art Déco que el artista realizó para la Embajada de México en París en 1927 y que nunca se habían expuesto en conjunto. Uno de los temas de la muestra fueron los trabajos con tema religioso, pero que en su mayoría se mencionaron los que trabajó en Francia, haciendo mínima mención de los murales de Monterrey.

Bien dijo Teresa del Conde que a Zárraga se le conoce poco, a pesar que se han escrito varios textos sobre su obra. Uno de los mejores trabajos es el de Elisa García Barragán titulado Ángel Zárraga. Entre la alegoría y el nacionalismo, publicado en México por la Secretaría de Relaciones Exteriores en 1992, libro en el cual hace una recopilación de la obra conocida del pintor y en donde incluye una crítica realizada por José María González de Mendoza sobre los murales de Monterrey, enarbolándolos y afirmando que superan a los que el autor realizó en Francia: “La magnífica decoración realizada por Ángel Zárraga en el ábside de la Catedral de Monterrey cubre más de doscientos cincuenta metros cuadrados. Supera en amplitud y en variedad a las ejecutadas por el mismo artista en Francia, en la cripta de Surenes, en las capillas de Guébriant y de la Ciudad Universitaria de París, y en las iglesias de Réthel, Meudon y Saint Ferdinand des Ternes. Ojalá marque el comienzo de la renovación del arte religioso en México”.[6]

El hecho de que los murales de Monterrey no estén en la ciudad de México, tal vez sea una de las causas por las que no se les ha dado la importancia debida ni la valoración que merecen, al mismo tiempo que son poco conocidos, o bien, porque no tratan de los temas con los que identificamos al Muralismo Mexicano como son los triunfos obreros y campesinos de la Revolución, o la lucha de clases entre capitalistas y proletarios, o pasajes de la historia nacional, ya que su tema es religioso y porque Ángel Zárraga no estuvo en el grupo de los tres grandes, aunque sí se conoció y trató con Diego Rivera, pero como escribió Tersa del Conde: “Ellos se conocieron y se trataron, pero Zárraga no debe haber comulgado con la ideología de su colega. Era tan católico, que compró una casa en ruinas en Meudon, al sureste de París, sólo porque en la vencidad vivía o había vivido Jacques Maritain” [7]; sin embrago, son unos de los murales más logrados dentro del arte mexicano del siglo XX, por supuesto con estilo propio, pero con algunos influjos del muralismo mexicano.

[1] Delmari Romero Keith, “Otras figuras del muralismo, Ángel Zárraga”, en Historia del Arte Mexicano. Arte Contemporáneo II. México, SEP, Salvat, 1982, t. 14, p. 1999.

[2] Antonio Rodríguez, “Al rescate de Zárraga”, Excélsior, México, D.F., miércoles 25 de enero de 1985,  p. 4.

[3] Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”, Uno más Uno, México, D.F., sábado 9 de febrero de 1985, p. 17.

[4] Jorge Alberto Manrique, “Otras caras del arte mexicano”, en Modernidad y modernización del arte mexicano. 1920-1960, México, Museo Nacional de Arte, 1991, p. 138.

[5] Guillermo Sheridan, “Aires de familia. Zárraga y yo”, Letras Libres, Año IX, febrero de 2007, número 98, pp. 95-96.

[6] Elisa García Barragán, Entre la alegoría y el nacionalismo, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1992, p. 74.

[7] Teresa del Conde, Una visita guiada. Breve Historia del Arte Contemporáneo en México, México, Plaza & Janés, 2003, p. 57.

Formar la atención

 por María del Sol Romano, filósofa

La “atención” es una actitud mental que generalmente se utiliza para designar el acto voluntario de dirigir el intelecto hacia un objeto específico. Para la filósofa Simone Weil (1909-1943) este término es fundamental en su filosofía y no implica solamente el ámbito intelectual, sino que también repercute en el ámbito moral, espiritual y social. Para la autora, la atención no consiste en experimentar un desgaste físico, en poner determinadas posturas físicas o en un “esfuerzo muscular” consistente en “fruncir las cejas, retener la respiración, contraer los músculos”[1]. Este tipo de esfuerzo es inútil, fatigante y sin frutos. La atención tampoco consiste en que el pensamiento genere algo de manera espontánea ni implica una fatigosa búsqueda de algo. Siguiendo a S. Weil: “la atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto, manteniendo cerca del pensamiento, pero en un nivel inferior y sin contacto con él, los diversos conocimientos adquiridos que deban ser utilizados […]. Y sobre todo el pensamiento debe estar vacío, a la espera, sin buscar nada, pero dispuesto a recibir en su verdad desnuda el objeto que va a penetrar en él”[2]. La atención no es un desesperado intento por encontrar algo, sino una serena y paciente espera. Más propiamente, “consiste en relajarse, en hacer el vacío un momento en [el] pensamiento”[3]. Es aguardar y esperar que la realidad se manifieste, tal cual es, en toda su verdad.

La atención es una actitud y una disposición interior que no surge de la noche a la mañana, es algo a desarrollar a lo largo del tiempo. Para S. Weil los estudios escolares son el más eficaz método de entrenamiento y formación de la atención. Para la autora, la formación de la atención en los estudios implica “el verdadero objetivo y casi el único interés de los estudios”[4]. La formación de la atención hace que a lo largo de los años de estudio, el alma ejercite su capacidad de volverse completamente disponible para acoger lo que viene del exterior sin la intervención de los propios pensamientos, prejuicios o la imaginación. Una atención formada desde los estudios no solamente posibilita el entrar en contacto con la realidad, también prepara el alma para un nivel superior de atención que –como indica S. Weil– “dirigida directamente hacia Dios, constituye la verdadera oración”[5]. De manera que, cuanto más se ejercita la atención en los estudios, mayor es la capacidad de ponerse disponible para la oración.

El educar desde la infancia la atención implica también un mejoramiento moral y repercute en el ámbito social. Es decir, la formación de la atención en los estudios no debe centrarse únicamente en formar estudiantes intelectualmente más capacitados, sino también futuros ciudadanos más justos. De acuerdo a la perspectiva weiliana, es una obligación fundamental de las instituciones educativas el “desarrollar en los niños la facultad de atención, a través de ejercicios escolares, por supuesto, pero recordándoles sin cesar que deben saber estar atentos para poder, más tarde, ser justos”[6]. Cuando se forma la atención en los estudios escolares se contribuye, claro está, al desarrollo de las facultades cognitivas de los estudiantes; pero, sobre todo, se les motiva para que sean mejores personas. De ahí que, una verdadera innovación en la educación debe tener como objetivo primordial el inspirar en los estudiantes una incesante búsqueda de verdad y el infundir en ellos una inagotable sed de justicia y compromiso con la sociedad.

 

[1] S. Weil, “Réflexions sur le bon usage des études scolaires,” [1942] en Œuvres complètes, t. IV vol. 1, Gallimard, Paris, 2008, pp. 258-259. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Réflexions sur le bon usage des études scolaires,” [1942] OC, IV 1, p. 260.

[3] S. Weil, “Cours du Puy,” [1931-32] OC, I, p. 392.

[4] S. Weil, “Réflexions sur le bon usage des études scolaires,” [1942] OC, IV 1, p. 256.

[5] S. Weil, “Condition première d’un travail non servile,” [1942] OC, IV 1, p. 427.

[6] S. Weil, “Fragments et notes,” [1943] en Ecrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, Paris, 1957, p. 177.

La solidaridad en Tomás de Aquino

por Edison Tabra, jurista

La solidaridad en Santo Tomás de Aquino no está desarrollada como tal, como en el caso de Aristóteles, sino que está incluida en la noción de las virtudes desarrolladas en su Summa Theologica y que Marciano Vidal agrupa bajo la forma de una tabla de virtudes. Esta noción es muy útil porque le sirvió a Juan Pablo II para la confección de sus encíclicas sociales. Santo Tomás, citando su Summa Contra Gentiles, expresa: La virtud de cada cosa convierte a su poseedor y su trabajo en un Bien. Así pues, la virtud es más que un deber, porque implica una disposición, un poder y una perfección. Por ello se deduce que es un medio de mejora continua del hombre en búsqueda del bien.

La virtud de Aristóteles es para Santo Tomas de Aquino de indispensable referencia: la búsqueda continua del bien contempla una repetitiva serie de actos para su total aprendizaje, junto con un indispensable periodo de tiempo para el mismo. Eso sí, una vez asimilados, dichos actos se convertirán en un hábito definitivo en el quehacer diario de la persona sin llegar a desvirtuar su naturaleza como tal, todo lo cual se realiza sin perder el horizonte de la búsqueda del bien para la persona.

Esto no deja de lado sus otras características de constante perfeccionamiento del poder del hombre en sus relaciones con los demás y con el resto de la naturaleza, para lo cual no existe más límite que la propia capacidad física o psicológica de la persona en relación con el ejercicio de dicho poder natural. Para Santo Tomás, el ejercicio de las virtudes debe estar sujeto a las leyes naturales dadas por Dios (“a los ojos de Dios”). Por ello, la práctica constante de las virtudes debe estar siempre en búsqueda del bien marcado por las pautas dadas por Él y que se encuentran plasmadas en el Evangelio y demás documentos de la Iglesia.

Como consecuencia, tendremos al hombre cada vez más compenetrado con el querer de Dios y, por ende, con un mayor grado de virtudes humanas y sobrenaturales. Entonces, partiendo de esos fundamentos naturales que miran a la trascendencia, la vida moral de la persona se organizará, en primera instancia, sobre las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. De estas la justicia busca el bien del otro hasta tal punto que es posible creer que la persona está más involucrada con el bien común que con el bien del sujeto en sí mismo. De ahí que la justicia ayude a guiar el deseo de la persona hacia la realización del bien de los otros y del bien común. Para ello se establecen normas bajo las cuales la templanza y la fortaleza operan en el sujeto.

Para Santo Tomás, los seres humanos viven y se desarrollan en sociedad, ya que esta constituye el medio que les provee de satisfacción a sus necesidades básicas (alimentación, vestido, vivienda, entre otras). Para conseguirlo el ser humano debe relacionarse con otros iguales a él y que buscan los mismos fines. En este contexto, la práctica de la virtud de la justicia es muy valiosa, porque le permite al hombre interrelacionarse socialmente sin generar perjuicio alguno a unos o a otros, ya que siempre busca el bien de cada uno. Como consecuencia, la persona humana renuncia a su individualismo egoísta a favor del bienestar del otro, e indirectamente a favor de la comunidad. Este acto de renuncia es la solidaridad, lo que nos permite creer que la virtud de la justicia se practica por medio de la solidaridad. Es decir, el ejercicio de la solidaridad es requisito imprescindible en la búsqueda del bien del otro para la construcción del bien común.

Por último, la completa armonía en la comunidad se logra si la justicia garantiza la igualdad en los actos generados por la interrelación social entre las personas, siempre en búsqueda del bien común. A su vez, el Derecho es el medio garante de la justa relación social entre las personas. Asimismo, la justicia legal tomista obliga a la tenencia de derechos (comunes a toda persona humana, en virtud de su igual dignidad) y para ello se requiere una solidaridad que, en este sentido concreto, contenga posibles abusos de unos sobre otros. De este modo se evita la conculcación del derecho. Estamos ya aquí en lo que podríamos llamar el conjunto de “derechos solidarios”, creados para salvaguardar el bienestar de todos los miembros de la sociedad.

En síntesis, la solidaridad es la sociabilidad entre los seres humanos para satisfacer sus necesidades básicas; es la unidad del ser humano con otros seres humanos semejantes, asociados por idénticos lazos, con el objetivo de satisfacer sus necesidades básicas. En Santo Tomás, el principio solidario es el conocimiento propio de la necesidad y la importancia de vivir en sociedad y unidad con las demás personas. Para su consecución, el hombre debe tener la predisposición necesaria para la práctica de la virtud solidaria, la cual se materializa en actos o acciones reales que demuestren su sociabilidad. En este sentido, el deber solidario se halla en la renuncia al individualismo egoísta a cambio de un bienestar integral de la persona humana.