Archivo de la categoría: Filosofía

Verdad y causa de todas las cosas

May 4, 2024 cidesoc Deja un comentario

por Fernando Riofrío, filósofo

La filosofía merece ser llamada con propiedad ciencia de la verdad. Aristóteles hace esta afirmación en el contexto de las reflexiones que le suscita la comparación entre las realidades que resultan más familiares a nuestros poderes cognitivos, pero que a la vez son menos inteligibles por su misma naturaleza, con aquellas otras que son más difíciles de conocer por nuestra inteligencia. De este modo, destaca la problemática de comprensión intelectual de lo real y de la posesión de la verdad.

Ciertamente, Aristóteles demuestra que la verdad en grado máximo es conocida al analizar las causas primeras, ya que toda ciencia llega a entender científicamente su materia de estudio indagando sus causas. De ahí que la verdad comparezca en el intelecto y, más propiamente, en el conocimiento científico, a partir de la filosofía primera.

Así las cosas, Aristóteles empieza haciendo una aproximación inicial a la causalidad ejercida por las cosas que poseen una cualidad en grado máximo, que es transmitido a otras cosas que la poseen parcialmente. El ejemplo que nos ofrece es el del fuego. Éste es causa de una propiedad ˗el calor˗ que transmite a otros cuerpos, dándoles la misma cualidad específica que aquél ya tiene. Dado que el fuego es el elemento que causa el calor, que transmite a otros cuerpos, es necesario que se encuentre con mayor intensidad en el fuego. El ejemplo resulta útil como paso preliminar de su procedimiento metafísico, que conduce a demostrar que hay alguna realidad que es máximamente verdadera por ser máximamente ser. Y es que existe una máxima verdad y un máximo ser, que lo es por ser la causa de la verdad y el ser de las demás cosas. En efecto, entre las entidades de la ontología aristotélica están los cuerpos celestes, que son incorruptibles (por el tipo de materia y forma que tienen), y los cuerpos terrestres, que sí son corruptibles (se degradan y extinguen materialmente). Así, por ejemplo, el sol ˗un cuerpo celeste˗, que es causa del calor que reciben los cuerpos terrestres calentados, posee una forma del calor superior y específicamente diferente de las formas del calor que reciben los cuerpos terrestres. De aquí que la predicación del calor es análoga cuando se predica del sol y de los cuerpos terrestres calentados por el sol y de su causa, que es precisamente el sol. Así que aquello que es causa de que otros seres sean verdaderos, resulta verdadero en grado máximo. Por eso los principios de las cosas eternas deben ser siempre verdaderos porque no tienen causa de su ser. Es necesario que aquellas cosas que siempre son, y son causa del ser de las demás cosas, sean también causas de su verdad.

Por tanto, el acceso al máximo ser, que es la máxima verdad, se logra a partir de un análisis inicial del ser de las cosas naturales sometidas al cambio y al movimiento. A partir de ellas puede progresarse hacia el conocimiento de las supremas realidades que son las causas del ser de todas las cosas que tienen el ser recibido de otras. Como bien propone Giovanni Reale: conocer la verdad significa conocer la causa.

Es claro que Aristóteles no entiende la verdad como lo hace la Modernidad racionalista desde el siglo XVII. Para esta filosofía, la verdad comparece en el entendimiento porque es conforme consigo mismo (cogito, ergo sum). En cambio, en el pensamiento de Aristóteles la verdad y la ciencia están esencialmente involucradas con el ser y la realidad externa a la mente humana. Y es que la ciencia es intencional y trascendente (no inmanentista), llegando a la realidad misma, siendo ˗en cierto modo˗ ella.

Filosofía

Pascal: entre la diversión y el reposo

abril 4, 2024 cidesoc 1 comentario

por María del Sol Romano, filósofa

En sus Pensées el gran filósofo, científico y apologista de la fe cristiana Blaise Pascal (1623-1662) reflexiona sobre la condición humana y considera un concepto propio de esta condición: la diversión [divertissement]. Etimológicamente, la palabra “diversión” se deriva del verbo latino divertere que significa, entre otras cosas, apartarse, separarse y retirarse^[1]. Comúnmente, este término remite a pasatiempos, a actividades de ocio para pasar el rato o a diversos tipos de entretenimiento, cuya función es la de liberar, al menos por un momento, del aburrimiento, de las preocupaciones y fatigas de la vida cotidiana.

La diversión, si bien es algo natural al ser humano, desde la perspectiva de Pascal es hacer un sinfín de actividades, estar en continuo movimiento, buscar distracciones –incluso en el tiempo dedicado al descanso– para evitar, principalmente, estar a solas con uno mismo y mirar la propia miseria. Como declara el autor, “toda la infelicidad de los hombres procede de una sola cosa que consiste en que no sabemos quedarnos tranquilos en un cuarto” (Frag. 136)^[2]. Del mismo modo señala que “los hombres, no habiendo podido remediar la muerte, la miseria, la ignorancia, han ideado, para ser felices, no pensar en ellas” (Frag. 133). Puesto que, “a pesar de todas esas miserias quiere ser feliz, y no quiere otra cosa que ser feliz y no puede querer no serlo. ¿Pero cómo se las arreglará? Sería necesario para conseguirlo que se hiciese inmortal, pero al no poderlo ser, ha ideado no permitirse a sí mismo pensar en ello” (Frag. 134).

Se pasa la vida entre una búsqueda del reposo y una huida de este por el aburrimiento que causa. Pero, en realidad, el reposo no solamente es insoportable por el tedio que origina, también es intolerable porque obliga a mirar la propia existencia. El estar a solas con uno mismo, en reposo, mirando dentro de sí, enfrenta a la propia fragilidad, provoca una desagradable sensación de vacío y soledad. Por ello, como precisa Pascal, “nada es tan insoportable al hombre como estar en total reposo, sin pasiones, sin ocupaciones, sin diversiones, sin interés. Se da cuenta entonces de su nulidad, de su abandono, de su insuficiencia, de su dependencia, de su impotencia, de su vacío. Al momento saldrán del fondo de su alma el tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación” (Frag. 622).

Se huye hacia el exterior, se pasa de una actividad a otra, para evadir el pensamiento de la miseria de la condición humana. Se busca incansablemente la diversión como antídoto contra la tristeza y como fuente de felicidad. No obstante, la diversión es solamente una quimera, una apariencia de felicidad. Además de que no elimina la miseria, la alegría que ofrece es fugaz e ilusoria. Pascal sostiene que el ser humano recurre a la diversión para cubrir un vacío “que trata inútilmente de llenar con todo lo que le rodea, buscando cosas ausentes y la ayuda que no obtiene de las presentes, pero de lo que son todas incapaces” (Frag. 148).

De ahí que la diversión no da la felicidad porque, como indica el autor, “viene de otra parte y de fuera; y de esta suerte [quien la busca] es dependiente y por lo tanto, sujeto a ser turbado por mil accidentes que hacen inevitables las aflicciones” (Frag. 132). La diversión que parece ser un refugio para mantenerse a salvo del dolor, del sufrimiento y de la tristeza, paradójicamente –como lo hace notar Pascal–, “es la mayor de nuestras miserias. Porque eso es lo que nos impide principalmente pensar en nosotros y lo que nos hace perdernos insensiblemente” (Frag. 414).

Es una miseria en el sentido en el que oculta la realidad, impide reflexionar sobre lo que uno es, ir dentro de sí y contemplar la propia interioridad. Esencialmente, la diversión aleja el pensamiento de Dios, fundamento de la vida y fuente de la verdadera felicidad. No permite ver que ese sentimiento de vacío, “ese abismo infinito”, como enfatiza Pascal, únicamente “puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por el mismo Dios” (Frag. 148).

Por consiguiente, la felicidad a la que todo ser humano aspira no está en la diversión, sino en el reposo, en el diálogo con la propia interioridad, concretamente, en dirigirse hacia el corazón. El corazón, afirma el filósofo francés, es “el que siente a Dios” (Frag. 424), es el lugar de contacto, de unión amorosa con Dios, quien –en palabras de Pascal– “es un Dios de amor y de consuelo; es un Dios que llena el alma y el corazón de aquellos a quienes posee; es un Dios que les hace sentir interiormente su miseria y su misericordia infinita; que se une al fondo de su alma; que la llena de humildad, de alegría, de confianza, de amor; que los hace incapaces de otro fin que Él mismo” (Frag. 449).

[1] Ver la voz “diverto” en el Nuevo diccionario Latino-Español etimológico de D. Raimundo de Miguel y el Marqués de Morante, publicado en 1867.

[2] Para este artículo se usará el volumen de obras de Blaise Pascal, traducidas por Carlos R. de Dampierre, edición de Gredos (Madrid), 2012. La traducción tiene de base la edición de Louis Lafuma: Pascal, Œuvres complètes, Paris: Éditions du Seuil, 1963. Los fragmentos de las Pensées de Pascal citados se numerarán de acuerdo con la edición de Gredos, que corresponde con la de Lafuma.

Filosofía

Ciencia y religión ¿aliadas o enemigas?

febrero 4, 2024 cidesoc 1 comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

Hace algunos años, el profesor Rodney Starks publicó un libro en el que rastrea las raíces cristianas de la cultura occidental moderna, caracterizada por la libertad, el desarrollo técnico y la abundancia capitalista. El libro desmiente los tópicos sobre el conflicto entre cristianismo y ciencia y sobre la supuesta oposición de la Iglesia Católica al progreso científico. Muestra, por el contrario, cómo la ciencia moderna sólo pudo surgir en Europa occidental gracias la peculiar cosmovisión cristiana, la cual concibe a un Dios personal que, al crear el mundo, le imprime su racionalidad. Históricamente, algunas cosmovisiones religiosas, como la grecorromana, han considerado una multiplicidad de pequeños dioses —más bien, superhombres— incapaces de crear algo. Otras —como el taoísmo— han entendido a la divinidad como una esencia o principio impersonal y remoto. Todavía otras, como el Islam, han conocido a un Dios poderoso, pero arbitrario y caprichoso. De ahí que estas tradiciones cultivaran diversos saberes, mientras que la ciencia, en sentido estricto, únicamente haya surgido en Occidente. Muchas culturas practicaron la alquimia y la astrología, pero sólo en Europa estas se transformaron, respectivamente, en química y en astronomía.

La fe en un Dios a quien se concibe —así lo hará, por ejemplo, Tomás de Aquino— como Entendimiento genera la convicción de que la creación se rige por leyes y principios racionales que pueden ser investigados y comprendidos. El primer paso del Itinerario del alma a Dios de San Buenaventura —otro gran escolástico del siglo XIII— consiste en descubrir las huellas de Dios en la naturaleza, que ha sido creada con armonía, orden, belleza y proporción. Un abismo media entre este tipo de concepciones religiosas medievales y las del Lejano Oriente, cuya mística suele promover el desapego y la desconexión respecto del mundo.

Científicos posteriores como Galileo, Kepler y Newton sostuvieron que la naturaleza es similar a un libro que debe ser leído y comprendido. Stark demuestra que las ideas modernas de estos autores no son —como se asumió en otro tiempo— una reacción en contra de la especulación escolástica de la Edad Media, sino más bien su maduración lógica y natural.

Algunos estudiosos —Bertrand Russell entre ellos— han asegurado que nada en la cultura china tradicional debía impedir el desarrollo de la ciencia en sentido moderno. Stark observa que, aun si ello fuera así, la pregunta fundamental sería, más bien: ¿por qué, entonces, los intelectuales chinos no quisieron hacer ciencia? La respuesta, en definitiva, es que no se les ocurrió que ello fuera posible. La ciencia presupone ciertas convicciones metafísicas. En concreto, la ciencia parte de la idea de que el entendimiento humano puede penetrar racionalmente los secretos de la naturaleza.

Stark muestra lo que algunos medievalistas han venido intuyendo, e incluso autores no cristianos como Oswald Spengler han afirmado: el desarrollo de la ciencia moderna no fue una extensión del saber clásico sino un fruto de la doctrina cristiana. Dios, siendo perfecto y sapientísimo, creó la naturaleza de acuerdo a principios inmutables. Usando sus potencias racionales y su capacidad de observación, el ser humano puede descubrir estos principios para honrar y amar más a Dios, al reconocerlo en las maravillas de su creación.

En una segunda entrega de esta serie, exploraremos cómo la religión cristiana promovió no solo la ciencia, sino también una nueva concepción del hombre basada en la igualdad y una búsqueda incesante de innovaciones técnicas que, a la postre, desembocarían en las democracias liberales y en la moderna sociedad industrial.

Filosofía,Historia

El sentido de la lealtad

junio 2, 2022 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia.

El término fidelidad puede responder a una definición más o menos amplia. Una de las acepciones que recoge el diccionario es el de «la observancia que alguien debe a otra persona». Esto puede confundirse fácilmente con la lealtad: «el que es leal guarda a alguien o algo la debida fidelidad». Aunque es cierto que desde la perspectiva de la virtud, que busca el bien de la persona (propio y ajeno), la fidelidad y la lealtad debieran representar el anverso y reverso de una misma medalla, su significado admite matices y aun diferencias. Más aún en el ámbito político o económico.

Desde la Edad Media, la tradición española distinguía estas dos realidades en el ámbito de las relaciones personales y sociales. En efecto, fiel era el súbdito que seguía a su señor sin preguntarse por la justicia de su causa. Leal, sin embargo, era quien evitaba que el señor cayera en injusticia o incurriera en error. Ya las Cortes de Castilla de 1385 consideraban la lealtad como la principal virtud de la que dependen las monarquías para su existencia y progreso, pues de ella (el consejo emitido con rectitud moral para la gobernanza del reino) derivarían todas las demás virtudes. Así, el súbdito o vasallo leal recordaría al rey su «deber de reinar» y no «su derecho». Es decir, invocaría sus obligaciones morales ordenadas a la edificación del reino y de sus súbditos. De aquí derivaría la llamada legitimidad de ejercicio, que otorgaría auténtico valor a la legitimidad de origen (la elección, por distintas circunstancias, de una dinastía reinante, precisamente para desempeñar dicho cometido a favor del bien común). Este presupuesto implicaría reciprocidad entre el rey y los súbditos, representados en las Cortes, asistiéndose mutuamente para promover el desarrollo espiritual y material de todo el reino.

De la confusión antes citada han nacido en nuestros días algunas equivocaciones muy perjudiciales. Se ha creído, por ejemplo, que la fidelidad al superior o a quien tiene el poder (a nivel político, empresarial, etc.) es una virtud que obliga al subordinado. De ahí la monstruosidad de pensar que el jefe o líder siempre tiene la razón y que hay que obedecerlo ciegamente sin preguntarse por la justicia o moralidad de sus actos. Cesa entonces el deber de corregir, enmendar o aconsejar, propio de la lealtad. De ahí la tendencia, tan extendida, de quienes al frente del mando se rodean de simples fieles que asienten, alagan, aplauden y no discuten. Se pierde así el sentido de la limitación y el poder se convierte en un absoluto que busca resarcirse y no servir a los demás según el orden moral.

La legitimidad fundada en la virtud de la lealtad permitió en la antigua monarquía hispánica «acatar y no cumplir» la orden emanada del rey, pudiéndose iniciar un recurso de contrafuero que asegurara los derechos del reino y de sus súbditos en caso de verse conculcados. La obediencia no se entendía como un automatismo, sino como acto juicioso, que examina previamente si la orden es correcta o no. No existía esa argucia de la «obediencia debida» como eximente de responsabilidad, puesto que en una sociedad que procuraba inspirarse en los principios cristianos, prevalecía siempre el criterio de lo que es realmente debido, de lo razonable y bueno en cada circunstancia. El vasallo leal sabía que, una vez sopesada y aceptada una orden, se corresponsabilizaba con ella. En ese tiempo nunca se admitió el principio de irresponsabilidad del monarca en las decisiones tomadas por sus ministros, como ocurriría después en muchos regímenes parlamentarios. Y es que, como hemos dicho, también al rey competía ese sentido de la lealtad que le exigía velar por la justicia en los actos de sus servidores en el gobierno.

Filosofía

La unidad sustancial del ser humano

abril 1, 2022 cidesoc Deja un comentario

por Fernando Riofrío, filósofo

Si Aristóteles conviviera hoy entre nosotros se encontraría muy cómodo conversando con neurocientíficos, vista la evidencia de que las actividades psíquicas del ser humano están radicadas en las células neurales y en los circuitos eléctricos. Se aprecia, de este modo, una unidad entre la mente y el cerebro, siendo aquélla (la psique o ánima –en latín−, es decir, la que infunde vida a un ser) la causa de la configuración somática o material del cerebro. De ahí que cuando hablamos del sistema cerebro-espinal, del que proceden las actividades psíquicas, en realidad nos refiramos a una estructura constituida por la mente o psique, que lo erige como una única sustancia (aquello que es en sí) corporal, biológica y racional a la vez. De tal manera que cuerpo y mente están unidos en una sola sustancia, que es el ser humano.

La realidad de la mente humana no se limita a su integración en el sistema cerebro-espinal como si fuera una entidad somática que sólo actúa por reacciones físico-químicas. Y es que la psique o alma es la causa que hace que el hombre sea una realidad que excede a la pasividad y potencialidad de la materia inerte. En efecto, el conjunto de cuerpo y mente hace al humano esencialmente competente para realizar actividades mentales, pero siempre ejecutadas por esa sustancia completa dotada de cerebro somático, al que le son atribuidas.

Aunque el hombre conoce intelectualmente por causa de su mente y no del cuerpo, al estar dotado de cerebro (órgano material) y mente (fuerza vital o alma), es el primero el que ejecuta esta actividad intelectual, que es, por esto mismo, una propiedad suya, debido a la unidad sustancial mente-cuerpo. Según Aristóteles, es imposible que pensemos un concepto universal y abstracto sin el soporte de imágenes sensibles radicadas en el sistema somático y orgánico cerebro-espinal, sin cuyo concurso no se poseen las imágenes sensibles en el alma o psique. Aristóteles sostiene que las imágenes de la sensibilidad son producidas tanto por el cuerpo como por la mente. En cambio, la facultad intelectual sólo es un acto de la mente, y no del cuerpo.

Por esta misma razón, el clásico piensa que después de la muerte la mente no puede ejercer por sí sola su función de abstraer y conocer intelectualmente, porque el ejercicio de esta función sólo es posible a partir de imágenes sensibles radicadas en el cerebro somático y en la mente que está inmersa en él.

¿Esto significa que Aristóteles está descartando la espiritualidad y racionalidad del hombre o quitándole la importancia que debe tener? De ninguna manera, porque afirma que la mente o alma tiene la propiedad de existir en sí misma separada de la materia corporal. Aristóteles dejó incólume la doctrina de la inmaterialidad y espiritualidad del alma que recibió de Platón durante los años que fue su discípulo en la Academia.

El argumento principal desplegado por Aristóteles desde el ángulo de la filosofía primera conduce a comprender que la tesis de la unidad sustancial de cuerpo y mente es conciliable y compatible con la tesis de la intelectualidad y espiritualidad de la mente. Se basa en los resultados presentados en el capítulo 17 del libro 7 de la Metafísica. En este lugar Aristóteles demuestra, mediante el análisis de la corrupción de los cuerpos, que es imposible que la forma (aquello que hace que una cosa sea lo que es) se identifique con un elemento material que integra un cuerpo, porque después de su descomposición, los elementos materiales se mantienen y la forma no. La conclusión necesaria de su argumento es que la forma no puede ser un elemento material, sino, más bien, el orden que organiza todos los elementos materiales del cuerpo.

Esta demostración está en la misma línea contenida en los libros de De Anima, según la cual el alma intelectiva del hombre (que constituye su ser racional) es la forma –principio vital− del cuerpo humano. Y puesto que toda forma es diversa de los elementos materiales que integran un cuerpo, nada impide que la forma, que es un acto (aquello que ya es), tenga una perfección y actualidad tan elevada que, no sólo es forma de corporalidad, sino que, junto con ello, es también forma de vitalidad, sensibilidad, intelectualidad y espiritualidad, como quiera que la racionalidad es la forma más alta de vida. Por tanto, la compatibilidad de todas estas propiedades del alma y su síntesis en un solo acto, que es precisamente el alma, queda garantizada por el alcance metafísico de la doctrina según la cual la mente es un acto, diverso de la materia, que es pura potencia (aquello que puede llegar a ser: como un niño es un hombre en potencia).

Sólo es un cuerpo humano aquel que está dotado de los órganos que son necesarios para realizar operaciones vitales que ejecuta conforme a una configuración material genética y epigenética precisamente humana. El alma no crece porque no es materia desplegada cuantitativamente en el espacio. El cuerpo humano, ya desde su fase embrionaria, es una materia perfectamente dispuesta como materia humana adecuada para ser configurada específicamente por el alma racional (que es la única específicamente humana). Esta materia mantiene la misma configuración genética de su ADN y la de su epigenética, que debe tener esta materia para estar debidamente configurada y ser adecuada para albergar el alma humana racional. Así, la mente o alma permanece esencialmente a lo largo de todo el crecimiento, desarrollo y evolución del ser humano.

Sin embargo, como la mente es el poder y causa actual de la unidad de mente y cuerpo, se deduce que la mente/psique, en cuanto acto, no depende de la materia por lo que se refiere al nivel de actualidad que tiene, y, por esta misma razón, nada impide que el alma del hombre tenga un nivel de actualidad y perfección que sobrepasa la materia en el más alto nivel, por ser también forma de intelectualidad y racionalidad.

Cuando los neurocientíficos hablan del cerebro, no están hablando meramente de una materia corporal, sino, más bien de una realidad sustancial compuesta de mente/psique y materia corporal orgánica. La postura filosófica que separa la psique del cuerpo es propiamente platónica y cartesiana, y no aristotélica. De la misma forma, en neurociencia se afirma que las actividades psíquicas o mentales tienen su sede en el cerebro material y somático. Esta teoría encaja perfectamente con la doctrina hilemórfica del neoaristotelismo, según la cual mente/psique/ánima y cerebro conforman una unidad sustancial.

Filosofía

La acción de la mujer en la guerra

febrero 4, 2022 cidesoc 1 comentario

por María del Sol Romano, filósofa

La filósofa francesa Simone Weil (1909-1943)^[1] vivió las dos guerras mundiales del siglo XX, pero una experiencia que le causó un gran impacto fue cuando participó en agosto de 1936 en la Guerra Civil española, al lado del bando republicano, en la columna Durruti. Esta experiencia fue para ella una importante fuente de reflexión^[2], que la llevó posteriormente a pensar con mayor profundidad sobre la cuestión de la barbarie. Esto la inspiró también a elaborar un plan de acción para resistirse eficazmente a ella, concretamente tras el inicio de la Segunda Guerra Mundial.

En 1940 el ejército alemán ocupa París, por lo que Weil y su familia se dirigen a la zona no ocupada y se instalan en Marsella. En 1942 la filósofa viaja con sus padres a Nueva York para ponerse a salvo del antisemitismo. Sin embargo, Weil no es indiferente al sufrimiento de sus semejantes y no puede permanecer cómodamente en la retaguardia. En realidad, ella aceptó partir con sus padres a América confiando en que desde allí podría desplazarse a Londres para participar activamente en la guerra y estar al lado de sus compatriotas de la resistencia liderada por el general De Gaulle.

En una carta que escribe a Maurice Schumann desde Nueva York, le expresa lo difícil que le fue partir, pero que lo hizo “con la esperanza de tener una mayor y más efectiva participación en los esfuerzos, peligros y sufrimientos de esta gran lucha”^[3]. Como todos sus intentos para viajar a Londres fueron vanos, en esa misma carta le pide ayuda a Schumann diciéndole: “creo realmente que puedo ser útil. Y recurro a usted como camarada para que me saque de la situación moral tan dolorosa en la que me encuentro”^[4]. Gracias al apoyo del político francés, Weil logra llegar a Londres en diciembre de 1942, su plan es poner en marcha su proyecto de formar un cuerpo de enfermeras de primera línea^[5].

En su proyecto, Weil dirige una mirada profunda al impacto que puede suscitar la presencia de la mujer en la guerra, pero no en cualquier lugar, sino en la zona de mayor riesgo. Esto no implica, sin embargo, identificarla como una feminista militante. Cuando la autora reflexiona, por ejemplo, sobre cuestiones como la opresión social y la barbarie, no se refiere a un género determinado, sino que piensa desde una perspectiva neutra y universal. El hecho de que, en comparación con el conjunto de su obra, proyecte formar un pequeño grupo integrado solamente por mujeres, es algo único y muy significativo.

Para Weil, es esencial que las mujeres que conformaran este grupo tuvieran las cualidades apropiadas para realizar esta peligrosa misión. Asimismo, plantea que “no hay ninguna razón para considerar la vida de una mujer […] como más valiosa que la vida de un hombre; y con mayor razón si acepta el riesgo de muerte”^[6]. No obstante, con esto no indica que estas mujeres hagan un sacrificio innecesario o suicida, sino que ellas, al igual que los hombres, son completamente capaces de comprometerse en una situación extrema y urgente, como es el caso de la guerra.

Si bien Weil ve en este grupo de mujeres todo el potencial para estar al lado de los soldados, su función y sus propósitos son distintos. Ellas estarían desarmadas, pero su participación en el frente tendría varias ventajas desde el punto de vista material, psicológico, moral y espiritual. Se trata de un nuevo tipo de resistencia sin armas, sin violencia, sin fuerza bruta, en donde no se busca el exterminio de los enemigos, sino ser un símbolo de concordia, de consuelo, de humanidad, de compasión y de ternura.

[1] El presente texto es un extracto del artículo “Simone Weil: experiencia, reflexión y acción de una mujer en la guerra”, publicado en: Cuadernos de pensamiento, n. 34, 2021, pp. 145-163. DOI: https://doi.org/10.51743/cpe.258

[2] La experiencia que tiene Weil en la guerra de España será una importante fuente de reflexión sobre la guerra y la barbarie, aunque no la única. Por ejemplo, desde inicios de los años 30 hay escritos suyos sobre este tema, como es el caso de sus “Réflexions sur la guerre”. Véase S. Weil, Œuvres complètes, t. II, vol. 1, Gallimard, Paris, 1988, pp. 288-299.

[3] S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, Paris, 1957, p. 186.

[4] S. Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, p. 187.

[5] Weil aspiraba a ser miembro de este grupo de enfermeras, pero, cuando llega a Londres, no se le permite llevar a cabo su proyecto, sino que es enviada a la Direction de l’Intérieur de la Francia libre para trabajar como redactora, lo que le causa una terrible desilusión. Luego, “la alimentación insuficiente y el trabajo excesivo, junto con la pena, había finalmente dado lugar […] a una enfermedad”. S. Pétrement, La vie de Simone Weil, Fayard, Paris, 1973, p. 671. Esto es, Weil enferma de tuberculosis y muere de un fallo cardiaco el 24 de agosto de 1943.

[6] S. Weil, Œuvres complètes, t. IV, vol. 1, Gallimard, Paris, 2008, p. 404.

educación,Filosofía,Pedagogía

La educación tras la independencia iberoamericana

junio 1, 2021 cidesoc Deja un comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

En la Indología, obra del mexicano José Vasconcelos, el tratamiento de la educación en el periodo de la independencia americana se inicia con una mención a sus grandes promotores latinoamericanos del siglo XIX[1]. Tras una breve alusión a la obra de Andrés Bello —“uno de los mayores ingenios de nuestra estirpe”— en Chile, Vasconcelos valora la obra de Domingo Faustino Sarmiento en Argentina. Considera a Sarmiento un continuador de la obra de Quetzalcóatl, el dios civilizador de los antiguos mexicanos: “Su acción se resume en una lucha franca contra la barbarie entronizada y contra el delito que queda impune sólo porque ejerce el mando el delincuente”. Sarmiento no solo vio caer a Juan Manuel de Rosas, el tirano a quien combatió, sino que tuvo ocasión de poner en práctica sus doctrinas siendo presidente de su país. Sarmiento tuvo así la fortuna de compaginar, felizmente, las virtudes del estadista y del intelectual: era —observa Vasconcelos— “un hombre acostumbrado a la acción consciente, […] que había elaborado en el estudio su programa y que en la lucha había templado la voluntad necesaria para consumarlo”[2].

El programa de Sarmiento contemplaba la difusión de la escuela primara y la europeización de su país. Por europeizar —explica Vasconcelos— entendía Sarmiento:

imponer en la América las reglas del gobierno civilizado sobre el furor destructivo de los caudillos; castigar el asesinato, en vez de premiarlo con la presidencia; normalizar el ejercicio del voto para la designación del gobernante; dulcificar las costumbres; otorgar garantías al trabajo y a la vida; difundir la ilustración; combatir la ignorancia y extirpar la tiranía[3].

Como se ha tratado en otro artículo, Sarmiento buscaba no la anulación, sino la elevación de la cultura americana y su integración en la civilización moderna.

En México, la educación estuvo marcada por las figuras de Gabino Barreda y Justo Sierra. Inspirada en la doctrina positivista, la acción ilustrada del primero —llevada a cabo en el último tercio del siglo XIX— pretendió poner la educación al día con la ciencia y la filosofía del momento. Ya en la etapa final del régimen de Porfirio Díaz (el porfiriato), Justo Sierra consiguió formar a un cuerpo de maestros en las últimas técnicas didácticas para modernizar la enseñanza primaria: “La europeización preconizada cuarenta años antes por Sarmiento —constata Vasconcelos— comenzaba a realizarse [en México]”. Sin embargo, y como otras tentativas similares, el trabajo de Sierra no llegó a dar sus frutos. Los políticos veían en Sierra a un maestro digno de compasión por su incapacidad para prevaricar —o para ordenar una ejecución sumaria—, de suerte que estaba descalificado para el gobierno. Se le escatimaban los mínimos recursos indispensables para llevar a cabo su proyecto[4].

Después de la Revolución mexicana (1910-1921), asumió el poder Álvaro Obregón, cuyo gobierno se planteó el proyecto de la reconstrucción nacional. Este proyecto aspiró a consumar los ideales revolucionarios edificando lo destruido por la violencia, uniendo lo dividido por el odio y superando la indiferencia y la desesperanza[5]. Por breve tiempo, ocurrió un memorable florecimiento cultural que el mismo Vasconcelos lideró como titular de la recién fundada (1921) Secretaría de Educación Pública.

Vasconcelos entendió la necesidad de difundir la enseñanza elemental acompañada de una educación manual que permitiera al indio y al pobre mejorar sus cultivos y perfeccionarse en el ejercicio de sus oficios. Buscaba propiciar, así, un aumento de la producción con mayores beneficios para el productor:

Se trataba de obtener por medio de la educación […] una mejoría inmediata […] del bienestar, como base para una educación posterior más intensa. En [el ropaje] de los tecnicismos contemporáneos, tratábamos de reimplantar los sistemas de Vasco de Quiroga y de Pedro de Gante, el sistema educativo de los misioneros[6].

Para tal efecto, se organizó provisionalmente un Departamento de Educación Indígena que contaba con un cuerpo de “profesores misioneros” que recorrieron regiones indígenas apartadas, “las más abandonadas del país”, al decir de Vasconcelos, educando sobre los usos de la civilización, orientando en lo relativo a las prácticas higiénicas y suscitando el interés por ilustrarse. Se emprendió, además, una campaña de alfabetización a gran escala[7], de organización improvisada pero contando con la colaboración de voluntarios —maestros, pero también intelectuales, poetas y profesionales— incitados por el prestigio intelectual y la autoridad moral de Vasconcelos. Famosamente, la escritora chilena Gabriela Mistral participó en la campaña recorriendo sierras y bosques como “misionera cultural”, además de editar sendos volúmenes de Lecturas clásicas para mujeres y Lecturas clásicas para niños, este último con la colaboración de otros intelectuales mexicanos.

Además de estos proyectos auxiliares de carácter provisional, la nueva Secretaría de Educación Pública se dividió, para el ejercicio de sus funciones fundamentales, en tres departamentos: el Escolar, el de Bibliotecas y el de Bellas Artes. El Departamento Escolar se propuso lograr la coherencia de los planes, los grados y métodos. La enseñanza se inspiró en lo que se dio en llamar la educación para el trabajo o la Escuela del trabajo. Se amplió la oferta de estudios para abarcar la práctica de oficios: desde las escuelas hasta los centros de educación superior integraron cursos y talleres de corte, costura, industrias químicas, empaques, cocina y manufacturas de distintos tipos. Se abrieron escuelas técnicas en varias ciudades para la enseñanza de la albañilería, la plomería, la carpintería, la electricidad y la mecánica. En estas mismas escuelas se celebraban ejercicios deportivos en los patios; había bibliotecas donde se hacían lecturas colectivas; se formaron coros y orquestas de alumnos. En la Escuela de Ciencias Químicas de Tacuba se enseñaban industrias como vidriería, cerámica, destilaciones del petróleo, ensayo de minerales y curtiduría, entre otras. A las escuelas elementales del ámbito rural se agregaron huertos y cría de animales domésticos. Con todo ello, se buscó ampliar el abanico de opciones profesionales, combatiendo —explica Vasconcelos— el “profesionalismo clásico y calamitoso de abogados y médicos”[8].

Por su parte, el Departamento de Bibliotecas tuvo a su cargo la conservación y el fomento de las bibliotecas estatales, algunas de las cuales databan de la época virreinal, además de la creación de modernas bibliotecas públicas. Se inició un programa de bibliotecas ambulantes que, a lomo de mula, iban por la sierra de poblado en poblado. Se fundaron, asimismo, bibliotecas infantiles bellamente decoradas. Se emprendió la publicación de libros elementales de lectura, folletos educativos y material para la enseñanza de las primeras letras. Se inició también un ambicioso programa de edición de clásicos en formato popular. Llegaron a publicarse versiones castellanas de la Ilíada, la Odisea, la Divina Comedia, los Evangelios y el Fausto de Goethe, así como obras de Esquilo, Eurípides, Platón, Plutarco y Plotino. En colaboración con las Sociedades Obreras, el Departamento de Bibliotecas creó cientos de salas de lectura en ciudades, pueblos y aldeas.

Por otra parte, el Departamento de Bellas Artes tenía a su cargo la enseñanza y el fomento de la música y las artes visuales. Se renovaron instituciones venerables, algunas de la época del Imperio, como Academia de Bellas Artes de San Carlos. Vasconcelos comprendió que todo el programa de educación pública “era visto en aquellos momentos como la primera manifestación de conciencia y de actividad constructiva $Qué se fractura en la Academia de San Carlos?$ de la revolución”. Para que el arte llegase a reflejar la intensa vida cultural del momento, convocó a los artistas para proponerles el proyecto de un arte para las masas a través de la decoración mural[9]. Además de pintarse murales en edificios públicos, se recuperó el arte casi perdido del azulejo y del vitral. Se fomentó la pintura al aire libre, convirtiendo las cátedras en talleres donde también se enseñaba a obreros y estudiantes. Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y José Clemente Orozco formaron parte de este gran movimiento artístico. El pintor Adolfo Best creó un método para la enseñanza del dibujo en las escuelas primarias basado en motivos del arte indígena[10].

El Departamento de Bellas artes fomentó también la música, reorganizando la Sinfónica Nacional y fortaleciendo el Conservatorio Nacional de Música. Lo mismo que la pintura, la música se trasladó al aire libre, presentándose conciertos y bailables en plazas y parques. Un festejo en una escuela sugirió a Vasconcelos la renovación del baile folclórico nacional:

La observación de una fiesta escolar del tipo antiguo me había hecho comprender la irremediable fealdad de aquellos espectáculos en que niñas indígenas de color moreno subido bailaban minuetos con peluca Luis XV. Pensé que cada raza se ve favorecida en el aspecto físico cada vez que se adorna con aquellos artificios que van más de acuerdo con su tipo, su color y su ambiente y que por lo mismo era una injusticia presentar a nuestras niñas con aquel ridículo disfraz de damas de Versalles […]. Resolví entonces ensayar el uso de los trajes nacionales más pintorescos […]. El éxito fue […] rotundo. Se aceptó que aquello era lo natural[11].

A raíz de esta experiencia, se estableció una Dirección de Cultura Estética encargada de promover la enseñanza de la música, el baile, la gimnasia y el deporte. Esta dirección creó coros y cuerpos de danzantes para presentarse en lugares públicos a la intemperie. La única limitación impuesta era que había que cantar en español canciones nacionales, españolas y latinoamericanas. La misma orientación se impuso a los bailes. Se promovió también el teatro para las masas, en grandes salas y en lugares abiertos: “Buscábamos un arte […] que se desenvolviera al aire libre, único sitio propio del arte de verdad. Queríamos sacar el arte de las cuevas septentrionales que son los teatros modernos para colocarlo otra vez bajo el cielo”[12].

Se habilitó un local abandonado en un barrio pobre como centro para el canto y el baile. Se trataba de la colonia de la Bolsa, explica Vasoncelos:

La barriada más enemiga de la policía y la más miserable de […] la muy miserable ciudad de México […] a solo veinte calles de los pavimentos de asfalto, por donde pasean su lujo insolente los funcionarios de un pseudobolchevismo arrogante y asqueroso[13].

Se pusieron techados en el local —el dinero no alcanzó para poner pisos, por lo que muchas clases se quedaron con su pavimento de tierra—; se introdujeron agua potable y baños. Los maestros llegaron provistos de tratamientos para piojos y máquinas para cortar el pelo. En lugar de llevar médicos —“se habrían contentado con clasificar a aquellos niños como anormales”—, se estableció ahí el primer servicio de comidas escolares gratuitas. “La inspiración era tolstoyana más que científica —explica Vasconcelos—. Creíamos en la buena agua y el buen pan y en la bendición que recae sobre la vida del justo”. Se dieron clases de lectura, escritura, matemáticas, geografía e historia. También se enseñaba costura, la cría de animales y el cultivo de la tierra. Se construyó una pequeña biblioteca. Los sábados, los padres de los chicos se presentaban, invitados por los profesores, y se les daban escobas para limpiar las cercanías. Después de barrer, se reunía a todos en un galerón donde se adaptó un tablado y un cinematógrafo. Se ofrecían proyecciones cinematográficas destinadas a atraer a la gente; poco a poco se fueron organizando coros, bailes y representaciones teatrales. Desafortunadamente —lamenta Vasconcelos—, el éxito de ese centro fue su perdición. Al usarlo como pretexto para su propaganda malintencionada, los políticos acabaron por corromperlo. Quisieron lograr:

que aquella obra apareciese como resultado de la política obrerista de quienes jamás se habían molestado en ir a enterrar las ruedas de su automóvil por aquellos pantanos insalubres de la abandonada pobrería[14].

Vasconcelos termina su repaso de la historia de la educación hispanoamericana con una reflexión en torno a la dimensión continental de la obra educativa y sobre su sentido último. Como en toda la Indología y el resto de su obra, Vasconcelos aboga por una perspectiva no nacionalista —o mexicanista en sentido estrecho— sino iberoamericana. Según Vasconcelos, solo desde esta perspectiva amplia puede empezar a recuperarse la dimensión transcendente que supone todo sistema acabado de educación. Sin proponer el retorno a una educación confesional determinada, Vasoncelos advierte contra el peligro de los excesos del laicismo:

El laicismo de nuestra enseñanza le quita quizás la más fuerte, la más fundamental, la más elevada de todas las inspiraciones humanas: la inspiración religiosa y trascendental, sin la cual no hay cultura, ni hay arte, ni hay poder. No podemos tampoco ni debemos abandonar el laicismo […]; pero sí debemos vigilar que nuestro laicismo no se trueque en hostilidad y negación de la idea religiosa[15].

En este punto, Vasconcelos cita el ejemplo de los Estados Unidos, cuya fuerza radica en su puritanismo, el cual supone “valores más firmes que los que da la tierra”. Por el contrario —lamenta—, el ateísmo estrecho que ha sucedido a la decadencia de la doctrina católica constituye una de las causas principales del atraso latinoamericano. Las aspiraciones humanas más profundas no se satisfacen con ideologías reductivas que presentan una noción trunca de la realidad[16]. Hay que considerar cómo las personas darán sentido a sus vidas una vez que hayan mejorado su bienestar. Una pretendida educación —sostiene— que no ofrezca respuestas a esta pregunta esencial no es cabalmente una educación. Sin caer en dogmatismos, la educación debe orientar y encaminar a las personas para que descubran, por sí mismas, la verdad en plenitud. En cualquier caso —sugiere Vasconcelos—, nuestros pueblos necesitan, aún antes que la teoría, una purificación del ambiente moral: “La educación se inspira en Quetzalcóatl y Quetzalcóatl no reina, no se asienta, allí donde impera Huitzilopochtli el sanguinario. Destronemos primero a Huitzilopochtli”[17]. Con esta exhortación alusiva a los dioses precolombinos antagónicos, Vasconcelos cierra sus reflexiones sobre la lucha —aún vigente— por liberar a los pueblos iberoamericanos del atraso, la violencia y la barbarie.

[1] Este artículo constituye la tercera entrega de una serie sobre el libro Indología del pensador mexicano José Vasconcelos. Pueden verse aquí las entregas anteriores: Primera entrega, Segunda entrega.

[2] José Vasconcelos, Indología. Una interpretación de la cultura ibero-americana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, s/d [1926], p. 147-148.

[3] J. Vasconcelos, Indología, pp. 148-149.

[4] J. Vasconcelos, Indología, pp. 153-155.

[5] María del Pilar Macías Barba, “José Vasconcelos y Jaime Torres Bodet. Historia, trayectoria y vocación común”. Revista Interamericana de Educación de Adultos 33,2 (2011), pp. 9-22, aquí p. 20.

[6] J. Vasconcelos, Indología, p. 159. Sobre el sistema educativo de los misioneros, véase la segunda entrega de esta serie.

[7] J. Vasconcelos, Indología, pp. 159-161. Véase: Ma. del Pilar Macías Barba, “José Vasconcelos”, pp. 16-17.

[8] J. Vasconcelos, Indología, pp. 161-163.

[9] “Llamé a todos los pintores para pedirles que dejaran por unos años el arte del cuadro para salón y el retrato y se ocuparan de la gran decoración mural. Públicamente tildé de arte burgués y mediocre toda aquella obra de gabinete y comenzamos a fomentar la pintura al aire libre y la decoración mural”. J. Vasconcelos, Indología, pp. 170-171.

[10] J. Vasconcelos, Indología, pp. 170-175.

[11] J. Vasconcelos, Indología, pp. 178-179.

[12] “Así —continúa Vasconcelos—, los asuntos mismos se ennoblecerían. Todo este arte teatral contemporáneo con ambiente de alcoba y conflictos de vida promiscua y afeminada se regeneraría y se enaltecería. En lugar del asunto psicológico que murmura a puerta cerrada, la tragedia que grita a la faz de la creación; en lugar del problema casero, el problema humano; en vez de la agudeza y la ironía que conducen a la degeneración, los destellos de la esperanza y los clamores de la verdad, que conducen al heroísmo”. J. Vasconcelos, Indología, p. 181.

[13] J. Vasconcelos, Indología, p. 182.

[14] J. Vasconcelos, Indología, pp. 182-184.

[15] J. Vasconcelos, Indología, p. 190.

[16] Recuérdese que Vasconcelos —junto con otros intelectuales de su generación— se propuso superar las limitaciones doctrinales del siglo XIX, representadas sobre todo por el positivismo y el utilitarismo.

[17] J. Vasconcelos, Indología, pp. 190-191.

Derecho,Filosofía

El matrimonio ante otros modelos de convivencia

May 1, 2021 cidesoc Deja un comentario

por Lelia Díaz, jurista

La institución de la familia tiene su fundamento en la historia. Es una realidad objetiva desde siempre. Para el Derecho de la Antigua Roma se tomó los dos tipos de parentesco existente en la sociedad: la cognación y la agnación[1]. La primera es natural, es decir consanguínea; la segunda era creada por la potestas (el poder socialmente reconocido) del pater familias (el cabeza de la familia) como fuente del ius civile (derecho civil romano). Sin embargo, dicha potestad, por ser impuesta, generó ciertos problemas de injusticia a la hora de reconocer la sucesión hereditaria, por ejemplo: no podían participar en igualdad de condiciones los hijos descendientes con parentesco congnaticio con los de parentesco agnaticio; se beneficiaba a estos últimos. La sangre, generadora de parentesco entre las personas en la familia es una realidad que crea un vínculo inescindible entre sujetos y dispensadora entre ellos de un patrimonio de virtudes, facultades, funciones no comunicables al exterior[2].

Poco a poco esa práctica de desigualdad entre la familia agnaticia y cognaticia se fue erradicando, prevaleciendo el parentesco cognaticio, es decir, el de lazo natural. Sobre todo, en el seno del Derecho romano cristiano a partir del emperador Constantino y especialmente en el Corpus iuris del emperador Justiniano es donde empieza a fraguarse un paradigma de familia patriarcal más benigna, más humana, menos autoritaria, aunque el pater sea el único rector absoluto del grupo familiar[3]. El cristianismo tomó con criterio racional el hecho de que la familia cognaticia es una realidad objetiva per se, no impuesta; generadora de realidades objetivas, de justicia, de solidaridad.

En el contexto del Derecho romano, la familia es un organismo ético natural que recuerda los caracteres del Estado, porque tenía una organización propia. La familia como parva res publica[4] (pequeña república o Estado) es una institución jurídica. Eso significa que contiene, como elementos materiales, un conjunto de relaciones sociales homogéneas con un marco normativo proporcionado por el derecho[5].

En este sentido, la institución del matrimonio se conforma de acuerdo con los elementos propios de la familia natural. Como hemos explicado, el Derecho romano reconoce la realidad matrimonial/familiar sobre la relación de cognación. Esto implica necesariamente un connatural vínculo intersexual entre hombre y mujer predispuesto al acto generador. Crear por ley un modelo matrimonial carente por sí mismo de la capacidad de procreación desdibuja su realidad y altera su definición: matrimonium, cuya etimología procede de mater (madre) y monium (calidad de). Por consiguiente, el matrimonio es la cualidad para ser madre, con concurso natural de varón, dentro de un vínculo estable de compromiso a la vida compartida o en común. Las parejas homosexuales son, por ejemplo, una realidad del todo distinta y que, por tanto, merecen un tratamiento también diferenciado. Más aún, las situaciones de convivencia ajenas a la relidad del matrimonio, con idependencia de la condición sexual, debieran regularse jurídicamente a partir de otros parámetros. Si la ley, por imposición del legislador, en contra de la realidad histórica del matrimonio, procede a equiparar distintas uniones con el matrimonio, incurre en un grave error; como, de hecho, acontece. En verdad se atenta y desnaturaliza una institución social más básica y de larga trayectoria.

Lo que diferencia al reproductor del “ser”: “un padre y una madre, es la unión de amor conyugal, en cuyo seno se concibe, acoge, convive y educa a los hijos. La unión conyugal y su dinámica vital es ser a priori de donde surgen sus fines específicos y su eficiente potencia de acometerlos”[6]. Por ello, el principio de igualdad y no discriminación de los ciudadanos ante la ley, no es el único inspirador de justicia; se debe invocar más bien los principios que deben inspirar una política sobre la familia en una sociedad avanzada: la racionalidad y realismo en el conocimiento de las diferencias reales entre las comunidades familiares y las otras formas de convivencia[7]; y, el de subsidiariedad: el Estado tiene la obligación de promover que la familia sea lo que es; es decir, un sujeto social más primario y activo. Tan es así que la energía para ser lo que es y para desempeñar sus imponentes funciones personales y sociales surge de sí misma. Quiere esto significar, en el orden de la política familiar, que es más importante lo que la familia puede aportar a la dimensión pública y política de la comunidad que las medidas concretas que la política puede proporcionar a la familia.

El mundo jurídico debe retomar más profundamente la reflexión sobre el sentido de la institución matrimonial y sobre su contribución no sólo a la sociedad, a través de sus imponentes tareas de dar la vida y educar a las nuevas generaciones, sino también a la cultura jurídica[8].

En suma, el mero hecho de mencionar una política a favor de la familia no significa que en verdad lo sea. Por de pronto, una política bien inspirada en favor de la familia ha de ser una política exquisitamente respetuosa con los derechos humanos fundamentales[9]. Debe evitarse, pues, la discriminación de la familia. El realismo y la racionalidad invitan a aplicar, además del principio de justicia, un análisis objetivo de las funciones estratégicas que cumplen las comunidades familiares y otras formas de convivencia, evaluando sus concretas contribuciones al bien común de la sociedad.

Si las comunidades familiares y las convivencias de hecho no son iguales en sus deberes, funciones y servicios a la sociedad, no pueden ser iguales en nombre, ni en derechos, ni en programas de ayuda. Consideramos un signo de dictadura ideológica o de pensamiento débil el hecho de promover desde los poderes públicos, bajo pretexto de pluralismo democrático, un tratamiento político y jurídico indiferenciado, que discrimine a las comunidades familiares en relación con las convivencias de hecho, al margen de su contribución real al bienestar social y al bien común general[10].

Es claro que después de iniciado el siglo XXI, en plena globalización, se aprecian heridas graves en la familia: la disgregación de sus miembros, la violencia doméstica, la reclamación constante de derechos sin asumir los correlativos deberes, el tedio de lo cotidiano, la incomunicación entre sus miembros, padres que declinan su autoridad y sus funciones educativas, etc[11]. El término contradictorio de “matrimonio homosexual”, o los abusos en tema de reproducción humana, entre otras, dañan gravemente la familia e impiden la formulación de un Derecho familiar concordado[12].

La equiparación entre matrimonio y otras uniones es un modo de elevar a categoría de matrimonio aquello que no lo es; igualar por abajo, tan propio de una sociedad ayuna de valores éticos[13]. Este tipo de igualaciones perjudica los derechos fundamentales de los hijos, cuyo interés ha de defenderse por encima de cualquier otro. Se corre el riesgo de que el ordenamiento atribuya a los menores, de manera artificial el derecho a la identidad, principio de igualdad en filiación e interés superior del niño[14].

No se es padre por estar casado o unido civilmente, sino por ser biológicamente progenitor de un hijo, el cual estará unido con vínculos jurídicos, de una juridicidad profundamente ética, como dice el Tribunal Supremo español en sus sentencias de 5 de octubre de 1993, de 8 de noviembre de 2013 y de 2 de marzo de 2015, al hablar de las obligaciones de alimentos de padres a hijos, a una mujer y un hombre, de los que procede. Esta es la realidad natural que el legislador debería respetar y que no debería ser transgredida[15] si se aspira a promover el progreso integral de las personas, su familia y las sociedades, el bien común en definitiva, en este segundo milenio de nuestra Era.

[1] Álvaro D’ORS: Derecho Privado Romano, Décima Edición, EUNSA, Pamplona, 2010, p. 287.

[2] Paolo GROSSI: El orden Jurídico Medieval, Marcial Pons, Madrid, 1996; traducido por Francisco TOMÁS y VALIENTE y Clara ´LAVAREZ, Madrid, p. 78.

[3] Mariano PÉREZ: La familia y el derecho. Grandes tratados de Derecho de la familia, Volumen 1, Editorial Aranzadi, S.A.U, enero 2015, pp. 9-11.

[4] Íbid, p. 7.

[5] Francisco TOMÁS Y VALIENTE: Manual de Historia del Derecho español, 4 Edición, Tecnos, Madrid, 1998, pp. 31-32.

[6] Pedro VILADRICH: La alianza y la unión conyugal I. Antología de textos. Volumen I. Universidad de Piura, Piura, agosto 2020, pp. 31-32.

[7] Ibid, pp. 729-736.

[8] Pedro VILADRICH, op. cit., pp. 729-736.

[9] Ibid, pp. 729-736.

[10] Ibid, pp. 729-736.

[11] Mariano PÉREZ, op. cit., pp. 43-45.

[12] Ibid., pp. 43-45.

[13] Ibid., p. 65.

[14] Cfr. Maricela GONZÁLES: “Matrimonio entre personas del mismo sexo: ‘un derecho fundamental o una tergiversación de derechos?, En Erika ZUTA y Juan TELLO: ¿Replanteamos el matrimonio?, Themis Editorial Jurídica, Lima, 2020, p. 130.

[15] Cfr. MARTÍNEZ DE AGUIRRE en Javier NANCLARES: “El matrimonio y la familia ante la reforma del derecho civil peruano” En Erika ZUTA y Juan TELLO: ¿Replanteamos el matrimonio?, Themis Editorial Jurídica, Lima, 2020, p. 311.

Filosofía

La belleza como alimento espiritual

marzo 3, 2021 cidesoc Deja un comentario

por María del Sol Romano, filósofa

Para la filósofa Simone Weil (1909-1943) la belleza es «el misterio supremo de este mundo»,^[1] «la única finalidad en este mundo»^[2], «la imagen del bien»^[3] y una de las «formas del amor implícito a Dios».^[4] También es una auténtica fuente de alegría, pues, siguiendo a la autora, «la alegría pura es siempre alegría de lo bello»^[5] y «mientras se tengan cosas como el mar, las montañas, el viento, el sol, las estrellas, la luna, el cielo, no se puede ser completamente desdichado»^[6].

La belleza es algo que apetece, que atrae, que se desea, pero paradójicamente es una realidad que no puede consumirse, devorarse o modificarse siguiendo los dictámenes de la voluntad humana. Ante esto, la filósofa francesa afirma que «la belleza promete siempre y jamás da nada; suscita un hambre, pero no hay en ella alimento para la parte del alma que intenta saciarse en este mundo, es un alimento solo para la parte del alma que mira».^[7]

Todo ello indica, por una parte, que el empeñarse en consumir la belleza con el fin de satisfacer un deseo puramente mundano puede conducir al mal moral. Como señala la autora, «los vicios, las depravaciones y los crímenes son casi siempre o incluso siempre en su esencia tentativas de comer la belleza, comer lo que solo hay que mirar»^[8]. Pero, por otra parte, «la actitud inversa, mirar un fruto sin comerlo, debe ser lo que salva»^[9].

La belleza es, por tanto, «lo que se puede contemplar»^[10] y, desde esta perspectiva, es «algo que se come; es un alimento»^[11]. Es un alimento espiritual ante el que hay que mantener la distancia. Es lo que sacia sin tocar, es «un fruto que se mira sin tender la mano»^[12]. De ahí que la distancia constituye para Simone Weil «el alma de lo bello»^[13], así como la única manera de experimentar y recibir el alimento de la belleza.

Cuando se contempla algo verdaderamente bello, todo el yo está en silencio y listo para recibir la belleza que viene del exterior. Se está entre la palabra de aquello que es bello y el silencio de las facultades que se preparan para recibir el alimento que les proporciona la belleza. Como apunta la autora, cuando se está frente a lo bello «todas las facultades del alma permanecen en silencio y se disponen para aprehender esa cosa perfectamente bella, cada una a su manera. La inteligencia entre otras; no encuentra nada que afirmar o negar, solo se alimenta»^[14].

La belleza, además de alimentar espiritualmente, mueve a quien la contempla a una transformación de sí y a un mejoramiento moral. Asimismo, revela el don de amor de Dios que deja su huella en este mundo. Esto es, «por amor, la materia recibe la huella de la Sabiduría divina y se vuelve bella». Lo anterior muestra, en definitiva, que la belleza comporta una unidad entre la naturaleza y la gracia, a la vez que es «la marca de un intercambio de amor entre el Creador y la creación»^[15].

[1] S. Weil, “Collectivité-Personne-Impersonnel-Droit-Justice”, [1943], en Œuvres complètes, t. V vol. 1, Gallimard, Paris, p. 231. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[3] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 384.

[4] Para Simone Weil el “amor implícito a Dios” tiene tres objetos inmediatos o tres amores: “las ceremonias religiosas, la belleza del mundo y el prójimo”. S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 286.

[5] Cf. S. Weil, “Cahier VII”, [1942], OC, VI 2, p. 485.

[6] S. Weil, “Lettres à Antonio”, [1941-42], en Cahiers Simone Weil, VII/3, septembre 1984, p. 203.

[7] S. Weil, “Collectivité-Personne-Impersonnel-Droit-Justice”, [1943], OC, V 1, p. 231.

[8] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[9] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[10] S. Weil, “Cahier IV”, [1941], OC, VI 2, p. 65.

[11] S. Weil, “L’Enracinement”, [1943], OC, V 2, p. 186.

[12] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 393.

[13] S. Weil, “Cahier XI”, [1942], OC, VI 3, p. 343.

[14] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 348.

[15] S. Weil, “Cahier XIV”, [1942], OC, VI 4, p. 182.

Filosofía,Neurociencia

Mente y cerebro en la vida humana

febrero 2, 2021 cidesoc 2 comentarios

por Fernando Riofrío, filósofo

Es muy fácil observar la influencia predominante que tiene en nuestra época la postura filosófica dualista mente/cuerpo de Descartes. Ciertamente, estamos convencidos de que el cerebro es un mecanismo que obedece a causas mecánicas y que la mente es otra realidad, diferente del cerebro. Desde este punto de vista, la mente realiza actividades psíquicas que no son atribuibles al sistema corporal orgánico cerebro/espinal; siendo un misterio el hecho de que las actividades mentales estén coordinadas con el sistema nervioso del cerebro y sus actividades somáticas propias. Este punto de vista cartesiano está recogido en la definición de mente que ofrece el Oxford English Dictionary, que describe la mente o facultad psíquica como: el lugar de la conciencia, el pensamiento, la volición y el sentimiento; fenómenos y potencias cognitivas y emocionales que constituyen un sistema de control específicamente opuesto a la materia.[1]

Aunque esta postura está fuertemente enraizada en el sentido común contemporáneo, recientemente ha sufrido fuertes ataques originados por los nuevos descubrimientos de la neurociencia[2]. Éstos han planteado dudas acerca de la concepción de la mente que hemos recibido de Descartes, quien concibió la mente y sus actividades psíquicas como un sistema específicamente separado de la materia, que desde fuera podía tener una influencia sobre el cuerpo. La evidencia experimental de la neurociencia indica que las actividades psíquicas están fuertemente involucradas en el sistema orgánico cerebro/espinal y la red de circuitos eléctricos neurales, que son el requisito de cualquier actividad mental.

Estos nuevos conocimientos han conducido a repensar el plexo mente-cerebro y explorar nuevos caminos distintos del camino seguido por la tradición dualista mente/cerebro de Descartes. Uno de los caminos que los científicos y el público general se ha sentido tentado de explorar es el del monismo materialista contemporáneo, que reduce la realidad del plexo mente-cerebro solamente al sistema orgánico cerebro/espinal y sus circuitos eléctricos neurales, que serían realidades puramente materiales explicables exclusivamente en términos mecánicos. Esta posición es un reduccionismo porque cierra acríticamente el camino de la búsqueda científica, debido a que asume la convicción de que el sistema cerebro/espinal es una realidad que sólo ejecuta actividades explicables mecánicamente y exclusivamente por reacciones químicas. El reduccionismo mecanicista rechaza sin ningún fundamento que exploremos otro tipo de causalidad que explique la existencia de actividades mentales dependientes también de una causalidad no-mecánica, como ocurre con la actividad abstractiva del entendimiento.

Ni el dualismo cartesiano ni el reduccionismo mecanicista ofrecen principios básicos consistentes y libres de aporías a la neurociencia. Pero si estas dos posturas filosóficas no son capaces de aclarar los principios sobre los que se basa la neurociencia, habrá que buscar una tercera vía. ¿Cuál es la corriente filosófica que puede recorrerla? El neoaristotelismo, inspirado en la doctrina hilemórfica de Aristóteles. Éste, al igual que Descartes, está convencido de la intelectualidad y espiritualidad de la mente. Sin embargo, Aristóteles, a diferencia de Descartes y su maestro Platón, piensa que la mente, el principio vital e intelectivo del hombre, es simultáneamente el principio especificador y esencialmente determinante del cuerpo. El espíritu humano que puede subsistir en sí mismo después de la muerte, es también el principio causal que hace de una materia un cuerpo peculiar y específicamente configurado como un cuerpo. En consecuencia, la mente, la Psiké noética del hombre, es la causa determinante y el principio esencial que especifica y configura el sistema cerebro/espinal como una entidad somática y orgánica, sin dejar de ser el espíritu mismo del hombre.

Pero, ¿es posible que Aristóteles sostenga que el principio intelectivo del hombre es también el principio que especifica el cuerpo humano material sin caer en inconsistencia? Platón y Descartes prefirieron separar el cuerpo material de la mente. En cambio Aristóteles no ve ningún problema en admitir que la mente, el alma intelectiva noética, sin dejar de ser espiritual e intelectual en todo derecho, es, a la vez, la causa determinante que hace que una materia sea hecha un cuerpo y una sustancia biológica determinada.

Dado que Aristóteles piensa que el alma es una entidad simple, por ser un acto, la cuestión que emerge frente a sus reflexiones es si efectivamente el alma en su simplicidad sin partes puede simultáneamente cumplir dos funciones tan diferentes, de un lado, especificando y configurando somáticamente el cuerpo, y, del otro lado, especificando biológica, racional e intelectivamente el hombre como sustancia biológica, racional e intelectual.

Aristóteles no ve ningún impedimento en que el alma desempeñe estas dos funciones porque demuestra que ninguna forma es lo mismo que la materia, y, por esto mismo, tampoco el alma, pues para él el alma es una forma (eidos). El alma no es ninguno de los elementos materiales de las cosas físicas, ni tampoco es un grupo de elementos materiales integrantes de la sustancia corpórea, sino que es más bien el orden mismo que dispone y configura los elementos materiales. Esto resulta evidente porque, una vez muerta una sustancia biológica, permanecen todos los elementos que la integran, pero no la causa que ordena internamente y configura específicamente la sustancia biológica. Esta causa es lo que los griegos llamaron Psiké y nosotros alma. Esta causa, que es la mente o alma configura esencialmente la sustancia biológica no solamente como un cuerpo, sino como un cuerpo dotado de vida. El hombre es, pues, un cuerpo dotado de vida, pero que cuenta con la clase de vida más alta, que es la vida racional.

Ahora bien cualquier cuerpo es una sustancia y como tal es un ser que existe en sí mismo en el mundo físico autónomamente, sin ser propiedad de otras cosas. Aristóteles se refiere a los organismos biológicos como cuerpos dotados de vida. Todo cuerpo, sea biológico o no biológico, tiene dos componentes básicos, uno de ellos es la materia y el otro la forma. En el caso de los organismos biológicos es más fácil identificar estos dos componentes, porque poseen un carácter peculiar que no poseen los cuerpos inertes, a saber, la vida. En los organismos biológicos, la materia corporal biológica es la materia y el alma es la forma[3].

Aristóteles afirma que el cuerpo del organismo biológico tiene vida en potencia. Cosa que no podemos afirmar de los restos de un organismo biológico muerto. La materia corporal de un cadáver no tiene vida en acto, esto es, alma, pero tampoco tiene vida en potencia, porque la materia corporal del cadáver no es apta para estar unida al alma, que es la vida misma en acto, y por esto la materia corporal del cadáver ni siquiera tiene potencia para vivir. La novela Frankenstein no es más que un mito imposible. Si la materia de un cadáver tuviera potencia para vivir, el hombre jamás habría muerto, ni su alma habría dejado de determinar su cuerpo, desde su interior. Pero, puesto que efectivamente ha muerto la persona, es evidente que esto ha ocurrido porque sus componentes materiales han dejado de tener la sutil organización que deben tener para albergar en su interior la vida en acto, esto es, el alma, y, por tanto, al sobrevenir la muerte, los materiales corporales han dejado de tener vida en potencia, esto es, capacidad para tener el acto de la vida, o sea, el alma.

Ahora bien, ¿cómo es que la materia corporal del organismo biológico pierde su capacidad para tener el alma? La razón es porque la materia corporal del viviente ha dejado de ser orgánica. Podría alguien aducir que un milésimo de segundo después de la muerte los órganos corporales son útiles materialmente para un trasplante. Y, en efecto, esto es verdad. Sin embargo la preservación de la estructura molecular de un riñón de una persona fallecida y de su capacidad de reacción físico-química no es suficiente para que ese riñón esté materialmente capacitado para ser vivificado por el principio vital actual, que es el alma.

La vida es pues un acto o actualidad que perfecciona al organismo biológico, haciendo que éste tenga tanta actualidad por encima de la pasividad de la materia. De ahí que el hombre completo sea el sujeto ejecutor de las operaciones vitales; esto es, el compuesto de mente y cuerpo y de mente y cerebro. Es tan radical la unidad que hay de mente y cuerpo que juntos constituyen una sola sustancia, que es el ser humano. Y esta sustancia completa, que es el hombre mismo, es el sujeto que realiza y al que pertenecen las actividades psíquicas. En otra entrega abordaremos el fundamento de esta unidad sustancial.

[1] Citado por Paul Schimmel: “Mind over matter? I: philosophical aspects of the mind–brain problem”, Australian and New Zealand Journal of Psychiatry, 2001; 35: 481–487.

[2] Mark Reimers: “The Speed of Thought. What the Revolution in Neuroscience will mean for Humanism.” March-April 2017, I THE HUMANIST, 27.

[3] Aristotle, De Anima Book II, ed. Christopher Shields, Oxford University Press, 2016, chapter 1, 412a, 16-22, p. 22.

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