El Dr. Fernando Riofrío, miembro del CIDESOC y profesor en la Universidad de Piura (Perú) ha organizado un seminario de Filosofía de acceso libre. Los interesados pueden conectarse por zoom el próximo viernes 25 de septiembre conforme a las franjas horarias que se indican.
por Víctor Zorrilla, filósofo
El 19 de octubre de 2022, el Parlamento Europeo emitió un nuevo Reglamento de Servicios Digitales (en adelante, Reglamento)[1]. Se trata del primer reglamento comprensivo en la Unión Europea aplicable a prestadores de servicios digitales en más de veinte años. Aplica también a proveedores externos en la medida en que difundan contenidos o presten servicios a usuarios en la Unión Europea[2]. El objetivo declarado del reglamento es “contribuir al correcto funcionamiento del mercado interior de servicios intermediarios, estableciendo normas armonizadas para crear un entorno en línea seguro, predecible y fiable”[3].
Este Reglamento exige a las plataformas que actúen rápida y contundentemente para suprimir contenido considerado ilícito o problemático. Sin embargo, el Reglamento no define claramente qué se entiende por contenido ilícito, lo que promueve el monitoreo, la evaluación y la remoción activas de contenido sin criterios claros. El reglamento recoge una definición de contenido ilícito que combina el derecho de la Unión Europea con el de sus estados miembros[4]. Así, obliga a las plataformas, en la práctica, a implementar en toda la Unión Europea la definición más amplia y comprensiva posible de contenido ilícito como denominador común. En la legislación europea existe ya una plétora de leyes draconianas contra el “discurso de odio” y la libertad de expresión. En Alemania, por ejemplo, es ilegal insultar o satirizar a los políticos en internet[5].
Sin duda, hay manifestaciones claramente ilícitas, como la explotación infantil o la incitación al terrorismo. No obstante, el horizonte del Reglamento de Servicios Digitales es más amplio y su ambición llega mucho más lejos que la protección de los menores. Este Reglamento conlleva graves riesgos para la libertad de expresión y amenaza con producir un severo régimen de censura dentro y fuera de la Unión Europea.
El Reglamento establece que cualquier persona puede reportar contenido que considere ilícito. Las plataformas están obligadas a revisar estos reportes y decidir si restringen el contenido (por ejemplo, bloqueándolo geográficamente o limitando su visibilidad) o si lo retiran del todo. El incumplimiento puede desembocar en multas equivalentes al 6% del volumen anual de negocios en todo el mundo de la empresa en cuestión[6]. Así, las plataformas se ven motivadas a retirar el contenido reportado antes que arriesgar una penalización[7]. El Reglamento incentiva a las plataformas a aplicar y generalizar criterios rigurosos de moderación de contenido dentro y fuera de la Unión Europea, extendiendo así la censura al ámbito global.
La Comisión Europea es el órgano encargado de determinar si una plataforma ha incumplido sus obligaciones, estando además facultada para imponer las penas que considere oportunas. Ello implica que, bajo el Reglamento de Servicios Digitales, la Comisión Europea desempeña como legislador, juez y fiscal a la vez. Esta situación tiende a eliminar los contrapesos, amenazando la integridad procesal y minando el estado de derecho.
Para cumplir las funciones establecidas por ella misma en el Reglamento, la Comisión Europea se apoya en un coordinador de servicios digitales en cada estado miembro y una red de alertadores fiables. El coordinador de servicios digitales puede otorgar la designación de alertador fiable a cualquier entidad que lo desee, siempre que cumpla con los siguientes requisitos:
a) poseer conocimientos y competencias específicos para detectar, identificar y notificar contenidos ilícitos.
b) no depender de ningún prestador de plataformas en línea.
c) realizar sus actividades con el fin de enviar notificaciones de manera diligente, precisa y objetiva[8].
Como resulta evidente, las organizaciones interesadas en ejercer la censura o en promover un determinado ideario podrán aprovechar este esquema para capturar ideológicamente o acaparar la red de alertadores fiables. En última instancia, el Reglamento de Servicios Digitales permitirá suprimir las perspectivas y la información no favorecida por el poder[9].
En las últimas décadas, el caso de Päivi Räsänen —entre otros— ha ilustrado las consecuencias reales que un régimen de censura puede tener. En 2019, esta parlamentaria finlandesa compartió sus convicciones cristianas sobre el matrimonio y la sexualidad en un tweet y en una entrevista en la radio. En 2004 (aún antes, por tanto, de que existiera el Reglamento), y en colaboración con el obispo luterano Juhana Pohjola, Räsänen había publicado un folleto inspirado en el texto de Génesis 1:27: “hombre y mujer los creó”. A raíz de todo ello, Räsänen ha soportado dos juicios por “discurso de odio”, siendo exonerada en ambos. Con todo, la fiscalía apeló el fallo ante la Corte Suprema de Finlandia, que, el 26 de marzo de 2026, declaró a Räsänen y a Pohjola culpables de “insultar a un grupo” por el folleto de 2004. Ambos han apelado el fallo en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos[10].
Otro ejemplo reciente lo ofrece la imposición de una multa de 120 millones de euros a X (antes Twitter) por parte de la Comisión Europea. La empresa ha apelado ante el Tribunal General de la Unión Europea.
La libertad de expresión —garantizada en la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea[11]— es la base de toda sociedad democrática. Ésta incluye el derecho a expresar opiniones impopulares y controvertidas. De lo contrario, se trataría de una libertad meramente simbólica, retórica y sin contenido real. Por lo demás, no hay que asumir que un régimen de censura legalizada no afectará a las personas comunes y corrientes. En los últimos años, la policía británica ha arrestado a miles de personas por sus publicaciones en las redes sociales bajo el pretexto de que éstas han provocado molestia, incomodidad o ansiedad a terceros[12].
Al valorar esta situación, conviene considerar que, como advertía Thomas Sowell:
es improbable que la libertad se pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales[13].
La libertad de expresión posibilita el debate público y el cuestionamiento a la autoridad. Fundamenta, así, el abierto intercambio de ideas de donde han surgido el espíritu de empresa, el sentido de responsabilidad, la actitud creativa e innovadora y la prosperidad de las modernas sociedades liberales. Esperemos que el resultado de las apelaciones de Räsänen, Pohjola y X salvaguarde y continúe la tradición de defensa de la libertad que, en otro momento, Europa supo producir, desarrollar y difundir.
[1] Reglamento (UE) 2022/2065 del Parlamento Europeo y del Consejo de 19 de octubre de 2022 relativo a un mercado único de servicios digitales y por el que se modifica la Directiva 2000/31/CE. El presente texto pretende ofrecer sólo una reflexión de carácter general sobre las implicaciones de este Reglamento para la libertad de expresión. No se trata de un análisis técnico jurídico del Reglamento ni constituye asesoría legal alguna. La reflexión sigue, en sustancia, el documento publicado por Alliance Defending Freedom International [ADF], The European Unionʼs Digital Services Act (DSA): A Guide for Everyone Who Expresses Their Opinion Online, disponible en esta página.
[2] El Reglamento se dirige, sobre todo, a regular la comunicación en las grandes plataformas y motores de búsqueda, es decir, aquellas cuyos usuarios alcanzan o exceden el 10% de la población de la Unión Europea —o sea, 45 millones de usuarios mensuales o más—. Entre estas entidades se encuentran Amazon, Facebook, Instagram, LinkedIn, Snapchat, TikTok, Wikipedia, X (antes Twitter), YouTube, WhatsApp, Bing y Google.
[3] Reglamento, Art. 1.
[4] El Artículo 3 establece que por contenido ilícito se entenderá “toda información que, por sí sola o en relación con una actividad, incluida la venta de productos o la prestación de servicios, incumpla el Derecho de la Unión o el Derecho de cualquier Estado miembro que cumpla el Derecho de la Unión, sea cual sea el objeto o carácter concreto de ese Derecho” (Reglamento, Art. 3).
[5] Liv Stroud, “Editor of German far-right outlet receives suspended sentence in freedom of speech case”, Euro News, 4 octubre 2025.
[6] Reglamento, Art. 74.
[7] “Tech platforms aren’t just removing clear violations—they’ve also started removing speech that could be flagged as ‘harmful’. If you post a political opinion or share a tweet that some might find offensive, it might get flagged by an algorithm. To avoid massive fines or penalties, platforms will err on the side of caution and remove your post, even if it’s perfectly lawful. […] And if it’s not the algorithms that flag your content, it may be regular users who disagree with what you’re saying”. Adina Portaru, “How the EU Digital Services Act (DSA) Affects Online Free Speech in 2025”, Alliance Defending Freedom International, 28 enero 2025. Cf. ADF, The European Unionʼs Digital Services Act, 6, 10.
[8] Reglamento, Art. 22.
[9] “Ultimately, the EU Digital Services Act will allow the silencing of views online that are disfavoured by those in power. […] In the digital age, we rely increasingly on digital technology to impart and receive information. And it’s essential that the free flow of information is not controlled by unaccountable gatekeepers policing what can and cannot be said.” A. Portaru, “How the EU Digital Services Act (DSA) Affects Online Free Speech in 2025”.
[10] Los detalles del caso pueden verse en esta página.
[11] “Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión. Este derecho comprende la libertad de opinión y la libertad de recibir o de comunicar informaciones o ideas sin que pueda haber injerencia de autoridades públicas y sin consideración de fronteras”. Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, Art. 11.
[12] Eugenio Palopoli, “Reino Unido: más de 30 arrestos diarios por mensajes en redes sociales revelan una crisis de libertad de expresión”, El Observador Argentina, 9 septiembre 2025.
[13] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice (Nueva York: Simon and Schuster, 2001), 184. La traducción es mía.
por Álvaro Sureda, historiador
Cada 25 de julio, España celebra a su santo patrón, Santiago apóstol. Hijo de Zebedeo y Salomé, pasará a formar parte de la tríada de apóstoles predilectos de Cristo y se convertirá en el protomártir de los apóstoles tras su ejecución en torno a los años 40-44 d. C. por orden del rey Herodes Agripa. Aparte de su fuerte carácter (es apodado junto a su hermano Juan como Βοανεργές, “Boanerges”[1], hijos del trueno, por el propio Cristo), la tradición le atribuye a él la evangelización de España. Si bien hoy en día la fiesta y su patronazgo sobre España, junto a la Inmaculada Concepción, no se ponen en duda, a lo largo de los siglos, dicho honor ha sido disputado con otros.
A pesar del peligro de ser relegado en algunos momentos de la historia[2] y siendo exaltado en otros, no hay que dejar de señalar que el apóstol Santiago ha jugado un papel determinante en la historia de España. Ya fuera en la península o en sus territorios transoceánicos, su figura ha sido elemento indispensable en el asentamiento de la fe, la devoción popular, la identidad nacional y como símbolo de resistencia frente a las amenazas belicistas que la nación ha debido afrontar en distintos momentos. Siendo hoy patrono de infinidad de ciudades y países, sobre todo de tradición hispana, puede servir de ejemplo de integración y como elemento unificador de unos territorios con características diversas pero una misma esencia.
A la hora de referirnos al concepto de “Españas”, no podemos limitarlo a un mero concepto geográfico, sino que lo tratamos desde una perspectiva histórico-cultural. Por ello hacemos referencia a la unión del reino portugués[3] y los territorios hispanoamericanos. Este último, debido a que, como expone el profesor Juan Antonio Gallardo en su artículo Esencia de Hispanidad: La hispanidad, en cuanto categoría histórica y, por tanto, espiritual, ˗en palabras de Unamuno˗ materializaría la cristiandad y, por tanto, el axioma civilizador en las llamadas Españas[4].
Primeros patronos
Como primer punto de encuentro, en el territorio peninsular, los primeros santos en ostentar el patronazgo de España los podemos hallar en los santos mártires Justo y Pastor. Dos hermanos que, siendo niños, se mantienen firmes en la defensa de la fe frente a las persecuciones de Daciano y por eso serán ejecutados en el año 307 a las afueras de Complutum (Alcalá de Henares), su ciudad natal.
Como señala Canalda, el culto a los Santos Niños no se circunscribió ni a la ciudad de Alcalá, donde sobrevivió a los siglos de dominación musulmana, ni tan siquiera a su comarca, ya que se extendió por una amplia zona geográfica que comprende la mitad septentrional de la península ibérica junto con la región del sur de Francia nucleada en torno a la ciudad de Narbona. Esta expansión tendría lugar principalmente en tres oleadas: una primera en la época visigoda con un más que probable epílogo en los años de la invasión musulmana, una segunda a raíz de la reconquista de la región castellana y una postrera mucho más tardía y bastante menos importante en su conjunto […] motivada por el traslado de las reliquias de estos mártires, desde Huesca hasta Alcalá, durante el reinado de Felipe II [5].
El propio Francisco de Quevedo menciona este patronato a través de su obra Memorial por el patronato de Santiago y por todos los santos naturales de España, en favor de la elección de Cristo Nuestro Señor (1627); Obra a la que luego volveremos, pero en la que, citando a Fernández Mosquera, se señala la siguiente cita:
Señor, suplico a V. M. considere y mande considerar estas verdades, para que veáis cuan lícito y cuan forzoso es desistir deste compatronato, en que os han empeñado los padres de la reforma. Señor, San Justo y Pastor, naturales de España, niños tan tiernos y mártires tan grandes, que amanecieron tan temprano con su muerte nuestras tinieblas, 307 años después de la muerte de Cristo, por la crueldad de Deciano, que a 1320 años fueron por muchos días apellidados patrones de España, como es verdad y consta del privilegio que dio, era de Cristo 684, año de su nacimiento 646, el católico rey godo Cindasvindo y su mujer la reina Reciberca, y está original en la iglesia de Astorga, en favor del monasterio de San Frutuoso en el lugar de Compludo, y empieza de esta manera: Dominis sanctis gloriosissimis, mihique post Deutn fortissimis Patronis Sanctorum martyrum Iusti et Pastoris: A los santos gloriosísimos, y para mí, después de Dios, fortísimos patrones, de los santos mártires Justo y Pastor. ¡Grande blasón! ¡Grande empeño para el patronato, confirmado con privilegio de tales patrones, que los llama el rey de España fortísimos después de Dios! Mas, Señor, reconociendo este rey, y los demás todos, que la fe por la que murieron estos santos, ellos y todos los demás de España, la debieron a Santiago, cedieron en su devoción con justicia, y dejaron que el patronato se volviese a quien le dio Cristo solo; y ni ha enflaquecido, por retroceder en esto, la autoridad de los reyes, ni San Justo y Pastor dejan de favorecer a España, ni su patria pide que se les guarde este privilegio comprado con sangre, y solicitado de solos milagros y el martirio[6].
A su vez, López Roldán señala que el culto a los santos Justo y Pastor alcanzó grandísimo auge en época visigoda. Su culto se extendió por varias regiones: están documentados templos en su honor en Astorga, Córdoba, Zaragoza, Medina-Sidonia, Guadix, Alcázar de la Sal y el monasterio de Compludo, fundado por Fructuoso de Braga[7].
Diversidad de reinos, pluralidad de copatronos
Tras la desaparición del Reino visigodo y el surgimiento de los nuevos reinos peninsulares la cuestión patronímica varía en función del reino, sobre todo al relacionarse como un símbolo de distinción respecto a los demás. Aunque Santiago, tras el descubrimiento de su tumba en tiempos de Alfonso II, cogerá una especial relevancia, sobre todo con el asentamiento de las peregrinaciones a través del Camino de Santiago[8], no tendrá el mismo reconocimiento en todos los territorios. Uno de los más importantes será Emiliano de la Cogolla, más conocido como San Millán, quien, como señala Brisset, era el eremita riojano que los castellanos habían convertido en su patrono en el 935[9]. Dicho eremita comienza a tomar peso tras las apariciones en algunos campos de batalla como el de Simancas, en ayuda de las tropas castellanas frente a las huestes de Abderramán III. Poza Yagüe afirma que dicho patronazgo está relacionado con la disputa por la hegemonía de la Reconquista entre Castilla y León. La rivalidad entre el Reino de León y el naciente Condado de Castilla por la hegemonía militar en la Reconquista convirtió a San Millán, en el imaginario popular, en un caudillo militar. Así, como respuesta a la ayuda prestada por Santiago a las tropas de Ramiro I en la batalla de Clavijo (844), en la batalla librada en Simancas contra Abd al-Rahman III (939), el santo riojano capitaneará las huestes castellano-navarras del conde Fernán González y del rey García Sánchez. Tras la victoria, San Millán será proclamado patrón de Castilla y Navarra; patronazgo que quedará relegado a un segundo lugar cuando, tras la incorporación de los distintos territorios bajo el cetro de los antiguos reyes leoneses, ese honor sea reservado al apóstol compostelano. A pesar de ello, la cuestión volverá a plantearse en el siglo XVII, cuando algunos reclamarán de nuevo su patronazgo sobre Castilla y el título de copatrón, en plano de igualdad con Santiago, sobre toda España[10]. Parte de esta rivalidad la vemos mencionada en palabras del propio Quevedo, quien en su Memorial señala que, a pesar de las palabras del padre fray Pedro de la Madre de Dios, en el papel de sus piadosas conjeturas, niega que en el siglo XVII siguiera siendo patrono de España[11].
El elemento belicista e identitario de nación se verá suprimido a lo largo de la Edad Moderna, donde en tiempos de Felipe II y sus sucesores Habsburgo entrarán nuevas propuestas en la cuestión de los patronazgos. Durante este periodo, las devociones particulares, sobre todo de monarcas, tendrán un peso muy importante a la hora de “imponer” en el patronazgo algunas de sus devociones particulares. Este fenómeno relacionado con la concepción del reino en un sentido patrimonial de la monarquía, propio de la Edad Media y evolucionado al sentido del autoritarismo que llega al absolutismo de la Edad Moderna, explica este fenómeno. Por otro lado, la necesidad de unificar territorios tan diversos hace que se busque en los santos españoles símbolos de unión. Si bien no siempre lo conseguirán, debido a las presiones externas y a la variedad devocional del pueblo, no por ello dejarán de intentarlo.
Copatrones en el Siglo de Oro
Aunque en el inicio de la Edad Moderna la figura de Santiago estuviera muy presente en los Reyes Católicos al encomendarle su intercesión en la Guerra de Granada (1482-1492) o sus apariciones en conflictos bélicos de la conquista de América como la batalla de Centla (1519) o Cajamarca (1532), la expulsión de los moriscos (1609) en tiempos de Felipe III, donde se frena la necesidad de defenderse contra el infiel, o las nuevas políticas fomentadas por los monarcas en la intervención de las canonizaciones de santos españoles[12] supondrán un cambio a la hora de sugerir un único patrocinio de España. Estas políticas de canonización destacarán por ser un elemento diferenciador respecto al resto de países y a la vez una puesta en práctica de las directrices de Trento, lo que supondrá una búsqueda de exaltación de algunos santos españoles que, si bien no llegarán a considerarse patrones de España, ostentarán un cierto copatronato. En ese sentido, en la oleada de santidad que llegó a 1630, las Cortes avalaron muchas iniciativas ajenas, ya fueran de santos propuestos por órdenes religiosas en función de sus propios intereses, ya por la Corona como afirmación de la monarquía, en especial antepasados de los reyes como Sancha, hija de Alonso IX, Alfonso VIII, Fernando III o Isabel de Portugal[13]. Por otro lado, algunos personajes como Quevedo mencionan en su memorial cómo algunos de los santos españoles, por su relevancia en la historia de España, la lucha en la defensa de la fe o su devoción popular, también han podido llegar a ser considerados copatronos, aunque no han llegado a serlo propiamente. Tal es el caso de San Hermenegildo, San Isidoro, Santa Florentina, Santo Inocente de la Guardia, San Ildefonso, Santa Leocadia, San Isidro, San Dámaso, San Diego de Alcalá, Santo Tomás de Villanueva, San Ramón Nonato, San Ignacio de Loyola o Santo Domingo[14].
La cuestión del santo patrón con carácter belicista y apoyo frente a las invasiones musulmanas no es singular de Castilla y León, sino que se utilizará en otros reinos peninsulares y transoceánicos. Si tenemos en cuenta el control de la monarquía portuguesa en manos españolas, se entiende el intento por parte de monarcas como Felipe IV en el intento de nombramiento de un patrón para estos reinos. A fines del siglo XVI, como forma de exaltación de la “patria”, Rey Castelao, citando a algunos autores como Faria i Sousa, menciona que hay varios intentos de nombramiento y devoción particular de los reyes portugueses. Algunos de los ejemplos que menciona son el Anjo da Guarda (El Ángel de la Guarda), a quien Manuel I intenta nombrar como patrón, pero no arraiga. Don Sebastián y Don Manuel, que eran devotos de los sacramentos, Juan I de Santa María de Oliveira y Don Duarte de la Santa Cruz y la Inmaculada. Sousa Macedo señala que Alonso Enríquez, Alfonso IV y Juan I se encomendaban a la Virgen de Oliveira en las luchas contra los castellanos[15].
Por otro lado, también señala, en este caso citando a Nuñes de Leao, cómo Portugal fomentaba el culto a varios santos naturales como forma inconsciente de exaltar a «la patria» y, a comienzos del siglo XVII, vivió una oleada de santos paralela a la de Castilla; en especial, los relacionados con Lisboa intentaron otros patrocinios. El primero será con la reina Isabel, de la cual se encontró su cuerpo incorrupto y había sido canonizada en 1625, y en segundo lugar lo intentaron con San Vicente, patrón de la ciudad. Además, en las crónicas se proclamaban las devociones plurales de los reyes, que incluían Montserrat, Guadalupe y Santiago[16].
En otros casos de reinos peninsulares encontramos similitudes en la elección del santo patrón. La figura de San Jorge también encontrará su patronato en tierras españolas y portuguesas. Un patronato que se mantiene firme a pesar de la “presión” recibida sobre el patronato con Santiago. En el caso de Aragón, ya lo encontramos a través de una orden directa establecida por Pedro IV a los obispos de la Corona, a comienzos de noviembre de 1356, en la que se instaba a insertar en las eucaristías celebradas cada día en su diócesis unas conmemoraciones a San Jorge, con el fin de interferir en las guerras contra Castilla que acababa de declarar el rey Pedro I de Castilla[17]. Por otro lado, Rey Castelao afirma, citando a algunos autores como Faria y Soussa o Junco y de la Fuente, tratando la cuestión del patronato de Santiago en Portugal, durante el gobierno de Felipe IV, que: Santiago rigió en el Portugal independiente hasta que Afonso IV le buscó una alternativa, de modo que en la batalla de Aljubarrota (1385), según Faria i Sousa, «se oyó llamar de una parte por Santiago y de la otra por san Jorge», venciendo los portugueses a los castellanos; la adopción de San Jorge, cuya imagen era la de un caballero con lanza luchando contra un dragón y cruz roja sobre fondo blanco en el escudo ˗muy parecida a la de Santiago˗, fue ratificada por Joao I como una forma de agradecer la colaboración de Inglaterra, que lo tenía por patrón, en la «difesa da independencia e a resistência à absorção polo poderoso reino vizinho». El hecho de que San Jorge fuera también patrono de Aragón, según opiniones recientes, vincularía el particularismo portugués con el catalano-aragonés por oposición a Castilla —no a España—, pero creemos que solo lo sería en las formas[18].
El caso de Santa Teresa de Jesús quizá sea el más “polémico”, ya que ella, por un tiempo, sí que ostentará el cargo de copatrona, aunque no exento de problemas. Dicho compatronato será aprobado por Felipe III, con el apoyo de las Cortes de Castilla el 4 de agosto de 1618, de la mano de la beata (en ese momento) Teresa de Jesús. Aunque finalmente, debido a la presión recibida, se retirará la propuesta. A pesar de los intereses demostrados por la monarquía para que esto se produjera, no se habían tenido en cuenta las posibles consecuencias que esto provocaría. Junto a las protestas que se producirán en torno a la catedral de Santiago, estas se extenderán por todo el país, haciendo que las cortes castellanas se retractaran de sus dictámenes. Otro elemento que explica la retractación es la precipitación que se muestra al nombrarla tan pronto, pues solo hacía cuatro años que había sido beatificada y no será hasta 1622 cuando sea canonizada.
Felipe IV volverá a intentarlo, consiguiendo esta vez que, junto a las Cortes de Castilla, el papa aprobara este compatronato. En esta ocasión, además de las protestas del cabildo de la catedral, habrá que contar con la pluma de Quevedo, el cual, siendo uno de los principales referentes de las letras del momento y destacado miembro de la Orden de Santiago, escribirá un “Memorial por el patronato de Santiago”, dedicado a Felipe IV y que supondrá una guerra de panfletos que durará 3 años. Y que por algunos de sus mensajes y su mala relación con el conde-duque de Olivares serán motivo de hasta 6 meses de destierro.
Santiago, único patrón
Dicha crispación no solo acabó con la vuelta al patronazgo único de Santiago en 1629, sino que supuso la intervención de la Inquisición, haciendo que en algunos momentos se llegara a prohibir una letanía de Santa Teresa. Años más tarde, Carlos II volverá a intentarlo, pero al no conseguirlo en vida, lo dejará escrito en el codicilio de su testamento. Sin embargo, con la llegada de los Borbones, en concreto de Felipe V, al no ser de origen español y compartir ese sentimiento, lo dejó de lado, pero estuvo a punto de favorecer ese patronazgo a favor de san Jenaro, del que era muy devoto.
Aunque durante las Cortes de Cádiz se volvió a intentar de nuevo, al no ser aprobadas por unanimidad y la vuelta de Fernando VII al poder, volvieron a situar al apóstol como patrón único, siendo este el último intento hasta el día de hoy de ese cambio.
Por otro lado, se ha de tener en consideración la dimensión territorial. Con frecuencia se ha vinculado a Teresa (Santa Teresa de Jesús) con la «nación española», no menos que a Santiago. Si bien no afectaba a todos los reinos por igual. Es necesario tener en cuenta que la Corona de Aragón, teniendo por patrón a San Jorge, los territorios aragoneses no entraron en las polémicas del patronato. En el contexto de las sublevaciones catalanas también se reforzará el culto a la Virgen del Pilar. Quien, además de ser patrona de la Hispanidad, tiene un fuerte vínculo en la Corona de Aragón. Además, el mismo Felipe IV en 1643 volverá a intentar patronazgos también en el caso de España. En el caso de Castilla, intentará nombrar a San Miguel Arcángel, aludiendo a que había sido patrono de los godos, pero no prosperará[19].
La Virgen de Guadalupe también será un elemento importante en el patronazgo. Por un lado, su relación con la Reconquista tiene una especial relevancia en las tierras de Extremadura. Su devoción comienza en 1340 cuando el rey Alfonso XI de Castilla mandó construir una ermita a la Virgen al considerarla como parte imprescindible de la victoria en Salado. Posteriormente, su papel en tiempos de los Reyes Católicos tendrá un peso crucial, ya que pasará no solo a reflejar un acto de fe, sino que sería visto como una protectora de la corona y un símbolo de unión religiosa y territorial en el estado español naciente. La aparición atribuida a la Virgen en México (1531) bajo la misma advocación muestra un gran elemento de unión entre los distintos territorios hispanos. En 1737, la Virgen de Guadalupe fue proclamada Patrona de la Ciudad de México tras una epidemia de peste. Posteriormente, su patronazgo se extendió a toda la Nueva España en 1746 y en 1754, el papa Benedicto XIV emitió un decreto que confirmó oficialmente el culto guadalupano, autorizando la celebración de su festividad litúrgica[20].
La última incorporación a la disputa por ostentar el título de copatrona de España es para la Inmaculada Concepción, la cual sigue teniendo dicho título. La devoción a dicha advocación ha estado muy presente a lo largo de los siglos en la península. Y aunque algunos han tratado de asentar su inicio en España en el siglo VII de la mano de San Ildefonso, remitiéndonos a los datos seguros debemos situar que comenzó a celebrarse a finales del siglo XIII (si se apura mucho y validamos el testimonio de Ripoll, en 1183), se desarrolló por toda la península durante el XIV, quedándose absolutamente extendida a comienzos del XV[21].
La devoción por la Inmaculada se irá ampliando a lo largo de los siglos dentro de la península a raíz del Concilio de Trento, donde se refleja la afirmación: «Este santo Concilio declara que, al hablar del pecado original, no intenta comprender en él a la Bienaventurada e Inmaculada Virgen María, sino que hay que observar sobre esto lo establecido por Sixto IV». Esta devoción en ningún momento entró en disputa directa con el patrocinio de Santiago.
Posteriormente, con la intercesión de la Inmaculada, un 8 de diciembre de 1585 en Bommel, las tropas del Tercio de Zamora conseguirán acabar con el asedio holandés, constituyéndose como patrona de los Tercios[22]. La devoción de la infantería española y la devoción popular irán cogiendo forma hasta que finalmente el rey Carlos III será quien declarará el patronazgo de la Inmaculada en 1754. A pesar de este impulso y patrocinio, no será hasta 100 años después que se reconozca el dogma por parte de Pío IX a través de la bula Inefabilis Deus (8 de diciembre de 1854).
Conclusión
Tras analizar este recorrido histórico, podemos decir que la cuestión del patronato es un elemento que trasciende más allá del mero hecho de ver quién es el patrón de España. Si bien en algunos casos comenzó siendo un elemento de devoción natural referente a los santos mártires locales, como era el caso de los Santos Niños en época visigoda, con el paso del tiempo ha cambiado su interpretación. La creación de nuevos estados cristianos que deben sobrevivir a la amenaza musulmana confiere a los patronos un símbolo de unidad y la figura de un líder con rasgos militares que confiere protección y ayuda a los reinos nacientes. Esta misma visión, aunque todavía estará presente en algunos momentos de la Edad Moderna, se verá truncada al introducirse la voluntad de los monarcas con respecto a sus devociones particulares y la búsqueda de santos que unan los distintos territorios, intentando crear sobre ellos símbolos de españolización como en el caso de la polémica entre el copatronazgo de Santiago y Teresa, aunque no siempre lo conseguirán. Avanzado este periodo, la devoción popular y las nuevas aportaciones al Magisterio de la Iglesia irán encontrando cabida hasta el punto de situar a la Inmaculada Concepción como copatrona de Santiago.
Sin embargo, podemos ultimar que, a pesar de las distintas circunstancias que se han generado en torno a la figura de los patronazgos y quienes hayan compartido ese título junto al apóstol, todos han tenido sus aportaciones a la devoción popular y raíces cristianas de las Españas. Y es que más allá de los intereses humanos o las dificultades en las que se encuentre el Estado, parece que la presencia de Santiago se abre camino. No en balde, en palabras del propio Quevedo al rey: “Santiago es patrón de España […] porque cuando no había reino, lo eligió Cristo nuestro Señor para que Él lo ganase y lo hiciese, y os lo diese a Vos”[23].
[1] Mc 3: 13-17.
[2] En 1630 se publicará el decreto papal sobre la elección de patronos […] y la Congregación romana del breviario restituyó el carácter universal e histórico de la tradición de Santiago, suprimido por la reforma de la liturgia ordenada por el Concilio de Trento.
[3] Es bien conocido el hecho de que el concepto geográfico y político que en vuelve hoy en día la palabra España, no corresponde a esa unidad de destino histórico, rota en el año triste de 1640, que constituye el ser íntimo de los pueblos peninsulares, y la cocreación lógica de una larga y cruenta gestación de nacionalidad. Citado en RUBIANO ALVAREZ, P. «El concepto de España según los cronicones de la Alta Edad Media», Príncipe de Viana, año 3 (7), 1942, pp. 149-154.
[4] GALLARDO, J. A. «La esencia de la Hispanidad», Studia Socialia, 2, 2024, p. 156.
[5] CANALDA CÁMARA, José Carlos, El culto a los santos Justo y Pastor en el valle del Henares, Actas del III Encuentro de Historiadores del Valle de Henares, 1992, p. 785.
[6] Memorial por el patronato de Santiago y por todos los santos naturales de España, en favor de la elección de Cristo Nuestro Señor (1627). p. 225, Citado en FERNÁNDEZ MOSQUERA, Fernando, Quevedo y los santos, Criticón, 92, 2004, p. 23.
[7] LÓPEZ ROLDÁN, Miguel Ángel, «Los desconocidos patronos de España que no son ni la Inmaculada ni Santiago», El Debate, 6 de agosto del 2024.
[8] La cuestión está bien analizada por Luis Suárez en el artículo: «Significación del Camino de Santiago», CIDESOC (01/07/2019).
[9] BRISSET, Demetrio E., «Rituales hispano-Mexicanos del Apóstol Santiago», RDTP, XLVI, 1991, p. 194.
[10] POZA YAGÜE, Marta, «San Millán», Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. IV, nº7, 2012, p. 31.
[11] QUEVEDO, Francisco, Memorial por el patronato de Santiago y por todos los santos naturales de España, en favor de la elección de Cristo Nuestro Señor (1627). Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, p.110.
[12] F. LABARGA, «1622 o la canonización de la Reforma Católica», Anuario de Historia de la Iglesia, 2020, Vol. 29, pp. 73-126.
[13] REY CASTELAO, O., «Patronos e identidades en la monarquía hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630)», Hispania, 80/265 (Madrid, 2020): xxx-xxx. https://doi.org/10.3989/ hispania.2020.021.
[14] QUEVEDO, Francisco, Memorial por el patronato de Santiago y por todos los santos naturales de España, en favor de la elección de Cristo Nuestro Señor (1627). Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, p.110.
[15] REY CASTELAO, O., «Patronos e identidades en la monarquía hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630)», Hispania, 80/265 (Madrid, 2020): xxx-xxx. https://doi.org/10.3989/ hispania.2020.021.
[16] Ibid.
[17] LAFUENTE GÓMEZ, M. «Aragón en la Edad Media», nº20, 2008 (ejemplar dedicado a: Homenaje a la profesora Mº de los Desamparados Cabanes Pecourt), pp. 427-444.
[18] REY CASTELAO, O., «Patronos e identidades en la monarquía hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630)», Hispania, 80/265 (Madrid, 2020): xxx-xxx. https://doi.org/10.3989/ hispania.2020.021.
[19] Ibid.
[20] CALDERÓN BERROCAL, Mª del C., «La Virgen de Guadalupe», Revista Extremeña de Sociología Almenara, nº 16, 2025, 101-126.
[21] PEINADO GUZMÁN, José Antonio, «Orígenes y desarrollo de la fiesta de la Inmaculada Concepción», Advocaciones marianas (San Lorenzo de El Escorial, 2012): 75-90.
[22] Cabe señalar que, a pesar del patrocinio en la Armada, este no será oficial hasta 300 años después cuando con la preceptiva autorización de la Iglesia, la Real Orden de 13 de noviembre de 1892, se instituyera como patrona del Arma de Infantería.
[23] QUEVEDO, Francisco, Memorial por el patronato de Santiago y por todos los santos naturales de España, en favor de la elección de Cristo Nuestro Señor (1627). Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, pp.109-110.
Víctor Zorrilla, filósofo
En su discurso de recepción del Premio Nóbel en 1974, el economista Friedrich Hayek advertía del peligro de sobrevalorar nuestra capacidad de conocer y controlar los procesos económicos y sociales[1]. El fracaso de las economías planificadas tenía que haber bastado para inculcarnos esta lección. Hayek propuso el concepto de saber relevante (consequential knowledge) para designar el conocimiento requerido para decidir en situaciones concretas, cuyas circunstancias, únicas y virtualmente infinitas, son mejor conocidas por las personas sobre el terreno. Por ello, este conocimiento se encuentra siempre ampliamente distribuido en la población, pues es imposible que la autoridad o los expertos alleguen oportunamente toda la información que se requiere para decidir con acierto. Ello explica el éxito de las economías de mercado, en las que los actores operan libremente en función de la información que tienen disponible. Resulta imposible que la autoridad —sea un rey filósofo, un tecnócrata o un comité de expertos— conozca todos los pormenores y matices que se requerirían para decidir en nombre de la gente común, máxime cuando esta autoridad no arriesga nada ni asume el costo de sus errores.
Las leyes relativas al salario mínimo ilustran bien lo anterior. Al encarecer artificialmente el costo del trabajo, éstas suelen aumentar el desempleo, especialmente entre las personas menos cualificadas y más necesitadas de empleo. El año 2003, fue noticia cuando la revista The Economist reportó que, en febrero, el desempleo en Suiza había alcanzado un 3.9%, el máximo en cinco años. Suiza no tenía leyes que establecieran el salario mínimo. En 1991, cuando aún era colonia británica, Hong Kong tampoco legislaba el salario mínimo. Su tasa de desempleo era inferior al 2 por ciento. En Estados Unidos, la última administración en prescindir de un salario mínimo nacional fue la de Calvin Coolidge, presidente de 1923 a 1929. En los últimos cuatro años de su gestión, el desempleo fluctuó entre un 4.2 y un 1.8 por ciento[2].
Nada de esto ha disuadido a filósofos e intelectuales que, asumiendo su propia superioridad, han intentado usurpar el poder de decidir y organizarse de las personas comunes en el ejercicio de su libertad responsable. En el siglo XVIII, Rousseau aseguraba que la organización mejor y más natural consistía en que los más sabios gobernaran a la multitud. El siglo siguiente, Marx declaraba que “la clase obrera es revolucionaria o no es nada”, insinuando, con ello, que millones de personas importaban sólo en la medida en que llevaran a cabo el proyecto marxista. En el mismo siglo XIX, mientras John Stuart Mill instaba a las masas a dejarse guiar por los intelectuales, la Revolución industrial alcanzaba su pleno vigor. Este proceso, que cambió los patrones de vida en naciones enteras y definió la era moderna, fue impulsado por hombres con experiencia práctica en la industria más que por científicos e intelectuales. En Estados Unidos, pioneros como Thomas Edison y Henry Ford tuvieron poca instrucción formal. Por su parte, los hermanos Wright —inventores del primer aeroplano que voló con una persona a bordo— eran mecánicos de bicicletas que no terminaron el bachillerato, pero con unas cualidades innatas que supieron aprovechar preocupándose por mejorar sus conocimientos.
No obstante las aportaciones de estos y otros genios ordinarios, Ronald Dworkin, profesor en Oxford, dictaminaba que “una sociedad más igualitaria es una mejor sociedad, aun si sus ciudadanos prefieren la desigualdad”. Con ello, Dworkin pasaba por alto que es, precisamente, la desigualdad en los talentos, inclinaciones, fortunas y disposiciones lo que da lugar a las transacciones voluntarias y la prosperidad en las sociedades libres, ya que alienta su organización, colaboración y dinamismo. Por el contrario, en una entrevista de 1975, Simone de Beauvoir afirmaba que no debía autorizarse a las mujeres a quedarse en casa a criar a sus hijos: “las mujeres no deberían tener esa opción —advertía—, precisamente porque, si existe tal opción, muchas mujeres la tomarán”[3]. Temía que pudiera caer su modelo de sociedad ideológicamente preconcebido.
Siguiendo esta tradición de las autoproclamadas élites intelectuales, las actuales burocracias se empeñan en decidir por nosotros cómo debemos comunicarnos y transportarnos o qué nos conviene ver, leer y consumir, muchas veces con un criterio completamente alejado del concepto real del bien común. Hayek concluía su discurso en Estocolmo observando que:
el reconocimiento de los límites insuperables de su conocimiento debe […] dar al estudioso de la sociedad una lección de humildad que [le impida] convertirse en cómplice del esfuerzo fatal por controlar la sociedad —un esfuerzo que lo convierte no sólo en un tirano sobre sus semejantes, sino que bien puede convertirlo en el destructor de una civilización que ningún cerebro ha diseñado, pero que ha surgido de los esfuerzos libres de millones de individuos[4].
Pocas consignas pueden considerarse más relevantes hoy, frente al afán de políticos e intelectuales por controlar los procesos de una sociedad que evade, por su infinita complejidad, cualquier pretensión de abarcarla y regularla.
[1] Recogido en el cap. 6, “The Pretense of Knowledge”, de Friedrich Hayek, Hayek for the 21st Century: Essays in Political Economy, ed. Thomas J. Dilorenzo (Auburn: Mises Institute, 2025), 103-118.
[2] Thomas Sowell, Social Justice Fallacies (Nueva York: Basic Books, 2023), 84.
[3] Citas recogidas por Sowell, Social Justice Fallacies, 78-79. La traducción es mía.
[4] Hayek, Hayek for the 21st Century, 118. La traducción es mía.
por Guillermo Arquero, historiador
La tolerancia es uno de los valores que más se destacan en las sociedades que se consideran libres y democráticas, como un sinónimo de respeto o incluso aprecio a la diversidad de credos y posicionamientos, que garantiza la convivencia y el entendimiento entre los miembros de la comunidad política pese a sus diferencias. Esto ha propiciado, también, cierta proyección hacia el pasado, queriéndose ver en diversos momentos de la historia este valor con el deseo de potenciarlo en el presente. Ejemplo de ello lo tenemos en la llamada España de las tres culturas, que ha dado lugar a la ficción de que hubo un tiempo de convivencia pacífica y cordial entre musulmanes, judíos y cristianos en armonía y libertad, especialmente en al-Ándalus. Así, cuando, en 2009, Barack Obama quiso impulsar una relación entre Estados Unidos y el mundo musulmán, pronunció en la Universidad de El Cairo un discurso en el que ponía en valor el pasado de tolerancia en la España islámica como precedente a seguir: “El Islam tiene una orgullosa tradición de tolerancia. Lo vemos en la historia de al-Ándalus (Andalusia) y Córdoba durante la Inquisición”[1].
Lo más llamativo de estas palabras es la alusión a la Inquisición, como si esta fuese un periodo histórico o un régimen político, o que garantizase dicha tolerancia, de modo que el público se queda con la incógnita de qué quería decir exactamente quien redactó ese discurso. Pero cabe llamar la atención sobre otra cuestión, y es qué entendía el autor por la palabra “tolerancia”. Si seguimos el resto del discurso, Obama defiende la necesidad de que en los países y estados del mundo se respete otros credos religiosos distintos al que profesa la mayoría, y que “la libertad de religión (freedom of religion) es fundamental para la capacidad de los pueblos para vivir juntos”. Y aquí parece que se comete un error, y es equiparar tolerancia con libertad.
La Real Academia de la Historia define, en la segunda acepción del término “tolerancia” como el “respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias”, y esto está en consonancia con la idea del discurso del presidente norteamericano. Pero la primera definición de la RAE es “acción y efecto de tolerar” y, si nos vamos al verbo, éste se define como: 1) llevar con paciencia; 2) permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente; 3) resistir, soportar, especialmente un alimento o una medicina. Sólo en cuarto lugar se repite “respetar las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias”.
En efecto, tolerar tiene más que ver con sufrir o aceptar algo que no gusta o se considera malo o erróneo en aras de un bien mayor (la convivencia pacífica, la posibilidad de que la persona equivocada tenga tiempo para comprender el error en el que vive…). Es por ello que, a muchas personas que se les llena la boca con la tolerancia y la diversidad, no toleran realmente, porque cuando hablan de “tolerancia” en realidad están pensando más en el “respeto” o la aquiescencia solamente hacia aquello que se acerca a sus propias posturas o valores, y no a aquello que los contradice o los confronta. Son los que han puesto de moda la paradoja de Popper, y hacen boicoteos o escraches invocando la “intolerancia contra los intolerantes”, cuando realmente se convierten en aquellos sobre los que advertía el pensador austríaco, pues, como indica Alexandra Arévalo: “Para Popper, el límite está en la violencia, mientras las ideas u opiniones intolerantes pudieran contrarrestarse a través de herramientas discursivas o educativas -lo que él llamaba argumentos racionales- éstas no debían ser censuradas. La coacción y la violencia son entonces el límite de la tolerancia, ya que en libertad, el diálogo, el debate y el respeto siempre están en primer plano.”[2]
Así pues, actualmente en una sociedad libre la tolerancia consiste en reconocer el derecho de otros a defender y exponer posturas ideológicas, religiosas o morales que nos desagradan, basándonos en el reconocimiento del derecho del otro a pensar de esa manera, siempre que no coarte, agreda o vulnere los derechos de sus conciudadanos. En definitiva, la tolerancia es una consecuencia del respeto hacia la persona y sus derechos inalienables, y lo que debe tolerarse no es a la persona en sí (merecedora de algo más), sino sus creencias.
Antiguamente, o allá donde existe la confesionalidad del Estado, la tolerancia es una gracia que se concede a una minoría ajena al credo o postulados de la mayoría de la comunidad política, y por ello puede retirarse cuando se considere conveniente (como ocurrió con los judíos en las coronas de Castilla y Aragón en 1492). No es lo mismo, volviendo al discurso de Obama, la libertad religiosa que la tolerancia religiosa. Esta última se da en un país en el que hay una religión oficial y hegemónica y se permite, con una serie de restricciones, el ejercicio público o privado de otras minoritarias. En este sentido dado a la tolerancia, ésta ya no tiene un valor tan positivo de acuerdo a los valores del Occidente contemporáneo. Podía tenerlo antaño, pues se partía del axioma de que había una verdadera fe a la que debían adecuarse todos los miembros de la comunidad política, y no se contemplaba un derecho a disentir libre y públicamente de esa verdad. Por ello, se puede decir que esas concesiones eran un avance. Así, cuando en el año 711 los musulmanes entraron en España, contaron con la bienvenida y cooperación de los judíos, quienes eran enormemente hostigados por los gobernantes del reino visigodo. En efecto, los musulmanes les concedieron mucha mayor libertad y respeto, pero no en pie de igualdad a ellos.
Así pues, dicha tolerancia no dejaba de ser una concesión de la autoridad política y religiosa, y estas minorías sólo podían vivir su fe y sus costumbres de una forma restringida y siempre subordinada, tanto en los territorios islámicos como cristianos. Esta noción de tolerancia como coexistencia (a veces difícil) lo explica muy bien el historiador Joseph Pérez en su libro Los judíos en España, mencionando para ello al pastor protestante Jean Paul Rabaut Saint-Étienne quien, en los albores de la Revolución Francesa, demandaba que sus correligionarios franceses no fuesen tolerados, sino que se les considerara en pie de igualdad al resto de sus compatriotas católicos:
Así, señores, los protestantes son favorables a la patria, y la patria los trata con ingratitud; la sirven como ciudadanos; son tratados como proscritos; la sirven como hombres que habéis hecho libres; son tratados como esclavos. Pero existe, en fin, una nación francesa, y es a ella a la que apelo, en favor de dos millones de ciudadanos útiles que reclaman hoy su derecho como franceses. No le hago la injusticia de pensar que ella pueda pronunciar la palabra “intolerancia” […] Pero, señores, no es ni siquiera la tolerancia lo que reclamo, es la libertad. ¡La tolerancia! ¡el padecimiento! ¡el perdón! ¡la clemencia! Ideas soberanamente injustas para con los disidentes, hasta tal punto que será verdad que la diferencia de religión, que la diferencia de opinión no es un crimen. ¡La tolerancia! Pido que sea proscrita; a su vez menospreciará esta palabra injusta que no nos presente como ciudadanos dignos de piedad, como culpables a los que se perdona, los que, a menudo, el azar y la educación han llevado a pensar de otra manera que nosotros. El error, señores, no es un crimen: el que lo profesa, lo toma por la verdad; es la verdad para él; está obligado a profesarla, ningún hombre, ninguna sociedad tiene el derecho de precaverlo[3].
De esta manera, la tolerancia en la España medieval no debe entenderse como una actitud cuasi fraternal pese a las mutuas diferencias, como tiende a entenderse (erróneamente a mi entender) hoy en día. La diferencia que existe entre aquella tolerancia y la actual (fundada, en buena medida, sobre los postulados inmanentistas de la Ilustración) es que ésta se basa en el principio de igualdad y libertad individual, que admite el derecho a vivir conforme a la propia fe o moral y defenderla públicamente, siempre que no atente contra el bien común de una forma flagrante. Dicho presupuesto ha sido sintetizado en expresión que recoge la actitud de Voltaire: «No estoy de acuerdo con lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo«.
En la España cristiana medieval, sin usar la palabra “tolerancia”, se tenía claro en qué consistía y, así, Alfonso X en las Patidas decía que: judíos son una manera de homes, que como quier que non creen la fe de nuestro señor Jesucristo, pero los grandes Señores de los cristianos siempre sufrieron [consintieron] que viviessen entre ellos[4]. Otro tanto ocurría en la contraparte musulmana, donde judíos y cristianos eran dimmíes, es decir, “protegidos” contra la intolerancia que se aplicaría a otras minorías, aunque vivían subordinados y con unas libertades y derechos restringidos.
¿Cuáles eran los argumentos para la tolerancia en el mundo cristiano? El principal de ellos lo daba en su Summa el fraile Angelo di Chivasso:
Por otro lado, ¿han de tolerarse sus ritos? Respondo que […] se permite que los infieles pequen en sus ritos; pero solo pueden ser tolerados, sin caer en pecado, en virtud de dos cosas: o por un bien que proviene de ellos (como en los ritos de los judíos, en los que tenemos este bien, porque en tales ritos nuestra fe tiene en ellos testimonio, en los que la prefiguraban) o, en segundo lugar, pueden ser tolerados sin pecado en virtud de evitar un mal, el escándalo o discordia que se pueda prevenir, o el impedimento de su salvación, porque siendo tolerados de tal manera sean convertidos poco a poco a la fe. En virtud de lo primero ha de tolerarse a los judíos, en virtud de lo segundo solo a otros infieles, no otras cosas [5].
En conclusión, la palabra “tolerancia” ha ido adquiriendo matices en su significado conforme ha pasado el tiempo. En el Medievo, como vemos, significaba una cosa que se aleja bastante de lo que hoy entendemos (o queremos entender), y de ahí la precaución que ha de tenerse a la hora de estudiar el valor de la tolerancia en el pasado y aun en el presente.
[1] “Islam has a proud tradition of tolerance. We see it in the history of Andalusia and Cordoba during the Inquisition”; disponible en https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/remarks-president-cairo-university-6-04-09 consultado en enero de 2026.
[2] https://www.freiheit.org/es/mexico/los-limites-de-la-tolerancia-la-paradoja-de-popper, consultado en enero de 2026.
[3] Rabaut Saint-Étienne, Jean Paul, Opinion de M. Rabaut de Saint-Étienen surr l´amonition suivante de M. Le Comte de Castellane: Nulle homme ne peut être inquiété pour ses opinions, ni troublé dans l´exercise de sa Religion, París, 1789. pp. 8-9.
[4] Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio, Partida VII, título XXIV, ley I, edición de la Real Academia de la Historia, 1807
[5] Angelis de Clavasio, Summa Angelica de casibus conscientialibus, (con anotaciones de Iacoppo Ungarelli); Venecia, 1578, tomo I, pp. 644-645.
por María del Sol Romano, filósofa
La filósofa francesa Simone Weil[1] distingue una justicia “natural” de una justicia “sobrenatural”. La justicia desde una perspectiva natural consiste en una balanza equilibrada entre dos partes que tienen una fuerza semejante. En este tipo de justicia es necesario que dos voluntades, que mantienen un equilibrio de fuerza, lleguen a un acuerdo, puesto que “solo la justicia tiene poder para hacer coincidir dos voluntades”[2]. Pero, si una parte es fuerte y la otra débil, es decir, si en ambas partes las fuerzas son desiguales, no es necesario recurrir a la justicia: la voluntad del fuerte debe imponerse al débil y este último está obligado a obedecer al primero. Como señala la autora, “no hay necesidad de unir dos voluntades. No hay más que una voluntad, la del fuerte. El débil obedece. Todo sucede como cuando un hombre manipula la materia. No hay dos voluntades que hacer coincidir. El hombre quiere y la materia se somete. El débil es como una cosa”[3].
Desde una visión natural de justicia, no tiene sentido intentar hacer coincidir dos voluntades cuando hay un equilibrio desigual de fuerza. Sin embargo, siguiendo a Weil, “esta lucidez de la inteligencia en la concepción de la injusticia es la luz inmediatamente inferior a la de la caridad. Es la claridad que subsiste durante algún tiempo, allí donde la caridad ha existido, pero se ha extinguido. Por debajo están las tinieblas donde el fuerte cree sinceramente que su causa es más justa que la del débil”[4].
“Nosotros hemos inventado la distinción entre justicia y caridad”[5], afirma la autora. Y por esta distinción “hay para el inferior, a partir de un cierto grado de desigualdad en las relaciones de fuerza desiguales entre los hombres, un paso al estado de materia y una pérdida de personalidad”[6]. Aunque teóricamente la justicia tiene un carácter universal y todas las personas son iguales ante la ley, en la práctica los débiles o, más precisamente, los desdichados, están sometidos al silencio y carecen de todo reconocimiento social, como si se tratara de seres inexistentes. Por esta razón, en el equilibrio desigual de fuerzas entre quienes no padecen la desdicha y quienes sí, no puede hablarse de una justicia natural. Después de todo, no hay igualdad natural entre los fuertes y los débiles.
En un contexto de desequilibrio en la relación con los desdichados, no puede plantearse una justicia natural o, más precisamente, una justicia humana. Desde esta perspectiva, para Weil solo puede concebirse una “justicia sobrenatural”. Es una justicia que, a la luz del Evangelio, se identifica con el amor.
Al hablar del amor al prójimo la filósofa destaca que “los benefactores de Cristo no son llamados por él amorosos ni caritativos. Son llamados justos. El Evangelio no hace ninguna distinción entre el amor al prójimo y la justicia”[7]. Los “justos” o los “benefactores” de Cristo, a los que remite la autora, son aquellos que están habitados por la virtud sobrenatural de justicia. De acuerdo con Richard H. Bell, para Weil se trata de una “nueva virtud”, ya que no es, en sentido aristotélico, adquirida por la práctica, sino que “es dada por Dios en forma de amor divino […], se relaciona con las prácticas humanas […], aunque no se adquiere mediante ellas. Para tener esta nueva virtud […] uno debe consentir a este amor dado por Dios; y este nivel de consentimiento proviene de la parte más sagrada de nuestro ser”[8].
Quienes están habitados por la virtud sobrenatural de justicia, la que se identifica con el amor, son capaces de prestar atención y dirigir una mirada compasiva hacia quienes sufren la exclusión, el desarraigo y la degradación social. En el equilibrio desigual de fuerzas, los justos no consideran a los débiles como seres inferiores o anónimos, privados de personalidad humana, sino como iguales, como si hubiera una balanza equilibrada entre ellos. Como observa la autora:
La virtud sobrenatural de justicia consiste, si se es superior en la relación desigual de fuerzas, en conducirse exactamente como si hubiera igualdad. Exactamente en todos los aspectos, incluidos los mínimos detalles de acento y actitud, ya que un detalle puede bastar para arrojar al inferior al estado de materia que en esta ocasión es naturalmente el suyo, así como el más mínimo choque congela el agua que se mantiene líquida por debajo de cero grados[9].
La justicia, que se identifica con un amor sobrenatural, disipa el desequilibrio que existe naturalmente entre dos partes que tienen fuerzas desiguales. Es un acto de verdadero amor al prójimo que, en la terminología de la autora, es una de las “formas del amor implícito a Dios”, un amor que se vincula con algunos de los misterios presentes en plena naturaleza humana, es decir, con “los destellos de justicia, de compasión, de gratitud que surgen a veces en medio de la dureza y la frialdad metálica de las relaciones humanas”[10]. Y que, además, “dan directamente acceso a la puerta central que es Cristo. Debido a su presencia, no hay posibilidad para el hombre en este mundo de una vida profana o natural que sea inocente”[11].
Por otra parte, la justicia, desde el punto de vista de Weil, se centra en las obligaciones que se tienen hacia el prójimo. En un entorno de desequilibrio de fuerzas, para ella es fundamental reconocer la existencia de los desdichados, determinar sus verdaderas necesidades, dirigirles un amor generoso, sin reservas y desinteresado, un amor que “es una disposición de la parte sobrenatural del alma”[12]. Es entonces, que el desequilibrio de fuerza deja de ser un obstáculo para que haya una armonía entre dos partes desiguales, un intercambio de compasión y gratitud, un consentimiento mutuo. De acuerdo con la filósofa francesa, esta es la manera en la que “la justicia sobrenatural, la amistad o el amor sobrenatural se encuentran presentes en todas las relaciones humanas en las que, sin que exista igualdad de fuerza y de necesidad, hay una búsqueda de consentimiento mutuo. El deseo de consentimiento mutuo es caridad”[13].
[1] El presente texto es un extracto del artículo “Simone Weil: Thinking the Balance between Love and Justice”, publicado en Studia Gdańskie, n. 55, 2024, pp. 84-92. Las traducciones del inglés al español y del francés al español han sido realizadas por la autora de este artículo.
[2] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], en Œuvres complètes, t. IV, vol. 1, Gallimard, Paris, 2008, p. 289. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.
[3] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, OC, IV 1, p. 289.
[4] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, OC, IV 1, p. 288.
[5] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, OC, IV 1, p. 287.
[6] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, OC, IV 1, p. 289.
[7] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, OC, IV 1, p. 287.
[8] R. H. Bell, Simone Weil: the way of justice as compassion, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 1998, p. 57.
[9] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, OC, IV 1, p. 289.
[10] S. Weil, “Intuitions pré-chrétiennes”, OC, IV 2, p. 288.
[11] S. Weil, “Intuitions pré-chrétiennes”, OC, IV 2, p. 289.
[12] S. Weil, “Cahier VI”, OC, VI 2, p. 341.
[13] S. Weil, “Intuitions pré-chrétiennes”, OC, IV 2, p. 272.
por Juan Bagur, filósofo
Introducción
José Ortega y Gasset (1883-1955) fue el pensador más importante e influyente del siglo XX en España, y uno de los más conocidos más allá de nuestras fronteras. Ha sido, y es, reivindicado a través de posturas ideológicas y filosóficas muy diversas: por católicos y ateos, socialistas y conservadores, o europeístas y regionalistas. En los últimos tiempos, incluso por ecologistas y transhumanistas (y detractores de esto último). Puede parecer que todo ello supone un intento de apropiación de su pensamiento, distorsionándolo para que se adapte a la intención particular de cada uno. Pero más allá de esta postura siempre acechante, lo que evidencia es la fecundidad del pensamiento orteguiano en tanto que filosofía primera en el sentido clásico de la palabra, que aporta unas bases para meditar sobre “el tema de nuestro tiempo”. Con esta expresión, que dio lugar al libro homónimo que publicó en 1923, aludía Ortega a la necesidad de dar respuesta al gran problema filosófico que, según afirmaba también Julián Marías, existía en Occidente desde finales del siglo XIX: la conciliación entre las categorías de razón y vida.
Ortega ya se había adentrado en este problema en su primer libro, Meditaciones del Quijote (1914), donde anunció su propuesta de compromiso a través de la fórmula “yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Así contestaba a Unamuno, que había manifestado la imposibilidad de lograr la síntesis cuando escribió Del sentimiento trágico de la vida (1912). No me extenderé, por falta de espacio, en el análisis de la fórmula, pero sí indicaré que la noción de “circunstancia” es la clave del pensamiento de Ortega. En los años treinta, esta idea le llevaría a formular otra sentencia, que no es la más conocida, pero sí la más repetida por el autor. Por ello, la que mejor resume su pensamiento: “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene…historia”. La razón y la vida no se encuentran en contradicción, porque la primera es histórica, se deriva de una circunstancia concreta que se puede conocer. Por ello, habló de Razón histórica.
El tema de nuestro tiempo
¿Qué tiene que ver todo lo anterior con “el tema de nuestro tiempo”? En mi opinión, muchas cosas que hoy en día se debaten apasionada aunque no siempre rigurosamente, como la importancia de los vínculos humanos, la soberanía estatal, la necesidad de superar los utopismos….y también otro aspecto que, como profesor, considero capital: la deshumanización del hombre a través de la tecnología mal utilizada. Y resalto lo de mal utilizada porque Ortega no era tecnófobo, pues consideraba al hombre un “centauro ontológico”, en tanto que una consecuencia de su condición histórica sería precisamente la importancia de la técnica como un órgano vital[1].
Para entender esta cuestión conviene recordar las tesis que mostró en Ensimismamiento y alteración. Fue la primera parte de un curso que ofreció en Buenos Aires en 1939, y que ese mismo año se publicó junto con Meditación de la técnica. Constituyó además una exploración en el terreno de la sociología, que creía que no estaba “a la altura de los tiempos”, y por ello también es una de las fuentes con las que pretendió dar respuesta a ese vacío: El hombre y la gente, publicado de forma póstuma en 1957.
Llegar al mundo interior para encarar la realidad
Ortega sostenía que el animal vive pendiente de los estímulos externos, atado a la circunstancia que le rodea. Ya sea por el miedo que pueda generar un depredador, o por el apetito que provocan otros alicientes, se encuentra siempre más allá de sí, “alterado”. Esto es, no vive de “sí mismo” sino de “lo otro” (alter): “el animal vive siempre alterado, enajenado” porque “su vida es constitutiva alteración”. Por el contrario, el hombre puede superar esta situación de alteración perpetua. No porque pueda dejar de estar en el mundo, sino en tanto que puede ejecutar una habilidad que, con gran precisión, define la lengua española: “ensimismarse”. Esto es, entrar “en sí mismo”, viajando a otro lugar: el “mundo interior”. Un mundo que es el de las ideas, en el que el hombre puede meditar y pensar para, así, reaccionar después a lo que le rodea. Es decir, no para evadirse de la realidad, sino para tomar conciencia de ella y desarrollar su “plan de ataque a las circunstancias”, aprovechando lo que ofrecen para darles sentido. Esta es según Ortega la diferencia “constitutiva” entre el hombre y el animal: el segundo es “pura alteración”, pero el primero puede ensimismarse[2]. Con esta interpretación, Ortega traduce a su lenguaje filosófico la distinción clásica entre “contemplación” y “acción”, y no es por eso baladí que, a pesar de su agnosticismo, mostrase en varias ocasiones su interés por San Agustín. El Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore hominis habitat veritas es una forma de ensimismamiento, expresada en una frase que marcó a dos personas que influyeron notablemente en él: Ángel Ganivet y Edmund Husserl[3].
Esta interpretación muestra la relación entre el yo y la circunstancia, propio del hombre, pero también por qué afirma Ortega que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. No desprecia la corporalidad ni la biología, sino que plantea, también como en la tradición clásica, que existe en el hombre una segunda naturaleza doblemente histórica: primero, en tanto que el ensimismamiento permite dar sentido a la propia biografía; y segundo, dado que al incluir cada circunstancia una sociedad con usos y costumbres, somos por esencia herederos de los ensimismamientos de quienes nos han precedido.
Actualidad de la tesis orteguiana
Explicado lo anterior, vuelvo a la cuestión que suscitó este artículo, esto es, por qué la tesis del ensimismamiento y la alteración es tan pertinente para el tiempo que nos ocupa. Según creo, porque nos ayuda a diagnosticar un síntoma producido por la sobreexposición a la tecnología que padecemos, a saber: un proceso de “deshumanización” a través de la “animalización” del hombre. La hiperconectividad aísla, no ensimisma, pues la saturación de datos de todo tipo no invita a la reflexión, sino que la anula. Hace años, Carr publicó un interesante libro que evidenciaba cómo, siendo el cerebro humano plástico, sus habilidades están siendo modificadas por la tecnología mal utilizada[4]. Una muestra de que, como se decía más arriba, el hombre es un “centauro ontológico” porque su naturaleza es modificada por la tecnología. Aquí, conforme al vicio en vez de la virtud.
En este sentido, si en la época de Ortega existían estímulos constantes que dificultaban el ensimismamiento -motivo por el que recomendaba a sus alumnos que dedicasen todos los días un momento para meditar-, mucho más ocurre hoy en día. No hace falta leer estadísticas o informes, sino que basta mirar a nuestro alrededor. Quienes somos profesores vemos que nuestros alumnos, en gran medida, viven “alterados”, pendientes de lo externo y con gran dificultad para entrar en sí mismos y así poder arraigarse en la calma que permite atender. La atención es más que nunca el campo de batalla de la educación actual, lo que diferencia al estudiante con éxito del fracasado[5], pues no es posible una vida de carácter noble sin el ensimismamiento entendido en sentido orteguiano. Recuérdese que la etimología de attendere remite a tensar un arco hacia un blanco. Es una metáfora aristotélica que Ortega también utilizó para definir lo humano: la vida es proyecto, porque la historia que parte de la circunstancia se dirige hacia un fin, como el proyectil hacia su blanco. Vivir sin esta capacidad, que las humanidades ayudan a cultivar, significa acercar al hombre a la condición del animal, si asumimos que lo que define al segundo es la alteración en tanto que fundamento existencial. Frente a ello, urge reivindicar la contemplación precedente a la acción, pues permite aprovechar toda circunstancia como ocasión para una vida virtuosa.
[1] Sobre esta cuestión, vid.: Alonso, Marcos: Ortega y la técnica, CSIC y Plaza & Valdés, 2021.
[2] Ortega y Gasset, José: “Ensimismamiento y alteración”, en Obras completas. Tomo V (1932-1940), Madrid, Taurus y Fundación Ortega-Marañón, 2006, pp. 529-550.
[3] Natal Álvarez, Domingo: “La lectura de San Agustín en Ortega y Gasset”, en Estudio agustiniano: Revista del Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid, vol.22, fasc 1-3, 1987, pp. 311-345, p.320.
[4] Nicholas George Carr, Superficiales: ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes?, Madrid, Taurus, 2017.
[5] Gregorio Luri, uno de los pedagogos más importantes del panorama actual, insiste mucho en esta cuestión. Lo resume con una frase que repite continuamente: “la atención es el nuevo cociente intelectual del siglo XXI”. Vid.: Gregorio Luri, Academia Euclides: https://www.youtube.com/watch?v=BunybCjEhAo
por Juan Antonio Gallardo, filósofo
La infiltración marxista
En 1974 Miguel Poradowski se lamentaba “de un hecho de por sí solo muy triste, doloroso y desagradable, a saber, de la lucha, que en la Iglesia postconciliar se está llevando a cabo contra el tomismo”[1]. En efecto, Poradowski señalaba que el tomismo era “combatido dentro de la misma Iglesia”[2], y centraba la cuestión al preguntarse específicamente “¿por qué el marxismo, infiltrado en la Iglesia, combate al tomismo?”[3]. Esta pregunta parte del presupuesto de que el marxismo está infiltrado en la Iglesia. Independientemente de los aspectos históricos particulares sobre esta cuestión, lo interesante para nosotros es preguntarnos si es válido un sistema de pensamiento dialéctico para conocer la realidad y para poder abordar cuestiones teológicas. Rotundamente respondemos: no.
La «teología de la liberación» es cosa del pasado; aunque pueda quedar algún residuo de esta ideología, el Magisterio y el trabajo de la teología han desmontado esta concepción revolucionaria de la evangelización, quedando absolutamente clara su incapacidad para dar una visión verdadera del Reino de Cristo[4].
El materialismo ateo, que es la negación de la verdadera realidad, se ha ido metamorfoseando hasta el actual wokismo; se trata de un proceso que comenzó con la antediluviana gnosis: «Aperientur oculi vestri, et eritis sicut Deus scientes bonum et malum” (Se os abrirán los ojos, y seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal”)»[5].
Poradowski trata de entender los motivos de esta lucha contra el tomismo, señalando, por ejemplo, una mala entendida evangelización, o la ignorancia y el desconocimiento de la Edad Media, o una errónea concepción del ecumenismo. Nos recuerda la denuncia de Pablo VI, al referirse al “falso ecumenismo”, que “pretende unir a todos los creyentes en Dios en una sola religión, que ya no sería cristiana, sino una síntesis de todos los credos. Es esta corriente la que con toda furia se lanza contra el tomismo”[6].
Sería, sin embargo, un error atribuir toda la responsabilidad de la crisis del tomismo al materialismo marxista, pero –como señala Poradowski– “la lucha contra el tomismo en la Iglesia católica postconciliar entró en una nueva fase desde el momento que encontró un poderoso aliado en el marxismo, infiltrado en la Iglesia”[7].
En 1907, en su Encíclica Pascendi, San Pío X se lamentaba:
Hoy no es menester ya ir a buscar los fabricantes de errores entre los enemigos declarados: se ocultan, y ello es objeto de grandísimo dolor y angustia, en el seno y gremio mismo de la Iglesia, siendo enemigos tanto más perjudiciales cuanto lo son menos declarados[8].
Alberto Caturelli calificó esta encíclica como «profética», y el tiempo le ha dado la razón: “De acuerdo con los caracteres que ha adquirido tanto la sofística inmanentista contemporánea cuanto la “teología” neomodernista, la actualidad de la «desgraciada» encíclica Pascendi es admirable”[9].
Lo que plantea San Pío X en la Pascendi es de extrema gravedad, pues se trata de algo que va a la raíz misma de la Iglesia: “han aplicado la segur no a las ramas, ni tampoco a débiles renuevos, sino a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras más profundas”[10].
Cuando nos preguntamos con Poradowski sobre “¿cuáles son las razones que el marxismo, infiltrado en la Iglesia, tiene para combatir al tomismo?”[11], descubrimos que son las mismas que tenían los enemigos denunciados por San Pío X.
La presencia del tomismo en el pensamiento cristiano no es algo accidental. Se podría pensar que la cuestión tomista es de orden práctico, porque Santo Tomás hizo una síntesis del pensamiento de su tiempo, que vino muy bien para la filosofía y la teología del momento, y que fue útil durante bastantes siglos. Siendo esto verdad sería un gran error pensar que esa es la cuestión. En efecto, junto al natural deseo que el hombre tiene de buscar la verdad y reflexionar sobre ella[12], existe “la necesidad de elaborar una filosofía que facilite la creación de la teología cristiana, es decir, una filosofía que proporcione los conceptos y los términos adecuados para la teología”[13]. Pero sería simplista pensar que la importancia del tomismo para el pensamiento y la teología se resuelve así. La cuestión es mucho más profunda.
Raíces de la ideología woke
El antagonismo entre el tomismo y las categorías marxistas es el mismo que se da entre el ser y el no-ser. El marxismo cultural actual —o wokismo— fundamenta su revolución desde la negación de la realidad, en favor de un inmanentismo demiúrgico de corte gnóstico, que niega la naturaleza y aboga por la imposición caprichosa de la voluntad.
El obispo Robert Barron dice que la ideología woke “no es algo efímero que brotó de pronto”[14]. En un artículo Mons. Barron analiza las raíces filosóficas del movimiento woke, y señala, al igual que como pasa con el marxismo, la teoría crítica como fundamento de esta ideología. Para demostrar su argumentación analiza el origen de la teoría crítica misma; remontándose a los orígenes de la modernidad; afirma con rotundidad: “Tanto Descartes como Kant suponen un retorno al antiguo gnosticismo, que también priorizaba el interior por delante del exterior de forma muy similar, y tendía a percibir el cuerpo como algo peligroso y problemático para el auténtico yo interior[15].
La teoría crítica lleva a sus últimas consecuencias el sentido moderno del «yo»: “Así pues, el interior, el auténtico yo dentro de mí, se encuentra en una posición de absoluto privilegio sobre todo lo que está ahí fuera, sobre la exterioridad del cuerpo”[16].
La profunda escisión, que se da entre el entendimiento y la realidad, escinde el ser personal y el propio cuerpo. Desde la “radicalización moderna del yo, se prioriza el interior sobre el exterior”[17]. Esta percepción del yo contribuye sobremanera a considerar la materia, y el mismo cuerpo, como algo accidental, sin contenido y carente de finalidad. La materia y el cuerpo están sometidos a la voluntad, y en último lugar a la voluntad de unos pocos que, con una ideología única, imponen su voluntad sobre el resto.
Barron señala “un segundo aspecto de la teoría crítica y, por tanto, del movimiento woke: la relativización de la verdad”[18], que conduce al escepticismo en relación con cualquier verdad que no sea la de uno mismo. Según Barron, este escepticismo está en la línea “del perspectivismo de Nietzsche, según el cual nunca se puede llegar a adquirir una comprensión de las cosas tal y como son, solo desarrollar nuestra propia y limitada perspectiva de las mismas”[19].
Barron cree que estas ideas se inspiran en el que él llama “el santo patrón de la teoría crítica, es decir, Jacques Derrida”[20], el cual “deconstruye lo que denomina él enfoque logocéntrico de la filosofía clásica, es decir, el logos, el lenguaje, las palabras, lo que nos pone en contacto con la realidad”[21].
Derrida tiene una concepción pobre de la naturaleza locutiva del conocimiento, y por ello tiene una concepción pobre del lenguaje. No entiende Derrida que el lenguaje nos da a conocer lo que las cosas son, porque el decir de la palabra humana es abundante y no vacío. Considerar el lenguaje como algo vacío viene de una extraña comprensión del ente, de las cosas, que son concebidas de modo inmanente y no con la humildad del realista que reconoce en las cosas todo su contenido.
Sin embargo, según Derrida, «Il n’y a pas d’hors-texte». Más allá del texto, no hay nada. Lo único que te encuentras es un bucle interminable de lo que él denomina la différence, la diferencia. Tal término no es como tal otro, y esta palabra se relaciona con esta otra que no es como la de más allá. Así, quedamos atrapados para siempre en el contexto del texto. El significado siempre está en diferido, lo que da lugar al famoso juego de palabras por el cual la différence, la diferencia en las palabras da lugar a la différence, al significado diferido. Es imposible saber cómo son las cosas en realidad. Todo tiene siempre un final abierto[22].
Según Derrida nunca podremos saber lo que las cosas son, porque “no es posible llegar a poseer una comprensión real de la verdad, lo único que hay es un bucle infinito de opiniones, perspectivas, puntos de vista, diferencia y différence, un significado siempre diferido”[23].
Este posicionamiento supone la asunción de que nada es definible porque no existe una verdad objetiva, sobre realidad alguna. Así es imposible responder a las grandes preguntas de la existencia, empezando sobre quién soy y qué lugar ocupo en el universo. ¿Quién eres? Quien quieras ser, porque en lo que eres nada tiene que decir la realidad o lo recibido de la tradición, esto es, de la naturaleza, o de la familia; todo depende de tu voluntad.
¿Qué consecuencias puede tener una postura así en la familia? ¿en el mundo educativo escolar? ¿Qué consecuencias tiene en la acción política? ¿Y en la prensa? ¿Y en el mundo de las redes sociales y de la inteligencia artificial? Para responder sólo hay que mirar el panorama.
He aquí un ejemplo extraído de la teoría woke actual, la postura absurda hasta lo ridículo de que incluso las matemáticas y la ciencia, incluso las afirmaciones matemáticas más básicas, como que dos más dos son cuatro; que no, que mal, que son una expresión de supremacismo blanco. No es broma, es exactamente lo que dicen: que las matemáticas y la ciencia, incluso a niveles tan fundamentales, son solo artimañas del poder, porque es imposible afirmar que algo sea verdad[24].
Vamos ahora a un punto central de la cuestión que nos ocupa, y lo hacemos siguiendo a Robert Barron, al examinar el tercer aspecto de la teoría crítica: “la doctrina social cimentada en el antagonismo”[25]. Esta doctrina social woke es la doctrina social marxista, que se basa en el enfrentamiento. Karl Marx sigue la dialéctica hegeliana articulada en la tesis, la antítesis y la síntesis, de donde surge el materialismo dialéctico. La historia es un bucle infinito de enfrentamiento antagónico en una sociedad polarizada en grupos en conflicto[26]. “Así pues, el propósito de la filosofía marxista es fomentar la lucha de clases, fomentar la rebelión de los esclavos contra los amos, para provocar la revolución comunista”[27]. La división y el enfrentamiento son los dos engranajes principales del motor de toda revolución. No es una coincidencia que «diablo» (διάβολος) signifique etimológicamente “el que genera discordia, el que divide”.
El movimiento woke lucha por una revolución que invierta los valores, extrapolando el principio marxista de amo-esclavo, e identifica nuevas formas de opresión: “hablamos de opresión colonial, opresión sexual, opresión racial, opresión de género, etc.”[28]. Esta doctrina social obliga a significarse: “No hay un camino de en medio. O eres de los unos, o eres de los otros. Esa es la doctrina social cimentada en el antagonismo”[29].
En cuarto lugar, Barron señala la dualidad marxista subestructura-superestructura, que reduce todas las instituciones a defensoras del statu quo de una sociedad de poderosos.
Para Marx, lo que tenemos es la economía, en su caso la economía capitalista. Y alrededor suyo, todo lo demás que vertebra la sociedad: la política, el arte, el entretenimiento, el deporte, la religión, el ejército, el gobierno. Todas ellas no son más que piezas en el mecanismo de defensa superestructural que protege la subestructura[30].
Termina Barron su artículo de modo magistral, dando en el meollo del asunto al referirse a Santo Tomás de Aquino para hablar del Ser de Dios y Su Poder:
¿Podría Dios, en su infinito poder, llegar a hacer que dos más dos fueran cinco? Al fin y al cabo es omnipotente, así que supongo que ¿por qué no? ¿Podría Dios, en su infinito poder, hacer del adulterio una virtud? Bueno, supongo. Es decir, ya declaró que el adulterio es malo, pero ¿podría declararlo como algo bueno? Supongo que podría, ¿no? La respuesta de santo Tomás es que por supuesto que no, porque lo que estarías haciendo entonces sería crear una disensión entre el poder divino y la manera de ser divina[31].
La voluntad divina y el poder divino no entran en contradicción con lo que Dios es. Dios se presenta como el que Es[32], y aquí está la raíz del ser de todas las cosas, gobernadas providentemente por Dios-Amor. El enemigo reta a Cristo a convertir las piedras en pan: ¿tienes hambre? Cambia las normas, eres Dios, ¿no?: «Si Filius Dei es, dic, ut lapides isti panes fiant» (Si tú eres Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes)[33]. No sólo de pan… «Sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei» (Sino de toda palabra, que procede de la boca de Dios)[34]. El obrar sigue al ser[35].
En la modernidad el ser es reducido a conocer, la ontología por gnoseología, el ente por la esencia, el conocer por la intuición subjetiva. Hay un abismo entre el ser y la realidad, entre el ser y yo. La realidad no tiene nada que decirme.
Surge una visión de la voluntas, que enfatiza la primacía de la voluntad. De hecho, la potentia absoluta, el poder absoluto de Dios, se escinde del ser. Esto es lo que hace posible que René Descartes llegue a decir que, si Dios así lo quisiera, dos más dos serían cinco. El Dios de la voluntad tiene un poder que puede imponerse a la realidad y redefinirla[36].
Hemos matado a Dios para que no nos diga lo que tenemos que hacer: “Entonces, ¿a dónde ha ido esa potentia absoluta? Ha ido a parar a mí. A nosotros. Somos nosotros los que ahora tenemos esa voluntad de poder”[37]. Ahora puedo redefinirme, autodeterminarme, incluso redefinir mi propio cuerpo, porque esta realidad extrínseca nada tiene que decir a mi interior-voluntad todopoderosa:
Ese giro hacia la voluntad que se produjo en las filosofías tardomedieval y protomoderna ha llegado hasta el periodo contemporáneo, solo que el Dios de la voluntad se ha transformado en un yo de la voluntad, capaz de crearlo todo, de definirlo todo[38].
La Doctrina Social Católica es todo lo contrario a esta ideología marxista-posmoderna-woke donde impera lo subjetivo, reduciendo el conocimiento a una ideología que impone la voluntad sobre la naturaleza. Si no hay naturaleza, ¿qué es el bien? ¿Cómo es posible el amor? La Doctrina Social Católica está fundamentada en la naturaleza y el amor, en la aptitud de todas las cosas para que la gracia obre amorosamente en el Universo, y su dinamismo perfectivo en la ordenación hacia la contemplación de la Bondad divina.
El objetivo de la revolución marxista-wokista
Se entiende ahora perfectamente que el marxismo quiera acabar con el tomismo, que es el sistema de pensamiento que mejor ha definido el orden de la realidad. Poradowski decía en aquel 1974: “Sí, hoy por hoy, muchísimos católicos, especialmente los sacerdotes, asimilan el marxismo y piensan con categorías marxistas, es lógico que ellos también combatan al tomismo”[39].
Las revoluciones aspiran a transformar todos los ámbitos de la realidad. No sólo era combatido el tomismo en aquellos años. Uno de los primeros síntomas de una revolución es la iconoclastia, consecuencia clara del desprecio por la materia que tiene su origen en la perversión en la comprensión de la naturaleza.
La iconoclastia, de corte protestante, que se daba en algunas parroquias católicas, es una muestra del proceso revolucionario que la Iglesia vivía en aquellos años 60-70 del siglo pasado. Había sacerdotes que se deshacían de las imágenes religiosas de los santos y de los retablos, en la búsqueda de una pureza espiritual cercana a la Iglesia primitiva de los primeros siglos. En virtud de esta especie de vuelta a lo substancial, se despreciaban los ornamentos litúrgicos, los hábitos religiosos, la ropa talar, la solemnidad de las celebraciones litúrgicas, o los actos de piedad de la gente sencilla, entre otras cosas.
¿Cuáles son las causas de este combate?
El extraordinario celo con el cual, desde hace más o menos diez años, se combate el tomismo en el ambiente católico y especialmente el fanatismo que demuestran los que ridiculizan a Santo Tomás y quieren eliminarlo completamente de las Universidades Católicas y de los Seminarios, no se explican solamente por la incompatibilidad de estas filosofías antagónicas[40].
La mención que hace Poradowski del artículo del padre jesuita Arturo Gaete, publicado en Mensaje[41] sirve para entender las causas de este combate para acabar con el tomismo.
No se puede estudiar teología sin estudiar previamente filosofía cristiana, y no es válido cualquier sistema de pensamiento para poder profundizar en los misterios de la fe. ¿Sería posible la teología desde el presupuesto de que el conocimiento objetivo de la verdad es imposible? ¿O con una base de filosofía kantiana o nietscheana?
La extraña comprensión de la naturaleza del conocimiento, muy lejos del genuino realismo medieval, más aún, absolutamente fuera de la cosmovisión católica del universo, fue caldo de cultivo para las herejías. Para el “luteranismo, cuya teología invita a desinteresarse de una naturaleza irremediablemente corrompida, el idealismo es una salida filosófica que se presenta sola”[42], por ser el presupuesto ontológico más afín a una mentalidad alejada del mundo. Dice Lortz que hay “un modo herético de pensar”[43], que conduce a un inmanentismo metafísico y gnoseológico que socava la posibilidad de la teología católica[44].
Para Poradowski “uno de los propósitos del actual antitomismo es impedir el estudio de la teología”[45]. Otro de los objetivos es “integrar directamente la filosofía marxista en el pensamiento cristiano y especialmente en el pensamiento teológico”[46]. Las teologías del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, profesor de la Universidad Católica de Lima, o del jesuita brasileño Hugo Assmann, o de Bishop, incorporaban el marxismo a la teología católica con pleno conocimiento[47]. “Esta marxistización (sic) de la teología sería imposible sin la previa eliminación del tomismo”[48]. Se trata, en palabras de Poradowski, de una «antiteología», de la «corrupción de la teología», aún más: “de la subversión intelectual”[49].
La desnaturalización del conocimiento tiene especial acogida en una forma mentis subjetivista:
Esto explica por qué la teología protestante fue la primera que con tanta facilidad se acercó al marxismo. Los teólogos protestantes, a los cuales desde ya hace mucho tiempo falta una seria formación intelectual tomista, cayeron casi de inmediato en la trampa marxista, identificando el “Reino de Dios” predicado por Cristo con una sociedad ideal marxista, como, por ejemplo, lo ha hecho Karl Barth y sus discípulos[50].
Poradowski avanza y añade otras razones para la lucha contra el tomismo por parte del marxismo. El jesuita Arturo Gaete se lamentaba de que fuera imposible la colaboración entre marxistas y católicos, para poder llegar una verdadera síntesis del catolicismo con el marxismo”[51], por ser la mentalidad cristiana, y especialmente la católica, “impermeable a la influencia del marxismo por la presencia en ella del tomismo”[52]. Hay que eliminar el tomismo y “reemplazarlo por la filosofía kantiana y hegeliana”[53].
A esta “reconciliación” entre catolicismo y marxismo —ya apuntada, como vemos, por Poradowski en 1974— se refirió en un texto, de publicación póstuma en 2024, Benedicto XVI:
Cuando Juan Pablo II, quien provenía de un país dominado por el marxismo, fue elegido Papa, algunos pensaron que un Papa proveniente de un país socialista debía ser necesariamente un Papa socialista, y por lo tanto llevaría a cabo la reconciliación del mundo como una «reductio ad unum» del cristianismo y el marxismo. La insensatez de esta postura se hizo evidente rápidamente, apenas se vio que un Papa proveniente de un mundo socialista conocía perfectamente las injusticias de ese sistema, y fue así como pudo contribuir al sorprendente giro que ocurrió en 1989 con el fin del gobierno marxista en Rusia[54].
El sabio Benedicto XVI lleva esta visión distorsionada de la realidad a sus consecuencias: “De hecho, ahora se niega que el hombre, como ser libre, esté de algún modo vinculado a una naturaleza que determine el espacio de su libertad. El hombre ya no tiene naturaleza, sino que «se hace» a sí mismo”[55]. Llegados a este punto, podemos preguntarnos si estas premisas que estamos analizando, con el recorrido que hemos descrito, nos llevan a la conclusión de que es necesario eliminar el tomismo para propiciar un catolicismo woke. O dicho más fuertemente: eliminar el tomismo, para eliminar después el catolicismo, y sustituirlo por una nueva religión: la religión woke, donde el hombre puede decidir, desde la abolición del Creador[56], su propio destino en el “laboratorio de invenciones humanas”[57].
La palabra revolución ni es ni puede ser cristiana. La revolución rompe la posibilidad de la amistad. El reinado del amor no se impone revolucionariamente, sino con la suavidad de la amistad a la que Dios nos llama.
Amor frente a ideología
Un catolicismo woke, si éste fuera posible, transformaría la Iglesia en una ONG más, que sustituiría el Evangelio por ideología. La Iglesia no puede renunciar a su constitutiva naturaleza martirial, puesto que es el Cuerpo de Cristo. Dios en su Providencia no la abandona nunca, suscitando hombres santos que iluminan y señalan el camino, como lo viene haciendo desde hace ocho siglos Santo Tomás de Aquino.
Proclamaba Dante, al final de La Divina Comedia que el amor mueve el universo[58]. El Dr. Enrique Martínez escribió: “que la Bondad divina es el principio y fin de todo lo creado y de la vida humana es, igualmente, la tesis en donde se sintetiza el pensamiento de santo Tomás de Aquino”[59].
El Dr. Canals, en uno de sus textos más importantes nos dice:
El teocentrismo autentico de santo Tomás nos invita a contemplar la Bondad divina difusiva de sí misma, identificada con el Amor donante y puramente ‘liberal’, como la que pone en marcha la misma eficiencia creadora y orienta el gobierno providente sobre el universo; de modo especialísimo encaminado a conducir a los entes personales finitos a la participación de la vida divina en la felicidad, realizada en su esencia en el acto supremo de la inteligencia especulativa humana, cuyo objeto óptimo es el Bien divino[60].
Se comprende así el gobierno providente de Dios sobre toda la creación, originada por su libérrimo amor difusivo, y manifestado en la historia, ordenada hacia su consumación, y en la que la criatura personal busca la felicidad por el conocimiento de la verdad. La persona es lo más digno de ser conocido y contemplado.
Esta es la razón por la que el Dr. Canals reivindicaba “un tomismo impregnado de actitud contemplativa hacia el universo”[61], “impulsado, como lo vio Dante, desde aquel Amor che move il sole e l´altre stelle”[62], hacia la contemplación de la Bondad divina.
[1] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo? Ponencia desarrollada en la Semana Tomista celebrada en la Universidad Católica de Valparaíso (Chile), 10-15 de junio de 1974, pág. 825. En Fundación Speiro https://fundacionspeiro.org/downloads/magazines/docs/pdfs/4174_por-que-el-marxismo-combate-al-tomismo.pdf (29/03/2025).
[2] Idem.
[3] Idem.
[4] Cf. J. Ratzinger, Algunos aspectos de la «Teología de la Liberación», Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe 1984, en: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html (10/05/2025); J. Ratzinger, V. Messori, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1985.
[5] Gn. 3, 5.
[6] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?…, 827.
[7] Idem.
[8] Pascendi, nº 1.
[9] A. Caturelli, La Pascendi Dominici Gregis, una encíclica profética. Artículo publicado en la revista Gladius 23 (2005) 64, pp. 59-73. «El 26 de agosto de 1978, a las seis de la tarde, fue elegido Sumo Pontífice Juan Pablo I. Nosotros estábamos en Varsovia; habíamos participado en Cracovia en un Congreso sobre Persona humana y filosofía en el mundo contemporáneo, convocado por la Sociedad Polaca de Teología, que presidía el Cardenal Karol Wojtyla. Inmediatamente después de la estadía en Varsovia nos despedimos de nuestros amigos polacos y partimos a Düsseldorf donde además del XIVº Congreso Internacional de Filosofía, se llevaba a cabo una reunión de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie a la que debía asistir. Allí me encontré con un profesor de la Gregoriana conocido por su trascendentalismo kantiano próximo a Rahner, más tarde Obispo de una diócesis suiza; me preguntó quién era el nuevo Papa. Le respondí que había sido elegido el Patriarca de Venecia, Cardenal Albino Luciani. Se demudó y con cara de disgusto, me dijo: “Mucho me temo que lo rodeen teólogos reaccionarios y vuelva a actualizar esa desgraciada Encíclica Pascendi”». En E-Aquinas, Año 5, abril 2007. Revista electrónica mensual del Instituto Santo Tomás (Fundación Balmesiana).https://www.traditio.op.org/biblioteca/Caturelli/La_Pascendi,_una_enciclica_profetica,_Caturelli.pdf (29/03/2025)
[10] Pascendi, nº 2.
[11] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?..., 827.
[12] Cf. Ibidem, 229
[13] Idem. Poradowski se refiere aquí a los artículos de Denis de Rougemont, en la revista Preuves.
[14] R. Barron, Las raíces filosóficas del movimiento woke. La teoría crítica percibe el poder como la categoría suprema. En Nueva Revista: https://www.nuevarevista.net/las-raices-filosoficas-del-movimiento-woke/ (29/03/2025).
[15] R. Barron, Las raíces filosóficas del movimiento woke…
[16] Idem.
[17] Idem.
[18] Idem.
[19] Idem.
[20] Idem.
[21] Idem.
[22] Idem.
[23] Idem.
[24] Idem.
[25] Idem.
[26] Cf. Idem.
[27] Idem.
[28] Idem.
[29] Idem.
[30] Idem.
[31] Idem.
[32] Cf. Ex. 3, 14.
[33] Mt. 4, 3.
[34] Mt. 4, 4.
[35] Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 2: “unde eo modo aliquid operatur, quo est”.
[36] R. Barron, R., Las raíces filosóficas del movimiento woke...
[37] Idem.
[38] Idem.
[39] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?..., 828.
[40] Idem.
[41] Diciembre de 1971 y diciembre de 1972. Santiago de Chile. “Una revista que desde hace varios años destaca por su progresismo y su promarxismo” (sic), en M. Poradowski…, 829.
[42] É. Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, Ed. Rialp, Madrid, 2009, 242.
[43] Lortz, J. Historia de la Iglesia, pág. 606, trad. de A. P. Sánchez Pascual, Ed. Guadarrama, Madrid 1962. Citado en A. Caturelli, La Pascendi Dominici Gregis, una encíclica profética. En E-Aquinas, Año V, abril 2007, 3.
[44] Cf. J. A. Gallardo Valenzuela, La escisión entre el entendimiento y la realidad. TFM. Universitat Abat Oliba CEU, Barcelona 2013, 54. En: https://recercat.cat/handle/2072/447514#page=1 (30/03/2025).
[45] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?..., 831.
[46] Idem.
[47] Cf. Idem.
[48] Idem.
[49] Idem.
[50] Ibid. 832.
[51] Idem.
[52] Idem.
[53] Idem.
[54] Benedicto XVI, La imagen cristiana del hombre. En: https://aica.org/noticia-sale-a-la-luz-un-texto-inedito-de-benedicto-xvi (15/05/2025)
[55] Idem.
[56] Cf. Idem.
[57] Idem.
[58] Cf. “L´amor che move il sole e l´altre stelle”, La Divina Commedia, Paradiso, XXXIII.
[59] E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana, en «Conocimiento y Acción». Vol. 2, núm. 1, 36, en https://doi.org/10.21555/cya.i2.1.2467 (20/05/2025). Se respetan las citas tal y como las ha elaborado el autor del referido artículo.
[60] F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Ed. Cor Iesu, Toledo 2020, 320, en E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana…, 36.
[61] E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana…, 36.
[62] F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador…, 15, en E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana…, 36.
por Rodrigo Ledesma Gómez, historiador del arte
Una vez establecida la Diócesis de Linares en el Nuevo Reino de León (México) en el año de 1777, el segundo obispo fue Fray Rafael José Verger y Suau, nacido en la villa de Santanyí, en la isla de Mallorca (España), el 10 de octubre de 1772. Un prelado franciscano que gobernó la sede episcopal de 1783 a 1790. En este último año le sorprendió la muerte en Monterrey, ciudad en la que mantenía su residencia, al no ser de su agrado la villa de Linares, ya que: “ […] decidió permanecer en Monterrey y consiguió que el rey ordenara en 1789 que el primer cabildo eclesiástico se instalara en esta ciudad”. (Cavazos 2008, p.39). Verger solicitó el cambio de la sede catedralicia de Linares a Monterrey con una: “dignificación de la vieja parroquia, para que haga las veces de catedral” (Espinosa 2020, p. 52).
Su fama ha transcendido en la región por haber mandado edificar el Palacio de Nuestra Señora de Guadalupe en la loma de la Chepe Vera, conocido popularmente como el Obispado, lugar donde murió el 5 de julio de 1790. “Su memoria se ha perpetuado y parece que su figura de bienhechor cobija a la ciudad metropolitana de Nuestra Señora de Monterrey, que él convirtió en sede episcopal, desde “El Obispado”, o “Palacio de Nuestra Señora de Guadalupe” que edificó en la loma de Vera”. (Tapia 1975, p. 449). Sin embargo, también su reputación ha quedado registrada por su caridad. Cuando en 1786 una fuerte helada cayó en la región, provocando pérdida de cosechas, así como escasez de víveres, el obispo emprendió varias jornadas de ayuda a los damnificados. (Tapia 2008, p. 171).
En la Arquidiócesis de Monterrey se atesoran tres retratos del ilustre obispo mallorquín, los cuales a pesar ser hechos por uno de los más importantes pintores de la segunda mitad del siglo XVIII, José de Alzíbar, son mínimamente conocidos.
Título: Sr. Rafael José Verger, Segundo Obispo Diócesis de Linares
Fecha: 1792
Autor: José de Alzíbar (firma en el ángulo inferior derecho)
Técnica: Óleo sobre tela
Medidas: 109 x 83 cm.
Ubicación: Sala Capitular, Catedral de Monterrey
En este cuadro elaborado por el pintor José de Alzíbar y que se considera como el retrato más fidedigno de Verger, el prelado es plasmado con el traje de su investidura con capa púrpura más su hábito de la orden del Serafín de Asís. Las mangas blancas exhiben elegantes adornos de encaje en las muñecas. La mano derecha, en cuyo dedo anular porta el anillo de su rango eclesiástico, está en actitud de bendición, mientras que la izquierda la recarga levemente sobre el torso tocando la cruz de oro con nueve esmeraldas.
Un cortinaje verde oscuro detrás del Obispo cubre las tres cuartas partes del fondo y del lado derecho da cabida a la mitra episcopal en la que se resaltan los bordados en hilo de oro.
El rostro de Fray Rafael José Verger destaca por la precisión con la que fue tratada su barba recién afeitada, en la que se puede apreciar claramente la leve tonalidad verdosa. Además, los detalles de los rasgos que definen la fisonomía de la cara resaltan su adusto semblante. En su cabeza se asoma parte de su pelo cano por debajo del solideo en color negro. Aunque los ojos del Obispo están dirigidos hacia la izquierda, hay una conexión con el espectador, efecto pictórico de los retratos muy recurrido por algunos artistas desde la época del Renacimiento.
En la parte inferior del cuadro, se inscribe una biografía del obispo franciscano:
“EL ILUSTRÍSIMO Y REVERENDÍSIMO SEÑOR DON DOCTOR FRAY RAFAEL JOSÉ VERGER, NATURAL DE LA VILLA DE / Santi Agni del Reyno de Mallorca tomó el havito en aquella Serafica Provincia en el Convento de Jesus extramuros de la / Ciudad de Palma donde concluidos los Estudios obtuvo la borla de Filosofia la que renuncio para venir en Mision a el Colegio / de San Fernando de México donde llegó el día 2 de Abril de 1756 y habiendo recibido el nombramiento del Señor Don Carlos III en 24 de Marzo / de 1782 de segundo Obispo del Nuevo Reyno de Leon despachadas las Bulas por Nuestro Santo Padre el Señor Pio VI. lo Consagro el Excelentisimo E Ilustrisimo Señor Doctor Don Alon /so Nuñez de Haro, y Peralta Arzobispo de Mexico el día 12 de Junio de 1789, en el 29 de dicho salió para su Obispado donde murió el 5 de julio de 1790”.
La calidad del pincel de Alzíbar se aprecia en todo el retrato, pues la precisión de los pormenores anatómicos, así como de las vestiduras del personaje, revelan la maestría de la ejecución del lienzo, el cual también destaca por el manejo de los claroscuros.
El padre Raúl Mena Seifert y quien esto escribe (Ledesma 2012, p. 120) descubrimos en el año de 2010 la firma del artista en el ángulo inferior derecho “Josephus Ab Alzibar pint/Mexici a° 1792”.[1]
Título: Sr. Rafael José Verger, Segundo Obispo Diócesis de Linares
Fecha: Última década del siglo XVIII
Autor: Taller de José de Alzíbar
Técnica: Óleo sobre tela
Medidas: 109 x 83 cm.
Ubicación: Museo Arquidiocesano de Arte Sacro de la Diócesis de Monterrey
La posición del cuerpo de Fray Rafael José Verger es de tres cuartos y la mirada la gira levemente a su derecha. El prelado porta su traje obispal en color púrpura. Sin embargo, debajo de éste lleva su hábito de franciscano de la orden de los menores. La mano izquierda toca la parte inferior de la cruz, pieza de refinada manufactura en oro con siete incrustaciones de esmeraldas, símbolo de las últimas palabras de Cristo pronunciadas durante su sacrificio, mientras que la derecha, con su anillo obispal, está en actitud de bendición. Las mangas blancas terminan en elegantes muñequeras de encajes, dignas de su investidura.
Detrás del Obispo un cortinaje azul cae en pliegues, cubriendo tres cuartas partes del fondo. De lado derecho dentro de un enmarcamiento heráldico con sombrero de Obispo con colgaduras está su escudo episcopal en el que se aprecia un borrego con un pendón en rojo, que es el de su villa natal de Santanyí: “Verger lo tomó del sello de la parroquia del pueblo, en que aparece el Cordero con una bandera tremolante, sobre el libro apocalíptico y con los siete sellos” (Tapia 2013, p. 33). Debajo de su emblema una elegante tiara obispal confeccionada con hilos de oro se sostiene encima de unos libros.
En la parte baja del cuadro hay una inscripción, la cual nos ofrece datos de la vida de Fray Rafael José Verger:
“El Ylustrisimo y Reverendo Señor Doctor Don Fray Rafael Jose Verger, natural de la Ciudad de Santi Agni, del Reyno de Mallorca nacio a 10 de Octubre de 1722. Tomo / el abito de aquella seráfica provincia en el combento de Jesus de Palma, donde hizo carrera literaria, hasta graduar de Doctor en Filosofia y leyó Sa / grada Teologia. Vino a Mexico con una misión del colegio de San Fernando en 2 de Abril de 1756. Alli fue guardian dos veces del Capitolio confirmando al Ylustrisimo / Señor Sacedon, primer obispo de Linares, después fue nombrado por el Señor Pio VI segundo obispo de Linares en el Nuevo Reino de León año de 1782. En 22 de Junio 1783 fue consagrado por el / Ilustrisimo Señor Doctor Don Alfonso Núñez de Haro y Peralta. Entró a su Obispado en 22 de Octubre del mismo año y murió en el Palacio de Nuestra Señora de Guadalupe / de la loma en 4 de Junio de 1790”.
Una de las cualidades de este cuadro es la mirada del obispo Verger que, a pesar de estar virada hacia la izquierda, tiene un directo contacto con el espectador. El rostro está bastante bien tratado en los detalles de las facciones, pero sobre todo el leve color verde de su barba y bigote afeitados. Del mismo modo, las manos están trabajadas con bastante destreza, especialmente la derecha.
El obispo lleva el solideo de su investidura en color negro y las vestiduras del gobernante eclesiástico, así como el cortinaje, son sencillas en su composición. Sin embargo, los detalles de los olanes destacan por sus pormenores de contextura, de la misma manera que la orfebrería de la cruz y del adorno de la tiara.
A pesar de no estar firmado, este lienzo de buena factura es bastante parecido al que está firmado por José de Alzíbar en 1792. De ahí que, por algunos pormenores mínimos de elaboración pictórica, es la razón para dar su atribución al taller de Alzíbar.
Título: Sr. Rafael José Verger, Segundo Obispo Diócesis de Linares
Fecha: 1784
Autor: José de Alzíbar
Técnica: Óleo sobre tela
Medidas: 208 x 130 cm.
Ubicación: Museo Regional del Obispado, Monterrey
Título: Sr. Rafael José Verger, Segundo Obispo Diócesis de Linares
Fecha: 1975
Autor: Odilón Ríos (Copia del original de José de Alzíbar). Firma en el ángulo inferior derecho.
Técnica: Óleo sobre tela
Medidas: 208 x 130 cm.
Ubicación: Sacristía, Catedral de Monterrey.
La Catedral poseía un retrato más del Obispo Rafael José Verger con fecha de 1784 firmado por José de Alzíbar. Posiblemente el Obispo al ser consagrado en México en junio de 1783 contrató los servicios de Alzíbar, ya que es el 18 de diciembre que el Obispo llega a Monterrey para seguir su camino a Linares. El cuadro fue prestado al Museo Regional del Obispado y devolvieron una copia realizada por Odilón Ríos en 1975, según consta en la firma del lado inferior derecho y es dicho duplicado el que se encuentra en la Sacristía de la Catedral de Monterrey.
El Obispo está de cuerpo entero y de pie. Viste con su hábito de fraile franciscano en que resalta su cordón de castidad, una túnica blanca de encaje a la rodilla y las mangas terminan en resaltadas muñequeras. Por encima de la túnica porta su traje de obispo con la muceta, ambos en color púrpura, ostentando su cruz obispal de oro con siete esmeraldas. Calza sandalia de franciscano pese a su alta investidura eclesiástica.
Con la mano derecha sostiene su sombrero y en el dedo anular lleva su anillo pastoral. La mano izquierda descansa sobre una mesa con paño rojo; el dedo índice apunta hacia una pequeña hoja blanca con una inscripción. Detrás está colocado un tintero gris con tres plumas blancas y a un lado y hacia la derecha, la mitra obispal exhibe sus elegantes bordados barrocos en hilo de oro, acompañados por hileras de perlas en los bordes y en el centro.
El rostro del obispo es bastante similar a los dos otros cuadros en cuanto a la composición anatómica, ojos y cabeza cubierta con el solideo en color negro.
Atrás del prelado se aprecia un mueble de forma escalonada y un cortinaje verde. Como en el lienzo del taller de Alzíbar, el escudo del obispo con su borrego y el pendón rojo, alude a su ciudad natal mallorquina de Santanyí. También, como en el cuadro anterior, el enmarcamiento está acompañado del sombrero de Obispo con sus colgaduras y a diferencia del otro los bordes del marco son curvilíneos.
Los tres retratos del Obispo Verger son de una notable calidad artística, sin embargo son poco conocidos, ya que no son mencionados por quienes han estudiado la obra de José de Alzíbar. Esto posiblemente se deba a que al estar en un lugar alejado de las ciudades virreinales con más adelanto, Monterrey no figuraba como un sitio de importancia, donde se pudiera pensar que hubiera obra de este importante pintor.
Sobre el desarrollo pictórico de José de Alzíbar, en un recuento cronológico historiográfico, Bernardo Couto en su libro del siglo XIX al hablar sobre la pintura novohispana menciona la que la Catedral del México resguarda El triunfo de la Fe y una Última Cena (1947, p. 108). Agustín Velázquez en Tres Siglos de Pintura Colonia Mexicana menciona que la posible fecha de nacimiento de Alzíbar haya sido entre 1725 y 1730 y su muerte hacia la primera década del siglo. Con un estilo personal, pintó cuadros con temas religiosos, en lo que fue: “Amable y elegante en sus composiciones; fastuoso y vívido en el colorido”. (1939, p. 285). Los expertos bolivianos en arte virreinal José de Mesa y Teresa Gisbert también dan las mismas fechas que Velázquez para su nacimiento y la muerte la sitúan hacia 1807. Mencionan que su desarrollo se dio entre el barroco dieciochesco de la segunda mitad del siglo XVIII y las primeras influencias neoclásicas. (1959, p. 26).
El padre de los estudios del arte colonial, Manuel Toussaint en su magno trabajo póstumo Pintura Colonial en México cita algunas imágenes de personajes elaboradas por Alzíbar, tales como la del Virrey Don Antonio María Bucareli y Ursúa de 1774 que se encuentra en la colección de la Iglesia de la Profesa en la Ciudad de México, el de Sor María Ignacia de la Sangre de Cristo de 1777 expuesta en el Museo Nacional de Historia, Castillo de Chapultepec. También en la capital de la república mexicana y el del afamado Obispo Fray Antonio de San Miguel, obra de 1786 que se resguarda en el Museo Michoacano en la bella urbe de Morelia. En estos lienzos, Toussaint destaca la gran aptitud de Alzíbar como retratista. (1965, p. 170).
Xavier Moyssen explica que Alzíbar, de quien afirma que murió el 18 de febrero de 1803, tuvo una amplia producción, ya que: “…telas suyas se localizan en distintos sitios del país; se encuentran cuadros sueltos, algunos de regulares dimensiones, y también series de vidas de santos o de la Virgen destinados a la composición simbólica de los retablos de maderas doradas”. (Moyssén 1982, p. 1080).
Sobre la destreza de Alzíbar para la retratística de sacerdotes y monjas, en el Museo Nacional de Arte se conserva un Retrato del padre Manuel Justo Bolea Sánchez de Tagle, firmado, pero sin fecha, en cuyo catálogo se comenta: “Alzíbar era, en efecto, un solicitado retratista (esmerado en el dibujo como se aprecia en este caso), que lo mismo se granjeaba el favor del virrey o el arzobispo como el primer abad de Guadalupe, o que igualmente era solicitado por las clausuras femeninas y la nobleza”. (Catálogo comentado del acervo del Museo Nacional de Arte 2004, p. 74).
Al respecto de los tres retratos realizados por Alzíbar y su taller, la hipótesis es que Fray Rafael José Verger antes de ir hacia Linares y pasar por Monterrey, en la Ciudad de México haya solicitado su retrato a José de Alzíbar en 1783, una vez que en junio fue consagrado por el Arzobispo Alfonso Núñez de Haro y Peralta y por esa razón el primer cuadro lleva la fecha de 1784.
Sobre los otros dos lienzos de Verger, seguramente fueron mandados hacer por el tercer Obispo Don Andrés Ambrosio de Llanos y Valdés, quien tomó la silla episcopal en 1792 y también se hizo retratar por Alzíbar en ese año. El cuadro que no tiene firma y que tal vez pueda ser del mismo Alzíbar, más el de cuerpo entero que ostenta el año de 1792, aunado a uno que con la misma fecha y firma del citado artista, es el retrato del primer Obispo Fray Antonio de Jesús y Sacedón y que también se conserva en la Sala Capitular de la Catedral de Monterrey. Todo esto apunta a poder inferir que los dos retratos póstumos de Fray Rafael José Verger, sí se mandaron hacer por encargo del Obispo de Llanos y Valdés.
Bibliografía:
Cavazos, Israel. (2008). “Páginas para una Historia de Monterrey” en Cavazos, Israel (Coord.). La Enciclopedia de Monterrey, Tomo I. Monterrey, N.L.: Milenio Diario de Monterrey, Multimedios, pp. 21-26.
De Mesa, José y Gisbert, Teresa. (1959). “Pinturas mexicanas del siglo XVIII en Perú y Bolivia”. Anales de IIE, No. 28, México, UNAM, pp. 25-30.
Espinosa, Leopoldo. (2020). Los templos de Monterrey. Monterrey, N.L.: Editorial Font.
Ledesma, Rodrigo. (2012). “Mensaje humanos para lo divino. Iconografía del arte sacro en la Catedral” en Universidad de Monterrey. La Catedral Metropolitana de Monterrey. Historia Arte Arquitectura. Monterrey, N.L.: Universidad de Monterrey.
Moyssén, Xavier. (2002). “La pintura del siglo XVIII” en Vargas Lugo, Elisa (Coord.). Historia del Arte Mexicano. Arte Colonial IV. México: SEP, Salvat, pp. 1063-1081.
Museo Nacional de Arte. (2004). Catálogo comentado del Museo Nacional de Arte. Ciudad de México: Instituto Nacional de Bellas Artes.
Tapia, Aureliano. (2008). “El obispado del Nuevo Reino de León” en Cavazos, Israel (Coord.). La Enciclopedia de Monterrey, Tomo I. Monterrey, N.L.: Milenio Diario de Monterrey, Multimedios, pp. 169-194.
——————————-(1975). “Fray Rafael José Verger y Suau Técnico de Misiones”. HUMANITAS Anuario del Centro de Estudios Humanísticos, No. 16, pp. 449-496.
——————————-. (2013). Retablo Episcopal. Relato de los Obispos y Arzobispos de Linares (Monterrey) su Historia y sus Escudos. Monterrey: Editorial Font.
Toussaint, Manuel. (1965). Pintura Colonial en México. México: UNAM.
Velázquez, Agustín. (1939). Tres Siglos de Pintura Colonial Mexicana. Ciudad de México: Polis.
[1] El sábado 13 de marzo del 2010 el Padre Mena, entonces Capellán de la Catedral, y yo estábamos comentando de la ausencia de firma de este cuadro, pero analizábamos el gran parecido con otros dos trabajos firmados por Alzíbar que se conservan en la Catedral. Al revisar minuciosamente el lienzo, el Padre Mena detectó los trazos de la firma, misma que revisamos detenidamente y logramos descifrar en el ángulo inferior derecho debajo de la mitra, así como la fecha.
por Antonio M. Moral Roncal, historiador
El milagro económico de un país derrotado
Tras la Segunda Guerra Mundial, Japón se enfrentaba al trauma de la derrota militar y la espantosa cifra de 3,1 millones de muertos, de los cuales 800.000 fueron civiles. Otra consecuencia del conflicto fue la humillante ocupación norteamericana (1945-1952) del país y la apertura de un proceso descolonización que supuso la pérdida de los decisivos mercados chino y coreano. En este sentido no hubo grandes problemas territoriales y se admitió la vuelta a las fronteras de 1868 -el año del comienzo de la Era Meiji- salvo la disputada isla de Sajalín, invadida y ocupada por las tropas soviéticas, que se negaron a abandonarla.
Para evitar una vuelta al poder de los militaristas e imperialistas que plantearan una revancha vengativa, la administración norteamericana favoreció una masiva depuración -180.000 personas- de todas las ramas de la administración estatal y política, aunque, finalmente, se culpabilizó a 4.200 de las mismas y se ejecutaron a 700, entre ellas al primer ministro Hideki Tojo. Esa depuración quiso separar de la masa a aquellos japoneses que habían sido culpables de la política imperialista y belicista que había llevado a la nación a la guerra con Estados Unidos y otras potencias aliadas en diciembre de 1941, así como de actuaciones criminales durante el conflicto bélico.
La potencia americana favoreció la implantación de un sistema constitucional democrático, impulsando la celebración de elecciones generales a la Dieta Imperial o Parlamento el 10 de abril de 1946. Se abría así una nueva fase de la historia del Japón que se caracterizaría por el bipartidismo -a diferencia de etapas pasadas de multipartidismo- una gran estabilidad política y la cesión de la defensa exterior a los Estados Unidos. Se abolió el sintoísmo de Estado y la educación ultranacionalista, al considerarse que habían servido como herramientas para la creación y expansión de una idea de superioridad racial y expansión imperial en Asia anteriormente al estallido de la guerra mundial.
Se creó una nueva constitución democrática en 1947, caracterizada por la división de poderes, amplitud de derechos de los ciudadanos, gobierno responsable ante el Parlamento o Dieta y el mantenimiento del emperador como Jefe de Estado con las características propias de una monarquía constitucional moderna, sin poderes políticos. La abolición de la figura imperial hubiera supuesto un trauma tan grande para el pueblo japonés que hubiera obstaculizado la construcción de la paz y habría abierto un periodo de insurgencia contra la ocupación norteamericana. En el capítulo II de la constitución, se señaló claramente que “El pueblo japonés renuncia para siempre a la guerra como derecho soberano de la nación, y a la amenaza o el empleo de la fuerza como medio de solucionar las disputas territoriales”, en un intento de evitar la vuelta del militarismo. Con el fin de realizar el propósito anterior, no se mantendrían las fuerzas de Tierra, Mar y Aire, al igual que cualquier otro potencial bélico. El derecho de beligerancia del Estado no fue reconocido, en consecuencia. Lo que hasta en Estados Unidos hubiera sido un artículo imposible de firmar, Tokio lo tuvo que aceptar por haber perdido una guerra, aunque en 1950 se autorizó a Japón a poseer una “Reserva de la Policía Nacional” formada por 200.000 hombres, transformada en diez años después en “Fuerza de Defensa Nacional”, eufemístico nombre que ocultaba el lento comienzo del rearme japonés en plena Guerra Fría.
A diferencia de los países vencidos en Europa, Japón no tuvo Plan Marshall, por lo que fue necesario reconstruir el país mediante una política caracterizada por el dirigismo estatal, apoyado en una mentalidad trabajadora y de sacrificio por la comunidad, característica sociocultural propia. La masiva destrucción de plantas industriales durante la guerra favoreció la reinstalación de otras nuevas y modernas, planteándose una más racional localización industrial al lado o cerca de puertos para favorecer la circulación de mercancías. De esta manera, bajaron los costes de transporte y se acortó el ciclo productivo. Si bien se legalizaron los sindicatos, la mentalidad japonesa favoreció los convenios entre patronos y obreros para crear la paz social necesaria para la reconstrucción del tejido económico. Además, la ausencia de gastos militares desvió grandes cantidades de dinero a la inversión económica y social.
Los ocupantes norteamericanos también favorecieron la creación de una nueva sociedad al obligar a la desaparición de los títulos de nobleza, apoyando una reforma agraria, eliminándose el arrendamiento por la propiedad, con el objetivo de prescindir de diferencias sociales y crear más clase media entre los antiguos trabajadores. Aumentaron los impuestos por la propiedad, de tal manera que muchos propietarios no tuvieron más remedio que poner en circulación tierras e inmuebles en el mercado, disponibles para la nueva burguesía que realizaba negocios con los americanos.
Y es que, poco a poco, llegaron inversiones occidentales, favorecidas por el clima de trabajo y el estallido de la guerra de Corea (1950-1953) que hizo de las islas japonesas una retaguardia económica, estratégicamente necesaria en el escenario de la Guerra Fría entre las dos grandes superpotencias. Además, pronto se advirtió la capacidad generativa de tecnología japonesa, clave no sólo para la reconstrucción interior sino también para su valoración como potencia aliada. La gran capacidad de ahorro de todos los sectores sociales regeneró el sistema bancario, que otorgó créditos a empresas, las cuales también intentaron no depender excesivamente del sector bancario.
Así, poco a poco, el nuevo Japón -democrático y pacifista- fue admitido en la sociedad internacional occidental, de tal manera que los emperadores pudieron visitar varios países con los que habían estado en guerra, como Estados Unidos y Gran Bretaña, simbolizando una nueva etapa histórica y un giro diplomático completo. En 1964, Tokio acogió y organizó los Juegos Olímpicos, demostrando al mundo que se había convertido en una de las grandes potencias económicas no sólo del escenario asiático sino mundial.
La prueba de fuego: Japón ante la crisis del petróleo de 1973
Como consecuencia de una convergencia de hechos políticos y económicos, la subida del precio del petróleo a partir de 1973 provocó un antes y un después en la historia económica mundial. Ello obligó a Japón a intentar reducir el consumo de petróleo, por lo cual el Estado realizó una intensa campaña de ahorro energético -se aconsejó no utilizar coches para ir a trabajar, favoreciendo el transporte público- para evitar depender del producto y salvar al mayor número de puestos de trabajo. A diferencia de otros países que también lo intentaron, el gobierno fue obedecido, convirtiendo la medida en un éxito social, de tal manera que los periodistas ofrecieron fotografías de calles semidesérticas en las ciudades japonesas. Su cultura de obediencia a las altas jerarquías, de concienciación de la importancia de lo colectivo frente al interés individual y su confianza en que “el prójimo hará lo mismo que yo” se encuentran en la raíz de este hecho tan singular.
Por su parte, numerosos empresarios invirtieron en mejores instalaciones y buscaron nuevas tecnologías para ahorrar energía o no depender tanto del petróleo. Se logró de esta manera que la producción de acero redujera el gasto energético a una 1/5 parte. El gobierno y las organizaciones empresariales apostaron por industrias que requieran menos energía: de las pesadas y químicas se pasó a invertir más en la electrónica, la informática, la producción de aparatos de precisión, fibras ópticas y la industria bioquímica. Se favoreció el consumo de productos nacionales frente a los importados, pero no se pudo detener una crisis de consumo a partir entre 1978 y 1980. La misma demostró la dependencia exterior de Japón en algunos productos básicos, en energía y en las ganancias derivadas del comercio. Si la crisis del petróleo repercutió en todas las naciones, también lo hizo en la capacidad de consumo de sus habitantes.
Pero Japón tuvo la capacidad de aprovechar la ola de recuperación económica de las grandes potencias capitalista en los años 80, mediante la coordinación e integración de la industria minorista. Para evitar depender tanto de las exportaciones, se potenció el mercado interior de consumo, el gobierno apoyó la bajada de impuestos y la disminución de jornada laboral. Estas medidas favorecieron la expansión de la construcción privada y de la obra pública, aunque se mantuvo la tradicional mentalidad de trabajo y eficacia meritocrática.
Aumentaron las inversiones japonesas en el exterior, se demostró una gran capacidad para la innovación tecnológica con el desarrollo de nuevas industrias, llegando un mayor número de inversiones extranjeras en el mercado japonés y se potenció nuevas políticas agrícolas para producir más y mejor. Todo ello explica que el crecimiento económico japonés entre 1990 y 1993 fuera superior a los Estados Unidos, emergiendo Japón como una impresionante potencia financiera -gracias al ahorro familiar- y una gran potencia comercial y tecnológica, debido a la calidad de su robótica, siendo el primer constructor y utilizador mundial de robots. A finales del siglo XX, Japón era la segunda potencia mundial desde el punto de vista económico, gracias también a la desaparición de la Unión Soviética, el fin de la Guerra Fría y la emergencia de un nuevo sistema internacional.
Capacidad de desarrollo y adaptabilidad de la economía japonesa
El hecho japonés suscitó el interés de los investigadores, historiadores y políticos. Para los economistas neoclásicos, su éxito fue debido a la pura aplicación de las reglas del capitalismo occidental, aunque reconocieron la propensión al ahorro de las familias, la disposición a contribuir con su esfuerzo, los impuestos bien administrados, como factores coyunturales a tener en cuenta. Sin embargo, para los partidarios de la especificidad cultural japonesa, sus logros se explicaban por su coherencia entre la economía y la tradición. El énfasis en el grupo pequeño, el intercambio de lealtad del empleado y de paternalismo del patrón, la intervención de la empresa en la vida privada del trabajador, entre otras características económico-culturales, resultaron ser fuerzas propias claves.
Una tercera vía de economistas y observadores intentó ser un puente entre las anteriores. Manifestaron que Japón contaba con algunas tradiciones propias interesantes pero las diferencias entre Occidente y la mentalidad japonesa no eran absolutas y podían ser imitadas perfectamente. El Japón que había logrado superar la crisis del petróleo presentaba retos y problemas propios de una economía capitalista desarrollada, aunque algunos de sus rasgos podían ser superiores a los occidentales.
En todo caso, cabe recordar las opiniones de Gaul, Grunenberg y Jungblult que, en su libro Los Siete Pilares del Éxito Económico (1983) concluyeron las siguientes características japonesas que explicaban su reconstrucción económica y sus principales potencialidades para llegar a ser una potencia:
Vivir y trabajar en grupo, supeditando la individualidad al grupo, favorece el crecimiento y la solidaridad.
Japón es una sociedad homogénea y meritocrática.
Predisposición a aprender de extranjeros sin perder identidad desde el siglo XIX.
Estructura social de la empresa: todos sus trabajadores son parte de la misma y se sienten como tales, no es un mero eslogan. Se favorece el compromiso laboral.
Apoyo del Estado a empresas más exportadoras para la lucha de conquista de nuevos mercados.
Estrecha colaboración burocracia-industria para lograr progresar.
Población comprometida en objetivos nacionales (trabajar para ello y ahorrar o consumir, según mande el poder político)
La vida política ¿favoreció o entorpeció el desarrollo socioeconómico?
Si bien Japón tuvo problemas políticos y se denunciaron casos de corrupción que ligaron a sectores gubernamentales y administrativos con determinadas empresas, se desarrolló una vida política que no fue un gran obstáculo para la reconstrucción económica. La misma se caracterizó por varios hechos como una elevada participación de la población en las elecciones, de casi el 75% del censo electoral en votaciones nacionales. La movilización por el voto fue mayor en zonas rurales que urbanas, a diferencia de otros países.
Las victorias electorales del Partido Liberal Democrático (PLD) favorecieron la creación de gobiernos estables, teniendo enfrente una oposición moderada, centrada el Partido Socialista Japonés, siendo testimoniales el resto de las agrupaciones centristas, de extrema derecha o extrema izquierda. El sistema electoral favoreció un escrutinio mayoritario uninominal a primera vuelta. Cada partido presentaba varios candidatos en la misma circunscripción, de tal manera que la competencia era alta, creyendo que de esta manera se dejaba claro la vocación democrática del nuevo Japón.
El predominio del PLD durante décadas provocó el desplazamiento de las luchas interpartidistas a la pugna interpartidista. Las facciones del PDL se disputaron el poder, de tal manera que alguna agrupación del partido logró vencer en cambios de gobiernos y mociones de censura presentadas contra su propio partido, como en 1993. Un hecho impensable en otras democracias occidentales.
Sin embargo, se estancaron los principales problemas políticos: el clientelismo de los partidos y la corrupción, comunes a otras democracias por desgracia hasta nuestros días. La prensa denunció la conexión entre determinados políticos y altos funcionarios con el mundo de los negocios, ya que notables locales -empresarios y emprendedores- aportaban votos y fondos a los parlamentarios que, a cambio, les otorgaban subvenciones y encargos estatales. En política exterior, todos los gobiernos japoneses de la segunda mitad del siglo XX mantuvieron los ideales de pacifismo y antimilitarismo, que no resultaron incompatibles con el mantenimiento de las alianzas con países occidentales, sobre todo con Estados Unidos.
En 1989 subió al trono del Crisantemo el nuevo emperador Akihito, que reinó hasta 2019, inaugurándose la Era Heisei, es decir, “paz en el cielo y en la tierra». Durante su reinado, se manifestaron las opiniones de las nuevas generaciones de japoneses que pensaron que se debían superar los recelos de la Segunda Guerra Mundial y que Japón debía tener una mayor intervención y papel exterior, con un amplio reconocimiento internacional. Ello fue contestado desde otros sectores político-sociales, temerosos de una resurrección de los tiempos anteriores al conflicto mundial que llevaron al desastre a la nación, por lo que siguieron defendiendo el neutralismo, el pacifismo y criticaron el crecimiento de las fuerzas de defensa japonesas. Pronto comenzó también a emerger la competencia comercial china, amenazando espacios de la economía japonesa.
En 2015 las potentes exportaciones cayeron y la deuda pública del Estado, al año siguiente, constituyó más del doble de su Producto Interior Bruto, lo que provocó el inicio de una política de aumento de impuestos al consumo al 10%. El gobierno apostó por una política estatal de inversiones en obras públicas para incentivar el consumo y el trabajo, al calor de la organización de los Juegos Olímpicos de 2020. Los gastos militares, sin embargo, continuaron aumentando, de tal manera que las Fuerzas de Autodefensa de Japón llegaron a superar los 200.000 efectivos más 50.000 reservistas, instrumentos de una posición exclusivamente de autodefensa, pero temerosa de la agresiva política exterior de la Rusia de Vladimir Putin y de la creciente militarización china. En 2011, el presupuesto de defensa de Japón fue el sexto mayor gasto militar del mundo, aunque la mitad del mismo correspondió a los salarios del personal, dedicándose el resto a suministros, armamento, renovación de material… Como muestra de la controversia existente alrededor de las Fuerzas y su estatus legal todavía en nuestros días, las palabras «militar», «ejército», «armada» o «fuerza aérea» no son empleadas en referencias oficiales a las Fuerzas de Autodefensa.
A pesar de ello, Japón continuó siendo la tercera economía mundial, pendiente de los cambios que exigen los nuevos tiempos, llenos de retos como la emergencia económica china, la necesaria superación de tensiones históricas no sólo con Pekín sino con las dos Coreas, definiendo mejor la situación de Japón en el escenario asiático y construyendo una sociedad más libre y democrática.
BIBLIOGRAFÍA
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