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La educación tras la independencia iberoamericana

La imagen tiene un atributo ALT vacío; su nombre de archivo es victor-zorrilla-3.jpg  por Víctor Zorrilla, filósofo

     En la Indología, obra del mexicano José Vasconcelos, el tratamiento de la educación en el periodo de la independencia americana se inicia con una mención a sus grandes promotores latinoamericanos del siglo XIX[1]. Tras una breve alusión a la obra de Andrés Bello —“uno de los mayores ingenios de nuestra estirpe”— en Chile, Vasconcelos valora la obra de Domingo Faustino Sarmiento en Argentina. Considera a Sarmiento un continuador de la obra de Quetzalcóatl, el dios civilizador de los antiguos mexicanos: “Su acción se resume en una lucha franca contra la barbarie entronizada y contra el delito que queda impune sólo porque ejerce el mando el delincuente”. Sarmiento no solo vio caer a Juan Manuel de Rosas, el tirano a quien combatió, sino que tuvo ocasión de poner en práctica sus doctrinas siendo presidente de su país. Sarmiento tuvo así la fortuna de compaginar, felizmente, las virtudes del estadista y del intelectual: era —observa Vasconcelos— “un hombre acostumbrado a la acción consciente, […] que había elaborado en el estudio su programa y que en la lucha había templado la voluntad necesaria para consumarlo”[2].

     El programa de Sarmiento contemplaba la difusión de la escuela primara y la europeización de su país. Por europeizar —explica Vasconcelos— entendía Sarmiento:

imponer en la América las reglas del gobierno civilizado sobre el furor destructivo de los caudillos; castigar el asesinato, en vez de premiarlo con la presidencia; normalizar el ejercicio del voto para la designación del gobernante; dulcificar las costumbres; otorgar garantías al trabajo y a la vida; difundir la ilustración; combatir la ignorancia y extirpar la tiranía[3].

     Como se ha tratado en otro artículo, Sarmiento buscaba no la anulación, sino la elevación de la cultura americana y su integración en la civilización moderna.

     En México, la educación estuvo marcada por las figuras de Gabino Barreda y Justo Sierra. Inspirada en la doctrina positivista, la acción ilustrada del primero —llevada a cabo en el último tercio del siglo XIX— pretendió poner la educación al día con la ciencia y la filosofía del momento. Ya en la etapa final del régimen de Porfirio Díaz (el porfiriato),Las condecoraciones de Porfirio Díaz Justo Sierra consiguió formar a un cuerpo de maestros en las últimas técnicas didácticas para modernizar la enseñanza primaria: “La europeización preconizada cuarenta años antes por Sarmiento —constata Vasconcelos— comenzaba a realizarse [en México]”. Sin embargo, y como otras tentativas similares, el trabajo de Sierra no llegó a dar sus frutos. Los políticos veían en Sierra a un maestro digno de compasión por su incapacidad para prevaricar —o para ordenar una ejecución sumaria—, de suerte que estaba descalificado para el gobierno. Se le escatimaban los mínimos recursos indispensables para llevar a cabo su proyecto[4].

     Después de la Revolución mexicana (1910-1921), asumió el poder Álvaro Obregón, cuyo gobierno se planteó el proyecto de la reconstrucción nacional. Este proyecto aspiró a consumar los ideales revolucionarios edificando lo destruido por la violencia, uniendo lo dividido por el odio y superando la indiferencia y la desesperanza[5]. Por breve tiempo, ocurrió un memorable florecimiento cultural que el mismo Vasconcelos lideró como titular de la recién fundada (1921) Secretaría de Educación Pública.

     Vasconcelos entendió la necesidad de difundir la enseñanza elemental acompañada de una educación manual que permitiera al indio y al pobre mejorar sus cultivos y perfeccionarse en el ejercicio de sus oficios. Buscaba propiciar, así, un aumento de la producción con mayores beneficios para el productor:

Se trataba de obtener por medio de la educación […] una mejoría inmediata […] del bienestar, como base para una educación posterior más intensa. En [el ropaje] de los tecnicismos contemporáneos, tratábamos de reimplantar los sistemas de Vasco de Quiroga y de Pedro de Gante, el sistema educativo de los misioneros[6].

     Para tal efecto, se organizó provisionalmente un Departamento de Educación Indígena que contaba con un cuerpo de “profesores misioneros” que recorrieron regiones indígenas apartadas, “las más abandonadas del país”, al decir de Vasconcelos, educando sobre los usos de la civilización, orientando en lo relativo a las prácticas higiénicas y suscitando el interés por ilustrarse. Se emprendió, además, una campaña de alfabetización a gran escala[7], de organización improvisada pero Gabriela Mistral, 130 años de una poeta revitalizada y claves de por qué es  un símbolo - WMagazíncontando con la colaboración de voluntarios —maestros, pero también intelectuales, poetas y profesionales— incitados por el prestigio intelectual y la autoridad moral de Vasconcelos. Famosamente, la escritora chilena Gabriela Mistral participó en la campaña recorriendo sierras y bosques como “misionera cultural”, además de editar sendos volúmenes de Lecturas clásicas para mujeres y Lecturas clásicas para niños, este último con la colaboración de otros intelectuales mexicanos.

     Además de estos proyectos auxiliares de carácter provisional, la nueva Secretaría de Educación Pública se dividió, para el ejercicio de sus funciones fundamentales, en tres departamentos: el Escolar, el de Bibliotecas y el de Bellas Artes. El Departamento Escolar se propuso lograr la coherencia de los planes, los grados y métodos. La enseñanza se inspiró en lo que se dio en llamar la educación para el trabajo o la Escuela del trabajo. Se amplió la oferta de estudios para abarcar la práctica de oficios: desde las escuelas hasta los centros de educación superior integraron cursos y talleres de corte, costura, industrias químicas, empaques, cocina y manufacturas de distintos tipos. Se abrieron escuelas técnicas en varias ciudades para la enseñanza de la albañilería, la plomería, la carpintería, la electricidad y la mecánica. En estas mismas escuelas se celebraban ejercicios deportivos en los patios; había bibliotecas donde se hacían lecturas colectivas; se formaron coros y orquestas de alumnos. En la Escuela de Ciencias Químicas de Tacuba se enseñaban industrias como vidriería, cerámica, destilaciones del petróleo, ensayo de minerales y curtiduría, entre otras. A las escuelas elementales del ámbito rural se agregaron huertos y cría de animales domésticos. Con todo ello, se buscó ampliar el abanico de opciones profesionales, combatiendo —explica Vasconcelos— el “profesionalismo clásico y calamitoso de abogados y médicos”[8].

     Por su parte, el Departamento de Bibliotecas tuvo a su cargo la conservación y el fomento de las bibliotecas estatales, algunas de las cuales databan de la época virreinal, además de la creación de modernas bibliotecas públicas. Se inició un programa de bibliotecas ambulantes que, a lomo de mula, iban por la sierra de poblado en poblado. Se fundaron, asimismo, bibliotecas infantiles bellamente decoradas. Se emprendió la publicación de libros elementales de lectura, folletos educativos y material para la enseñanza de las primeras letras. Se inició también un ambicioso programa de edición de clásicos en formato popular. Llegaron a publicarse versiones castellanas de la Ilíada, la Odisea, la Divina Comedia, los Evangelios y el Fausto de Goethe, así como obras de Esquilo, Eurípides, Platón, Plutarco y Plotino. En colaboración con las Sociedades Obreras, el Departamento de Bibliotecas creó cientos de salas de lectura en ciudades, pueblos y aldeas.

     Por otra parte, el Departamento de Bellas Artes tenía a su cargo la enseñanza y el fomento de la música y las artes visuales. Se renovaron instituciones venerables, algunas de la época del Imperio, como Academia de Bellas Artes de San Carlos. Vasconcelos comprendió que todo el programa de educación pública “era visto en aquellos momentos como la primera manifestación de conciencia y de actividad constructivaQué se fractura en la Academia de San Carlos? de la revolución”. Para que el arte llegase a reflejar la intensa vida cultural del momento, convocó a los artistas para proponerles el proyecto de un arte para las masas a través de la decoración mural[9]. Además de pintarse murales en edificios públicos, se recuperó el arte casi perdido del azulejo y del vitral. Se fomentó la pintura al aire libre, convirtiendo las cátedras en talleres donde también se enseñaba a obreros y estudiantes. Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y José Clemente Orozco formaron parte de este gran movimiento artístico. El pintor Adolfo Best creó un método para la enseñanza del dibujo en las escuelas primarias basado en motivos del arte indígena[10].

     El Departamento de Bellas artes fomentó también la música, reorganizando la Sinfónica Nacional y fortaleciendo el Conservatorio Nacional de Música. Lo mismo que la pintura, la música se trasladó al aire libre, presentándose conciertos y bailables en plazas y parques. Un festejo en una escuela sugirió a Vasconcelos la renovación del baile folclórico nacional:

La observación de una fiesta escolar del tipo antiguo me había hecho comprender la irremediable fealdad de aquellos espectáculos en que niñas indígenas de color moreno subido bailaban minuetos con peluca Luis XV. Pensé que cada raza se ve favorecida en el aspecto físico cada vez que se adorna con aquellos artificios que van más de acuerdo con su tipo, su color y su ambiente y que por lo mismo era una injusticia presentar a nuestras niñas con aquel ridículo disfraz de damas de Versalles […]. Resolví entonces ensayar el uso de los trajes nacionales más pintorescos […]. El éxito fue […] rotundo. Se aceptó que aquello era lo natural[11].

     A raíz de esta experiencia, se estableció una Dirección de Cultura Estética encargada de promover la enseñanza de la música, el baile, la gimnasia y el deporte. Esta dirección creó coros y cuerpos de danzantes para presentarse en lugares públicos a la intemperie. La única limitación impuesta era que había que cantar en español canciones nacionales, españolas y latinoamericanas. La misma orientación se impuso a los bailes. Se promovió también el teatro para las masas, en grandes salas y en lugares abiertos: “Buscábamos un arte […] que se desenvolviera al aire libre, único sitio propio del arte de verdad. Queríamos sacar el arte de las cuevas septentrionales que son los teatros modernos para colocarlo otra vez bajo el cielo”[12].

     Se habilitó un local abandonado en un barrio pobre como centro para el canto y el baile. Se trataba de la colonia de la Bolsa, explica Vasoncelos:

La barriada más enemiga de la policía y la más miserable de […] la muy miserable ciudad de México […] a solo veinte calles de los pavimentos de asfalto, por donde pasean su lujo insolente los funcionarios de un pseudobolchevismo arrogante y asqueroso[13].

     Se pusieron techados en el local —el dinero no alcanzó para poner pisos, por lo que muchas clases se quedaron con su pavimento de tierra—; se introdujeron agua potable y baños. Los maestros llegaron provistos de tratamientos para piojos y máquinas para cortar el pelo. En lugar de llevar médicos —“se habrían contentado con clasificar a aquellos niños como anormales”—, se estableció ahí el primer servicio de comidas escolares gratuitas. “La inspiración era tolstoyana más que científica —explica Vasconcelos—. Creíamos en la buena agua y el buen pan y en la bendición que recae sobre la vida del justo”. Se dieron clases de lectura, escritura, matemáticas, geografía e historia. También se enseñaba costura, la cría de animales y el cultivo de la tierra. Se construyó una pequeña biblioteca. Los sábados, los padres de los chicos se presentaban, invitados por los profesores, y se les daban escobas para limpiar las cercanías. Después de barrer, se reunía a todos en un galerón donde se adaptó un tablado y un cinematógrafo. Se ofrecían proyecciones cinematográficas destinadas a atraer a la gente; poco a poco se fueron organizando coros, bailes y representaciones teatrales. Desafortunadamente —lamenta Vasconcelos—, el éxito de ese centro fue su perdición. Al usarlo como pretexto para su propaganda malintencionada, los políticos acabaron por corromperlo. Quisieron lograr:

que aquella obra apareciese como resultado de la política obrerista de quienes jamás se habían molestado en ir a enterrar las ruedas de su automóvil por aquellos pantanos insalubres de la abandonada pobrería[14].

     Vasconcelos termina su repaso de la historia de la educación hispanoamericana con una reflexión en torno a la dimensión continental de la obra educativa y sobre su sentido último. Como en toda la Indología y el resto de su obra, Vasconcelos aboga por una La educación pública como logro de la Revolución | Letras Libresperspectiva no nacionalista —o mexicanista en sentido estrecho— sino iberoamericana. Según Vasconcelos, solo desde esta perspectiva amplia puede empezar a recuperarse la dimensión transcendente que supone todo sistema acabado de educación. Sin proponer el retorno a una educación confesional determinada, Vasoncelos advierte contra el peligro de los excesos del laicismo:

El laicismo de nuestra enseñanza le quita quizás la más fuerte, la más fundamental, la más elevada de todas las inspiraciones humanas: la inspiración religiosa y trascendental, sin la cual no hay cultura, ni hay arte, ni hay poder. No podemos tampoco ni debemos abandonar el laicismo […]; pero sí debemos vigilar que nuestro laicismo no se trueque en hostilidad y negación de la idea religiosa[15].

     En este punto, Vasconcelos cita el ejemplo de los Estados Unidos, cuya fuerza radica en su puritanismo, el cual supone “valores más firmes que los que da la tierra”. Por el contrario —lamenta—, el ateísmo estrecho que ha sucedido a la decadencia de la doctrina católica constituye una de las causas principales del atraso latinoamericano. Las aspiracionesBiografia de José Vasconcelos humanas más profundas no se satisfacen con ideologías reductivas que presentan una noción trunca de la realidad[16]. Hay que considerar cómo las personas darán sentido a sus vidas una vez que hayan mejorado su bienestar. Una pretendida educación —sostiene— que no ofrezca respuestas a esta pregunta esencial no es cabalmente una educación. Sin caer en dogmatismos, la educación debe orientar y encaminar a las personas para que descubran, por sí mismas, la verdad en plenitud. En cualquier caso —sugiere Vasconcelos—, nuestros pueblos necesitan, aún antes que la teoría, una purificación del ambiente moral: “La educación se inspira en Quetzalcóatl y Quetzalcóatl no reina, no se asienta, allí donde impera Huitzilopochtli el sanguinario. Destronemos primero a Huitzilopochtli”[17]. Con esta exhortación alusiva a los dioses precolombinos antagónicos, Vasconcelos cierra sus reflexiones sobre la lucha —aún vigente— por liberar a los pueblos iberoamericanos del atraso, la violencia y la barbarie.

[1] Este artículo constituye la tercera entrega de una serie sobre el libro Indología del pensador mexicano José Vasconcelos. Pueden verse aquí las entregas anteriores: Primera entrega, Segunda entrega.

[2] José Vasconcelos, Indología. Una interpretación de la cultura ibero-americana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, s/d [1926], p. 147-148.

[3] J. Vasconcelos, Indología, pp. 148-149.

[4] J. Vasconcelos, Indología, pp. 153-155.

[5] María del Pilar Macías Barba, “José Vasconcelos y Jaime Torres Bodet. Historia, trayectoria y vocación común”. Revista Interamericana de Educación de Adultos 33,2 (2011), pp. 9-22, aquí p. 20.

[6] J. Vasconcelos, Indología, p. 159. Sobre el sistema educativo de los misioneros, véase la segunda entrega de esta serie.

[7] J. Vasconcelos, Indología, pp. 159-161. Véase: Ma. del Pilar Macías Barba, “José Vasconcelos”, pp. 16-17.

[8] J. Vasconcelos, Indología, pp. 161-163.

[9] “Llamé a todos los pintores para pedirles que dejaran por unos años el arte del cuadro para salón y el retrato y se ocuparan de la gran decoración mural. Públicamente tildé de arte burgués y mediocre toda aquella obra de gabinete y comenzamos a fomentar la pintura al aire libre y la decoración mural”. J. Vasconcelos, Indología, pp. 170-171.

[10] J. Vasconcelos, Indología, pp. 170-175.

[11] J. Vasconcelos, Indología, pp. 178-179.

[12] “Así —continúa Vasconcelos—, los asuntos mismos se ennoblecerían. Todo este arte teatral contemporáneo con ambiente de alcoba y conflictos de vida promiscua y afeminada se regeneraría y se enaltecería. En lugar del asunto psicológico que murmura a puerta cerrada, la tragedia que grita a la faz de la creación; en lugar del problema casero, el problema humano; en vez de la agudeza y la ironía que conducen a la degeneración, los destellos de la esperanza y los clamores de la verdad, que conducen al heroísmo”. J. Vasconcelos, Indología, p. 181.

[13] J. Vasconcelos, Indología, p. 182.

[14] J. Vasconcelos, Indología, pp. 182-184.

[15] J. Vasconcelos, Indología, p. 190.

[16] Recuérdese que Vasconcelos —junto con otros intelectuales de su generación— se propuso superar las limitaciones doctrinales del siglo XIX, representadas sobre todo por el positivismo y el utilitarismo.

[17] J. Vasconcelos, Indología, pp. 190-191.

El matrimonio ante otros modelos de convivencia

 por Lelia Díaz, jurista

          La institución de la familia tiene su fundamento en la historia. Es una realidad objetiva desde siempre. Para el Derecho de la Antigua Roma se tomó los dos tipos de parentesco existente en la sociedad: la cognación y la agnación[1]. La primera es natural, es decir consanguínea; la segunda era creada por la poteMatrimonio (derecho romano) - Wikipedia, la enciclopedia librestas (el poder socialmente reconocido) del pater familias (el cabeza de la familia) como fuente del ius civile (derecho civil romano). Sin embargo, dicha potestad, por ser impuesta, generó ciertos problemas de injusticia a la hora de reconocer la sucesión hereditaria, por ejemplo: no podían participar en igualdad de condiciones los hijos descendientes con parentesco congnaticio con los de parentesco agnaticio; se beneficiaba a estos últimos. La sangre, generadora de parentesco entre las personas en la familia es una realidad que crea un vínculo inescindible entre sujetos y dispensadora entre ellos de un patrimonio de virtudes, facultades, funciones no comunicables al exterior[2].

          Poco a poco esa práctica de desigualdad entre la familia agnaticia y cognaticia se fue erradicando, prevaleciendo el parentesco cognaticio, es decir, el de lazo natural. Sobre todo, en el seno del Derecho romano cristiano a partir del emperador Constantino y especialmente en el Corpus iuris del emperador Justiniano es donde empieza a fraguarse un paradigma de familia patriarcal más benigna, más humana, menos autoritaria, aunque el pater sea el único rector absoluto del grupo familiar[3]. El cristianismo tomó con criterio racional el hecho de que la familia cognaticia es una realidad objetiva per se, no impuesta; generadora de realidades objetivas, de justicia, de solidaridad.

          En el contexto del Derecho romano, la familia es un organismo ético natural que recuerda los caracteres del Estado, porque tenía una organización propia. La familia como parva res publica[4] (pequeña república o Estado) es una institución jurídica. Eso significa que contiene, como elementos materiales, un conjunto de relaciones sociales homogéneas con un marco normativo proporcionado por el derecho[5].

          En este sentido, la institución del matrimonio se conforma de acuerdo con los elementos propios de la familia natural. Como hemos explicado, el Derecho romano reconoce la realidad matrimonial/familiar sobre la relación de cognación. Esto implica necesariamente un connatural vínculo intersexual entre hombre y mujer predispuesto al acto generador. Crear por ley un modelo matrimonial carente por sí mismo de la capacidad de procreación desdibuja su realidad y altera su definición: matrimonium, cuya etimología procede de mater (madre) y monium (calidad de). Por consiguiente, el matrimonio es la cualidad para ser madre, con concurso natural de varón, dentro de un vínculo estable de compromiso a la vida compartida o en común. Las parejas homosexuales son, por ejemplo, una realidad del todo distinta y que, por tanto, merecen un tratamiento también diferenciado. Más aún, las situaciones de convivencia ajenas a la relidad del matrimonio, con idependencia de la condición sexual, debieran regularse jurídicamente a partir de otros parámetros. Si la ley, por imposición del legislador, en contra de la realidad histórica del matrimonio, procede a equiparar distintas uniones con el matrimonio, incurre en un grave error; como, de hecho, acontece. En verdad se atenta y desnaturaliza una institución social más básica y de larga trayectoria.

        Lo que diferencia al reproductor del “ser”: “un padre y una madre, es la unión de amor conyugal, en cuyo seno se concibe, acoge, convive y educa a los hijos. La unión conyugal y su dinámica vital es ser a priori de donde surgen sus fines específicos y su eficiente potencia de acometerlos”[6]. Por ello, el princiCuál es el significado de familia? - Eres Mamápio de igualdad y no discriminación de los ciudadanos ante la ley, no es el único inspirador de justicia; se debe invocar más bien los principios que deben inspirar una política sobre la familia en una sociedad avanzada: la racionalidad y realismo en el conocimiento de las diferencias reales entre las comunidades familiares y las otras formas de convivencia[7]; y, el de subsidiariedad: el Estado tiene la obligación de promover que la familia sea lo que es; es decir, un sujeto social más primario y activo. Tan es así que la energía para ser lo que es y para desempeñar sus imponentes funciones personales y sociales surge de sí misma. Quiere esto significar, en el orden de la política familiar, que es más importante lo que la familia puede aportar a la dimensión pública y política de la comunidad que las medidas concretas que la política puede proporcionar a la familia.

         El mundo jurídico debe retomar más profundamente la reflexión sobre el sentido de la institución matrimonial y sobre su contribución no sólo a la sociedad, a través de sus imponentes tareas de dar la vida y educar a las nuevas generaciones, sino también a la cultura jurídica[8].

          En suma, el mero hecho de mencionar una política a favor de la familia no significa que en verdad lo sea. Por de pronto, una política bien inspirada en favor de la familia ha de ser una política exquisitamente respetuosa con los derechos humanos fundamentales[9]. Debe evitarse, pues, la discriminación de la familia. El realismo y la racionalidad invitan a aplicar, además del principio de justicia, un análisis objetivo de las funciones estratégicas que cumplen las comunidades familiares y otras formas de convivencia, evaluando sus concretas contribuciones al bien común de la sociedad.

         Si las comunidades familiares y las convivencias de hecho no son iguales en sus deberes, funciones y servicios a la sociedad, no pueden ser iguales en nombre, ni en derechos, ni en programas de ayuda. Consideramos un signo de dictadura ideológica o de pensamiento débil el hecho de promover desde los poderes públicos, bajo pretexto de pluralismo democrático, un tratamiento político y jurídico indiferenciado, que discrimine a las comunidades familiares en relación con las convivencias de hecho, al margen de su contribución real al bienestar social y al bien común general[10].

    Es claro que después de iniciado el siglo XXI, en plena globalización, se aprecian heridas graves en la familia: la disgregación de sus miembros, la violencia doméstica, la reclamación constante de derechos sin asumir los correlativos deberes, el tedio de lo cotidiano, la incomunicación entre sus miembros, padres que declinan su autoridad y sus funciones educativas, etc[11]. El término contradictorio de “matrimonio homosexual”, o los abusos en tema de reproducción humana, entre otras, dañan gravemente la familia e impiden la formulación de un Derecho familiar concordado[12].

         La equiparación entre matrimonio y otras uniones es un modo de elevar a categoría de matrimonio aquello que no lo es; igualar por abajo, tan propio de una sociedad ayuna de valores éticos[13]. Este tipo de igualaciones perjudica los derechos fundamentales de los hijos, cuyo interés ha de defenderse por encima de cualquier otro. Se corre el riesgo de que el ordenamiento atribuya a los menores, de manera artificial el derecho a la identidad, principio de igualdad en filiación e interés superior del niño[14].

         No se es padre por estar casado o unido civilmente, sino por ser biológicamente progenitor de un hijo, el cual estará unido con vínculos jurídicos, de una juridicidad profundamente ética, como dice el Tribunal Supremo español en sus sentencias de 5 de octubre de 1993, de 8 de noviembre de 2013 y de 2 de marzo de 2015, al hablar de las obligaciones de alimentos de padres a hijos, a una mujer y un hombre, de los que procede. Esta es la realidad natural que el legislador debería respetar y que no debería ser transgredida[15] si se aspira a promover el progreso integral de las personas, su familia y las sociedades, el bien común en definitiva, en este segundo milenio de nuestra Era.


[1] Álvaro D’ORS: Derecho Privado Romano, Décima Edición, EUNSA, Pamplona, 2010, p. 287.

[2] Paolo GROSSI: El orden Jurídico Medieval, Marcial Pons, Madrid, 1996; traducido por Francisco TOMÁS y VALIENTE y Clara ´LAVAREZ, Madrid, p. 78.

[3] Mariano PÉREZ: La familia y el derecho. Grandes tratados de Derecho de la familia, Volumen 1, Editorial Aranzadi, S.A.U, enero 2015, pp. 9-11.

[4] Íbid, p. 7.

[5] Francisco TOMÁS Y VALIENTE: Manual de Historia del Derecho español, 4 Edición, Tecnos, Madrid, 1998, pp. 31-32.

[6] Pedro VILADRICH: La alianza y la unión conyugal I. Antología de textos. Volumen I. Universidad de Piura, Piura, agosto 2020, pp. 31-32.

[7] Ibid, pp. 729-736.

[8] Pedro VILADRICH, op. cit., pp. 729-736.

[9] Ibid, pp. 729-736.

[10] Ibid, pp. 729-736.

[11] Mariano PÉREZ, op. cit., pp. 43-45.

[12] Ibid., pp. 43-45.

[13] Ibid., p. 65.

[14] Cfr. Maricela GONZÁLES: “Matrimonio entre personas del mismo sexo: ‘un derecho fundamental o una tergiversación de derechos?, En Erika ZUTA y Juan TELLO: ¿Replanteamos el matrimonio?, Themis Editorial Jurídica, Lima, 2020, p. 130.

[15] Cfr. MARTÍNEZ DE AGUIRRE en Javier NANCLARES: “El matrimonio y la familia ante la reforma del derecho civil peruano” En Erika ZUTA y Juan TELLO: ¿Replanteamos el matrimonio?, Themis Editorial Jurídica, Lima, 2020, p. 311.

Los ideales de caballería en el siglo XXI

 por Antonio Cañellas, historiador

            Alrededor de 1275 Ramón Llull, ya por completo entregado a su labor misionera en la orden franciscana de los frailes menores, agrupó en un breve tratado las que debían ser virtudes propias del caballero. Buen conocedor de la corte –en este caso del reino de Mallorca− en la que había servido como mayordomo del infante don Jaime, el autor quiso retomar los principios de la caballeríaJaume II de Mallorca - Viquipèdia, l'enciclopèdia lliure conforme a su valor original. En pleno auge de la filosofía y la teología escolástica, Llull sentó los cimientos de un humanismo que habría de responder con eficacia a los retos del siglo XIV. Y es que frente a las tesis nominalistas de otro fraile franciscano, Guillermo de Ockham, según las cuales sólo puede conocerse lo concreto o individual[1], Llull había afirmado la directa comunicación entre la realidad empírica o demostrable y la dimensión abstracta o trascendente –igualmente real−, que confluye en la naturaleza humana[2]. De este modo, fe y razón forman en la persona una unidad que, en planos distintos pero complementarios, la capacitan para conocer y merecer. El libre albedrío tiene aquí una importancia capital, por cuanto puede disponer el entendimiento hacia la virtud, a la que también ordena la voluntad para su ejercicio efectivo. Por eso Cervantes presentó, de labios de don Quijote, la libertad como «uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los Cielos»[3]. De esto modo, la libertad se contempla como una dádiva que, ejercitada de acuerdo con la recta razón, asemeja al ser humano con Dios. En este sentido, otros autores del Siglo de Oro abundaron en esta interpretación, reconociendo la inmutabilidad de lo ético por la fuerza del intelecto, que se decantaría por la verdad, subordinándose a ella[4]. Al actuar así, la libertad se desplegaría mediante la acción coordinada del entendimiento y la voluntad ordenados a la consecución del bien, destino último de la persona humana[5]. De aquí derivaría la misión del caballero que, según Llull, habría de servir a la caridad, la justicia y la verdad, restableciéndolas de acuerdo con el ordenamiento moral inscrito en la Creación:

Cuando en el mundo cundió el menosprecio de la justicia por disminución de la caridad, fue preciso que la justicia retornase por su honor. Por eso eligió de entre el pueblo el que fuese más amable, y más sabio, más leal, más fuerte, de más noble ánimo, de mejor instrucción y de mejores costumbres que los demás[6].

            Así pues, estas cinco facultades, adquiridas con ese esfuerzo interior que armoniza la trascendencia, el intelecto y el deseo, constituyen virtudes propias del caballero (lo mismo puede decirse de la dama) al encauzar todo su potencial hacia la justicia y el bien. En este sentido, la amabilidad que, según su etimología, alude al que tiene capacidad de amar, es una manifestación clara de la caridad o del amor. Esto supone un acto de entrega a los demás, tratándolos como nos gustaría que hicieran con nosotros. Desde el siglo IV a. C se percibe la fuerza de esta corriente de pensamiento, tanto en la cultura griega, hebrea, oriental o romana, aunadas por un humanismo compartido. La conciencia acerca de la realidad antropológica, común a todo el género humano, establecería vínculos de fraternidad e implicaciones éticas basadas en el respeto mutuo[7]. Dicha premisa entrañaría un compromiso de donación a una promesa por parte del caballero; la que éste habría asumido de aprovechar sus dones en servicio y edificación de sus semejantes. Una tarea ardua, sólo superada por la capacidad amorosa de sacrificar la propia comodidad en bien del otro. Y es que el amor en sus distintas expresiones −a la familia, a los amigos, a la patria, etc.− supone una entrega que, al sobrenaturalizarse, se convierte en agapé o amor sublime fundado o plasmado por la fe religiosa[8]. Por consiguiente, al reconocer la condición creatural de la persona y su filiación divina por el bautismo, el caballero se ofrecería a los demás por Dios a imitación de Jesucristo[9].

            En cuanto a la sabiduría, apunta don Quijote en una de sus digresiones a Sancho Panza que jamás la lanza embotó la pluma, ni la pluma la lanza. Es decir, el servicio a las armas es conciliable, y aún necesario, con el cultivo de la inteligencia; pues de todo han de saberCVC. El Conjuro de los libros. Don Quijote le lee a Sancho la ... los caballeros andantes[10]. Pero ¿qué es la sabiduría? Los latinos distinguían el verbo sciô-scire de sapio-sapere, que designa la formación del recto juicio y no la exclusiva acumulación de conocimientos. Sólo su ordenación a comprender la causa primera de las cosas es identificada con la sabiduría. La que permite dar cuenta y razón de la existencia del ser humano de un modo completo e integral.

            Por lo que respecta a la lealtad cabe distinguirla de la fidelidad, aunque vayan habitualmente de la mano si miran al bien que se busca. La lealtad, en efecto, exige de la fidelidad, esto es, la adhesión constante a un código de honor definido por la hombría de bien. No es leal quien, por ahorrarse un mal momento, calla cuando puede hacer un bien con lo que dice, con ánimo siempre de contribuir a lo mejor para la persona o grupo al que se dirige. Se trata, pues, de corregir con espíritu constructivo cuando resulta menester en bien de todos.

            La fortaleza referida por Llull no es la simple fuerza física o de medios, sino la virtud de la perseverancia en la decisión prudentemente adoptada, inclinada por tanto al bien en cada circunstancia y sostenida en el tiempo a pesar de las dificultades que se puedan presentar. No es fuerte el soberbio, sino el humilde, conocedor de sus propias limitaciones. Bien lo advirtió Cervantes al calificar “la humildad como el fundamento de todas las virtudes, pues sin ella no hay virtud que lo sea realmente”. Por eso recuerda el doctor iluminado que la fuerza del caballero no reside tanto en la energía corporal como en la virtud del buen ánimo[11]. Se trata, en definitiva, de que el espíritu noble del caballero le obligue en conciencia a prestar con sencillez -sin aparatosidad- un servicio útil y constante a la sociedad en la que vive. La persona noble no es aquí la que ostenta un título y nada más, sino la cualidad moral de quien merece ser conocido por sus virtudes.

            Dentro de esta concepción, el espíritu de caballería exige gobernanza, señorío personal, con el que poder prestarse a los demás. Aquí estriba la cualidad moral del honorpatrimonio del alma[12], como evocara Pedro Calderón de la Barca−, que lleva al cumplimiento del deber por dignidad propia y ajena. Sobre este presupuesto Cervantes elaboró un perfil muy preciso del caballero: único en ingenio, sólo en cortesía, extremo en gentileza, fénix de la amistad, magnífico sin tasa, grave sin presunción, alegre sin bajeza y, finalmente, primero en todo lo que es ser bueno[13].

            Más recientemente, filósofos como José Ortega y Gasset asociarían estos altos ideales a la acción de las minorías escogidas, precisamente por su responsabilidad en el servicio. Con la expresión nobleza obliga, el autor apela también al buen ánimo; un atributo interior que marca la autoexigencia y el esfuerzo personal con el que alcanzar la excelencia para contribuir así a la edificación de las otras personas[14]. Sin esta actitud resulta harto difícil lanzarse a unCómo motivar al Equipo Directivo de una Empresa crecimiento −personal y colectivo− que, por oposición, deriva en parálisis o estancamiento ante la vida. La pregunta clave para este representante de la razón vital reside en el propósito u objeto al que, una vez aplicada la inteligencia, fijamos nuestra atención a la hora de encarar la existencia. En caso de desenfoque, por omisión –falta de optimismo vital− o por equivocación −al errar en la finalidad; bien por presunción de medios o por ausencia de ideales justos y buenos− la vida humana carece de la debida articulación, pues «caminará desvencijada, sin tensión y sin forma. […] perdida en el laberinto de sí misma por no tener a qué entregarse»[15]. Es lo que Henri Bergson –exponente francés del vitalismo filosófico− calificó como individuos o sociedades de moral cerrada. A saber, los que se ensimisman en su egoísmo incapacitándose para la apertura a la trascendencia y a la consiguiente fuerza del espíritu, auténtico motor del dinamismo vital que mira siempre al bien objetivo[16]. En realidad, se apela a una ascesis −del griego asketés: el que se ejercita o entrena−, con una práctica recurrente de las virtudes que acaban dibujando el genio de la persona. Las mismas que desglosara Llull y que, por su naturaleza −siempre inalterable− persisten vinculadas a la ética o moral, característica de la condición humana. La realización personal propia del caballero y de la dama radica entonces en esa vertebración con la que ofrecerse al progreso integral de la sociedad, tan apremiante o más en nuestros días que en los del doctor iluminado.

[1] Rafael Ramón Guerrero, Historia de la filosofía medieval, Akal, Madrid, 1996, p. 224.

[2] Luis Suárez, «Los fundamentos humanistas de Ramón Llull» en CIDESOC (08/06/2017).

[3] Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Libro II, Cap. LVIII.

[4] Véase Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro, Eunsa, Pamplona, 2009, pp. 25-26.

[5] Sth, I-II, q. 1, a. 1

[6] Ramón Llull, Libro del orden de caballería, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1949, p. 21.

[7] Para el caso, consúltese la obra de Aristóteles, Confucio, Séneca o la tradición judía, al menos desde los últimos profetas del Antiguo Testamento, que anticipan el mensaje evangélico posterior.

[8] Benedicto XVI, Deus caritas est, Palabra, Madrid, 2006, p. 20.

[9] «Si eres caballero, es que recibes la honra y la servitud  propias de los amigos de caballería; porque, en cuanto tienes más nobles principios, eres tanto más obligado a ser bueno y agradable a Dios y a las gentes». Ramón Llull, op. cit, pp. 23-24.

[10] Miguel de Cervantes, op. cit, Libro I, Cap. XVIII.

[11] Ramón Llull, op. cit, p. 36.

[12] Pedro Calderón de la Barca, El alcalde de Zalamea, Jornada I, escena XVIII, vv. 875-877.

[13] Miguel de Cervantes, op. cit, Libro I, Cap. XIII.

[14] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa-Calpe, Madrid, 2007 (1ª ed. 1937), pp. 130-132.

[15] Ibid, p. 203.

[16] Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Editorial Sudamericana, 1962 (1ª ed, 1907).

La belleza como alimento espiritual

 por María del Sol Romano, filósofa

            Para la filósofa Simone Weil (1909-1943) la belleza es «el misterio supremo de este mundo»,[1] «la única finalidad en este mundo»[2], «la imagen del bien»[3] y una de las «formas del amor implícito a Dios».[4] También es una auténtica fuente de alegría, pues, siguiendo a la autora, «la alegría pura es siempre alegría de lo bello»[5] y «mientras se tengan cosas como el mar, las montañas, el viento, el sol, las estrellas, la luna, el cielo, no se puede ser completamente desdichado»[6].

            La belleza es algo que apetece, que atrae, que se desea, pero paradójicamente es una realidad que no puede consumirse, devorarse o modificarse siguiendo los dictámenes de la voluntad humana. Ante esto, la filósofa francesa afirma que «la belleza promete siempre y jamás da nada; suscita un hambre, pero no hay en ella alimento para la parte del alma que intenta saciarse en este mundo, es un alimento solo para la parte del alma que mira».[7]

            Todo ello indica, por una parte, que el empeñarse en consumir la belleza con el fin de satisfacer un deseo puramente mundano puede conducir al mal moral. Como señala la autora, «los vicios, las depravaciones y los crímenes son casi siempre o incluso siempre en su esencia tentativas de comer la belleza, comer lo que solo hay que mirar»[8]. Pero, por otra parte, «la actitud inversa, mirar un fruto sin comerlo, debe ser lo que salva»[9].

            La belleza es, por tanto, «lo que se puede contemplar»[10] y, desde esta perspectiva, es «algo que se come; es un alimento»[11]. Es un alimento espiritual ante el que hay que mantener la distancia. Es lo que sacia sin tocar, es «un fruto que se mira sin tender la mano»[12]. De ahí que la distancia constituye para Simone Weil «el alma de lo bello»[13], así como la única manera de experimentar y recibir el alimento de la belleza.

            Cuando se contempla algo verdaderamente bello, todo el yo está en silencio y listo para recibir la belleza que viene del exterior. Se está entre la palabra de aquello que es bello y el silencio de las facultades que se preparan para recibir el alimento que les proporciona la belleza. Como apunta la autora, cuando se está frente a lo bello «todas las facultades del alma permanecen en silencio y se disponen para aprehender esa cosa perfectamente bella, cada una a su manera. La inteligencia entre otras; no encuentra nada que afirmar o negar, solo se alimenta»[14].

            La belleza, además de alimentar espiritualmente, mueve a quien la contempla a una transformación de sí y a un mejoramiento moral. Asimismo, revela el don de amor de Dios que deja su huella en este mundo. Esto es, «por amor, la materia recibe la huella de la Sabiduría divina y se vuelve bella». Lo anterior muestra, en definitiva, que la belleza comporta una unidad entre la naturaleza y la gracia, a la vez que es «la marca de un intercambio de amor entre el Creador y la creación»[15].

 

[1] S. Weil, “Collectivité-Personne-Impersonnel-Droit-Justice”, [1943], en Œuvres complètes, t. V vol. 1, Gallimard, Paris, p. 231. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[3] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 384.

[4] Para Simone Weil el “amor implícito a Dios” tiene tres objetos inmediatos o tres amores: “las ceremonias religiosas, la belleza del mundo y el prójimo”. S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 286.

[5] Cf. S. Weil, “Cahier VII”, [1942], OC, VI 2, p. 485.

[6] S. Weil, “Lettres à Antonio”, [1941-42], en Cahiers Simone Weil, VII/3, septembre 1984, p. 203.

[7] S. Weil, “Collectivité-Personne-Impersonnel-Droit-Justice”, [1943], OC, V 1, p. 231.

[8] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[9] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[10] S. Weil, “Cahier IV”, [1941], OC, VI 2, p. 65.

[11] S. Weil, “L’Enracinement”, [1943], OC, V 2, p. 186.

[12] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 393.

[13] S. Weil, “Cahier XI”, [1942], OC, VI 3, p. 343.

[14] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 348.

[15] S. Weil, “Cahier XIV”, [1942], OC, VI 4, p. 182.

Mente y cerebro en la vida humana

 por Fernando Riofrío, filósofo

            Es muy fácil observar la influencia predominante que tiene en nuestra época la postura filosófica dualista mente/cuerpo de Descartes. Ciertamente, estamos convencidos de que el cerebro es un mecanismo que obedece a causas mecánicas y que la mente es otra realidad, diferente del cerebro. Desde este punto de vista, la mente realiza actividades psíquicas que no son atribuibles al sistema corporal orgánico cerebro/espinal; siendo un misterio el hecho deRené Descartes - El Viejo Topo que las actividades mentales estén coordinadas con el sistema nervioso del cerebro y sus actividades somáticas propias. Este punto de vista cartesiano está recogido en la definición de mente que ofrece el Oxford English Dictionary, que describe la mente o facultad psíquica como: el lugar de la conciencia, el pensamiento, la volición y el sentimiento; fenómenos y potencias cognitivas y emocionales que constituyen un sistema de control específicamente opuesto a la materia.[1]

            Aunque esta postura está fuertemente enraizada en el sentido común contemporáneo, recientemente ha sufrido fuertes ataques originados por los nuevos descubrimientos de la neurociencia[2]. Éstos han planteado dudas acerca de la concepción de la mente que hemos recibido de Descartes, quien concibió la mente y sus actividades psíquicas como un sistema específicamente separado de la materia, que desde fuera podía tener una influencia sobre el cuerpo. La evidencia experimental de la neurociencia indica que las actividades psíquicas están fuertemente involucradas en el sistema orgánico cerebro/espinal y la red de circuitos eléctricos neurales, que son el requisito de cualquier actividad mental.

            Estos nuevos conocimientos han conducido a repensar el plexo mente-cerebro y explorar nuevos caminos distintos del camino seguido por la tradición dualista mente/cerebro de Descartes. Uno de los caminos que los científicos y el público general se ha sentido tentado de explorar es el del monismo materialista contemporáneo, que reduce la realidad del plexo mente-cerebro solamente al sistema orgánico cerebro/espinal y sus circuitos eléctricos neurales, que serían realidades puramente materiales explicables Sobre el cerebro humano - CogniFitexclusivamente en términos mecánicos. Esta posición es un reduccionismo porque cierra acríticamente el camino de la búsqueda científica, debido a que asume la convicción de que el sistema cerebro/espinal es una realidad que sólo ejecuta actividades explicables mecánicamente y exclusivamente por reacciones químicas. El reduccionismo mecanicista rechaza sin ningún fundamento que exploremos otro tipo de causalidad que explique la existencia de actividades mentales dependientes también de una causalidad no-mecánica, como ocurre con la actividad abstractiva del entendimiento.

            Ni el dualismo cartesiano ni el reduccionismo mecanicista ofrecen principios básicos consistentes y libres de aporías a la neurociencia. Pero si estas dos posturas filosóficas no son capaces de aclarar los principios sobre los que se basa la neurociencia, habrá que buscar una tercera vía. ¿Cuál es la corriente filosófica que puede recorrerla? El neoaristotelismo, inspirado en la doctrina hilemórfica de Aristóteles. Éste, al igual que Descartes, está convencido de la intelectualidad y espiritualidad de la mente. Sin embargo, Aristóteles, a diferencia de Descartes y su maestro Platón, piensaAristóteles, el pensador polifacético que la mente, el principio vital e intelectivo del hombre, es simultáneamente el principio especificador y esencialmente determinante del cuerpo. El espíritu humano que puede subsistir en sí mismo después de la muerte, es también el principio causal que hace de una materia un cuerpo peculiar y específicamente configurado como un cuerpo. En consecuencia, la mente, la Psiké noética del hombre, es la causa determinante y el principio esencial que especifica y configura el sistema cerebro/espinal como una entidad somática y orgánica, sin dejar de ser el espíritu mismo del hombre.

            Pero, ¿es posible que Aristóteles sostenga que el principio intelectivo del hombre es también el principio que especifica el cuerpo humano material sin caer en inconsistencia? Platón y Descartes prefirieron separar el cuerpo material de la mente. En cambio Aristóteles no ve ningún problema en admitir que la mente, el alma intelectiva noética, sin dejar de ser espiritual e intelectual en todo derecho, es, a la vez, la causa determinante que hace que una materia sea hecha un cuerpo y una sustancia biológica determinada.

            Dado que Aristóteles piensa que el alma es una entidad simple, por ser un acto, la cuestión que emerge frente a sus reflexiones es si efectivamente el alma en su simplicidad sin partes puede simultáneamente cumplir dos funciones tan diferentes, de un lado, especificando y configurando somáticamente el cuerpo, y, del otro lado, especificando biológica, racional e intelectivamente el hombre como sustancia biológica, racional e intelectual.

            Aristóteles no ve ningún impedimento en que el alma desempeñe estas dos funciones porque demuestra que ninguna forma es lo mismo que la materia, y, por esto mismo, tampoco el alma, pues para él el alma es una forma (eidos). El alma no es ninguno de los elementos materiales de las cosas físicas, ni tampoco es un grupo de elementos materiales integrantes de la sustancia corpórea, sino que es más bien el orden mismo que dispone y configura los El "susto": cuando el alma abandona el cuerpo - La Mente es Maravillosaelementos materiales. Esto resulta evidente porque, una vez muerta una sustancia biológica, permanecen todos los elementos que la integran, pero no la causa que ordena internamente y configura específicamente la sustancia biológica. Esta causa es lo que los griegos llamaron Psiké y nosotros alma. Esta causa, que es la mente o alma configura esencialmente la sustancia biológica no solamente como un cuerpo, sino como un cuerpo dotado de vida. El hombre es, pues, un cuerpo dotado de vida, pero que cuenta con la clase de vida más alta, que es la vida racional.

            Ahora bien cualquier cuerpo es una sustancia y como tal es un ser que existe en sí mismo en el mundo físico autónomamente, sin ser propiedad de otras cosas. Aristóteles se refiere a los organismos biológicos como cuerpos dotados de vida. Todo cuerpo, sea biológico o no biológico, tiene dos componentes básicos, uno de ellos es la materia y el otro la forma. En el caso de los organismos biológicos es más fácil identificar estos dos componentes, porque poseen un carácter peculiar que no poseen los cuerpos inertes, a saber, la vida. En los organismos biológicos, la materia corporal biológica es la materia y el alma es la forma[3].

            Aristóteles afirma que el cuerpo del organismo biológico tiene vida en potencia. Cosa que no podemos afirmar de los restos de un organismo biológico muerto. La materia corporal de un cadáver no tiene vida en acto, esto es, alma, pero tampoco tiene vida en potencia, porque la materia corporal del cadáver no es apta para estar unida al alma, que es la vida misma en acto, y por esto la materia corporal del cadáver ni siquiera tiene potencia para vivir. La novela Frankenstein no es más que un mito imposible. Si la materiaFRANKENSTEIN (NOVELA GRAFICA). SHELLEY MARY. Libro en papel. 9786071429148 Librería El Sótano de un cadáver tuviera potencia para vivir, el hombre jamás habría muerto, ni su alma habría dejado de determinar su cuerpo, desde su interior. Pero, puesto que efectivamente ha muerto la persona, es evidente que esto ha ocurrido porque sus componentes materiales han dejado de tener la sutil organización que deben tener para albergar en su interior la vida en acto, esto es, el alma, y, por tanto, al sobrevenir la muerte, los materiales corporales han dejado de tener vida en potencia, esto es, capacidad para tener el acto de la vida, o sea, el alma.

            Ahora bien, ¿cómo es que la materia corporal del organismo biológico pierde su capacidad para tener el alma? La razón es porque la materia corporal del viviente ha dejado de ser orgánica. Podría alguien aducir que un milésimo de segundo después de la muerte los órganos corporales son útiles materialmente para un trasplante. Y, en efecto, esto es verdad. Sin embargo la preservación de la estructura molecular de un riñón de una persona fallecida y de su capacidad de reacción físico-química no es suficiente para que ese riñón esté materialmente capacitado para ser vivificado por el principio vital actual, que es el alma.

            La vida es pues un acto o actualidad que perfecciona al organismo biológico, haciendo que éste tenga tanta actualidad por encima de la pasividad de la materia. De ahí que el hombre completo sea el sujeto ejecutor de las operaciones vitales; esto es, el compuesto de mente y cuerpo y de mente y cerebro. Es tan radical la unidad que hay de mente y cuerpo que juntos constituyen una sola sustancia, que es el ser humano. Y esta sustancia completa, que es el hombre mismo, es el sujeto que realiza y al que pertenecen las actividades psíquicas. En otra entrega abordaremos el fundamento de esta unidad sustancial.

[1] Citado por Paul Schimmel: “Mind over matter? I: philosophical aspects of the mind–brain problem”, Australian and New Zealand Journal of Psychiatry, 2001; 35: 481–487.

[2] Mark Reimers: “The Speed of Thought. What the Revolution in Neuroscience will mean for Humanism.” March-April 2017, I THE HUMANIST, 27.

[3] Aristotle, De Anima Book II, ed. Christopher Shields, Oxford University Press, 2016, chapter 1, 412a, 16-22, p. 22.

El valor del trabajo en la historia

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

     Desde el siglo XIX vienen predominando dos corrientes de pensamiento que han influido hasta nuestros días en la concepción del trabajo: el capitalismo y el marxismo. Las dos lo han considerado como una función exclusivamente económica dentro del proceso de producción. Existe, pues, un punto de coincidencia: su materialismo. En este sentido, el capital −o inversión para la ganancia− condiciona a las personas en sus relaciones laborales. La discrepancia de su discurso radica en la manera y los medios de obtener beneficios a gran escala. ¿Es el empresario quien los dispone según la oferta y la demanda del libre mercado? (tesis capitalista) o ¿son los trabajadores quienes, representados por el Estado, organizan la producción con arreglo a las necesidades colectivas? (tesis marxista).

         Mucho antes de la irrupción de estos planteamientos, Occidente se nutrió de la aportación de la cultura helenística griega (siglo IV a.C). Durante esta época la actividad humana se dividía en dos grandes sectores; por un lado, aquellos de estricta utilidad práctica y servicio (banausia) y, por otro, los relacionados con la creatividad como la estética, la ciencia o el pensamiento. Éstos últimos fueronEconomía en la antigua Grecia los que suscitaron mayor aprecio; sobre todo tratándose de una valoración por parte de quienes desarrollaron estas artes. El mismo Platón infravaloró los oficios manuales, calificando a sus agentes de banausus. Una palabra que podría estar en la raíz del vocablo banal; dicho de aquello trivial, sin importancia o de escaso interés. Es por eso que las minorías intelectuales del mundo griego preferían atribuir a los bárbaros los inventos técnicos, reservándose para ellos las ciencias especulativas como la filosofía en su empeño por alcanzar la sabiduría.

    Por su parte, los romanos establecieron una tajante diferenciación entre aquellas labores propias de esclavos (trabajos serviles) y las reservadas a los ciudadanos libres. Aún permanece en nuestros días ese recuerdo cuando denominamos profesiones liberales a algunas actividades humanas. Efectivamente, entre los Los artistas romanos.grupos sociales de la Roma Antigua eran los plebeyos quienes se dedicaban a la artesanía, al comercio y a la inversión; que ensalzaron y presentaron como un valor para la sociedad. Mientras tanto, los patricios o nobles mostraron su menosprecio. Seguían las enseñanzas de los clásicos griegos, que atribuían a los oficios un impedimento para el progreso de la virtud, necesaria para los llamados a gobernar. De este modo, la reserva hacia los trabajos manuales no era generalizada y, en todo caso, se fundaba no tanto en el rechazo a esa actividad propiamente dicha como al vínculo de dependencia que podía generar para la subsistencia de muchos.

      En la cultura judeocristiana se observa otra dimensión con respecto al trabajo. De acuerdo con su religión, Dios habría encomendado a los primeros seres humanos el cuidado de la Creación, tal como refiere la Biblia en el Libro del Génesis (2, 15). Con la construcción de la Cristiandad en Europa se produjo un fenómeno en el que se entrecruzaron las influencias que hemos mencionado. Algunos Padres y Doctores de la IDetalles curiosos del 'Jardín de las Delicias' de El Boscoglesia interpretaron el texto sagrado desde una doble óptica. La primera incidiría en el acto creador de Dios destinado al bien del hombre, que lo guardaría en su Providencia trabajando para su salvación. La segunda, mucho más recurrente, subrayaría la misión de la persona humana en la custodia del universo, revirtiendo en beneficio propio al preservarle de la ociosidad y de las pasiones desordenadas. En este sentido, las primeras comunidades monásticas no dudaron en tomar la agricultura −catalogada como el más servil de los trabajos− como uno de los menesteres de los monjes en esa tarea de garantizar el sustento físico (el alimento) y espiritual (fomento de la virtud frente a los vicios de la desocupación). De este modo, siguiendo el ejemplo de Jesús de Nazaret (Dios hecho hombre), que aprendió el oficio de carpintero que le enseñara quien ejerciera como padre −José− hasta el inicio de su predicación, los monjes también venían a declarar el valor y dignidad de cualquier trabajo que se insertara El Cister, la orden "anticorrupción" de la Edad Mediadentro del plan divino. Es por este motivo que en la regla de la orden religiosa que fundara san Benito en el siglo VI, iba a subyacer la divisa ora et labora (reza y trabaja) que la hiciera conocida por todos; sobre todo con la reforma del Císter. La vida del claustro anticipaba así la imagen celestial en la que la oración y el trabajo manual se armonizarían conforme a la obra creadora de Dios.

      Esta visión del trabajo revolucionó a la entonces predominante. Sin embargo, pronto se presentaron las resistencias por parte de unas élites que buscaron el modo de mantener la vieja distinción del pasado. La nobleza, por ejemplo, alegó que estaba exenta de los oficios mecánicos y de la tributación por el servicio armado que prestaba. También la Iglesia experimentó cambios con movimientos que abundaron en la excelencia de la contemplación incompatibilizándola con las dedicaciones manuales. A pesar del interés de los humanistas del siglo XVI por promover −también desde los ámbitos laicales− la cultura cristiana y sus implicaciones en el mundo moderno, el tratamiento del trabajo no se retomó con fuerza hasta la Ilustración.

     La confianza en la razón y el anhelo de progreso como instrumentos para un mayor acceso al bienestar y a la felicidad que éste pudiera implicar, hicieron que los ilustrados del siglo XVIII alentaran la recuperación de los oficios mecánicos y mercantiles, asociados a la utilidad, para estimular la producción y la consiguiente ganancia económica. Tanto la fisiocracia, que aseguraba que la riqueza de las naciones radicaba en la agricultura, como el liberalismo, que postulaba el interés y la iniciativa individual como premisa para el crecimiento económico, aBenito Jerónimo Feijoo - Wikipedia, la enciclopedia librepuntaban a la necesaria rentabilidad. En el mundo hispánico, los principales ilustrados (Feijóo, Campomanes y Jovellanos) aceptaron los principios de la ciencia moderna sin por ello renunciar a los basamentos católicos. Es más, todos éstos anteponen los presupuestos morales –el cultivo de la virtud (incluida la de religión)− como fundamento para conseguir la felicidad humana y causa que habrá de estimular el desarrollo ordenado de la ciencia y el progreso. En este nuevo contexto, Feijóo −monje benedictino y profesor en la Universidad de Oviedo− divulgó una de las ideas nucleares de su Orden, según la cual todo trabajo humano resultaría honorable u honroso; no por su naturaleza manual o intelectual, sino en tanto conducente al servicio de Dios (cooperando en su obra creadora) y, en segundo término, al provecho de la nación. Por su parte, Campomanes −formado en esos parámetros− incidiría en los aspectos prácticos al fomentar la industria mediante la liberalización del sector para estimular su competitividad y dinamismo. En continuidad con esta línea, Jovellanos propondría cambios en la Gaspar Melchor de Jovellanos (Author of El Delincuente Honrado)propiedad agraria con los mismos fines. No se trataba tanto de enajenar los bienes de la nobleza ni de la Iglesia, como de acabar con los señoríos, es decir, permitir que sus titulares pudieran disponer de ellos para su venta en lo que se necesitara para garantía de su rentabilidad. De este modo, la legitimidad o fuerza moral de la nobleza debía residir en el mérito y la virtud, demostrada en el trabajo de inversión económica del que derivaría el beneficio para su propio linaje, al tiempo que servía al progreso del país.

     Esta relación entre el orden moral y la técnica (científica, económica, etc.) fue diluyéndose a medida que se impusieron las ideologías materialistas anteriormente mencionadas. Y es que cuando el único criterio de verdad es la eficiencia y la utilidad, se niega el desarrollo humano al no considerar a la persona en laLa Salud Laboral será obra de los propios trabajadores globalidad de su ser. Muy recientemente el Papa Francisco ha insistido en ello: no se atiende ya a las personas como un valor primario que hay que respetar y amparar, especialmente si no son “útiles” para la sociedad o la economía, obsesionadas por reducir costes. Ciertamente, no estamos hablando de objetos. En este sentido, el trabajo debe ser realmente un medio para dignificar a las personas que lo realizan y a quienes se dirige. Ésta ha sido una de las grandes contribuciones del catolicismo a la cultura occidental, especialmente acreditada por su magisterio reciente. Por eso, no cabe considerar como trabajo aquellas ocupaciones que degradan a la persona (apartándola de la virtud), por mucho que entren en la dinámica de la oferta y la demanda.

      Es claro que, al visualizar los efectos de la crisis por la pandemia del coronavirus, tendríamos que interrogarnos acerca del modelo socioeconómico que queremos construir. Sin una concepción antropológica adecuada de lo que es en verdad el ser humano, difícilmente daremos con un sistema acorde con la dignidad de la persona, esto es, que mire a su bien en sintonía con el orden moral.

COVID-19: Families and Child Rights

by José A. Vázquez in collaboration with the International Organizations Department of the International Federation for Family Development (IFFD)

 

   While the COVID-19 pandemic has been spreading around the world, the poorest and most vulnerable have been the hardest hit, especially women, children, older persons, persons with disabilities and their families[1]. Stress levels within the family have risen, domestic violence has been endured by women and children alike, students have been out of school with unequal access to distance learning, older persons have paid the highest price with alarming death toll and health care workers have been at the front-line of the response efforts[2].

   It is clear that every household has faced unprecedented challenges related to confinement, school closures and job disruptions. As a consequence, parents and caregivers are deeply concerned for their families’ well-being with special attention to children, the means to protect them, ensure their care, their quality education and future opportunities. As in 2008 and the following years, families are facing a similar situation. The effects of the economic collapse impacted millions of children and their families. The financial crisis turned into a global recession while governments responded with changes to a suite of social and economic policies. In an effort to cushion the impact many countries endured a period of stimulus followed by a move towards austerity[3].

   Similarly, in 2020 many countries have started stimulus plans while austerity periods are most probably set to follow. In order to respond accordingly and prevent a bigger impact on the most vulnerable, children’s well-being and their future has to be prioritized. Innovative and holistic ways to protect the youngest generations are needed to endure dire circumstances and to efficiently use available resources. Every policy should consider that children live in the context of the family and the family exists in the context of the economy. Policymakers must consider the macro and micro context for families and their children in order to make sense of the potential effects of the stimulus and austerity measures on the lives of the youngest[4].

   During the following years and the various cuts to follow, there are many good reasons to focus on the levels of spending on children. First, children are mostly in a family environment, and regardless of their opportunities, it is fair to have a holistic approach to make the most of their available opportunities. Second, because the way children are taken care of today will affect the future generations. Third, if children in vulnerable situations and susceptible to poor outcomes lose investment in critical periods of the life cycle, the long-term impact and costs will have consequences for them, their families and the communities. A preventive approach while investing in children is efficient and fair. The gaps in child outcomes closed early are gaps closed more cheaply, and gaps future policymakers and taxpayers will not have to worry about[5].

   Perhaps, the Convention on the Rights of the Child (CRC) should be a starting point for a better assessment of the policy implications on children and their families. Children’s rights are defined in numerous ways, including a wide spectrum of civil, political, economic, social and cultural rights[6]. The CRC sets a basic “contract” not only between the signatories and children, but also between adults and children. It is a model to follow in order to ensure that children have access to resources, they are protected and they are allowed to participate. The “contract” is built upon three universal elements of the organisation of childhood in any society and at any time: provision, protection and participation, usually known as the three P’s[7]. As a result, it can be a useful roadmap for the design and implementation of social policies considering the austerity period ahead and the family as the first “signatory” of children rights[8].

PROVISION

   The CRC stresses that children should be able to possess, receive or have access “to the maximum extent of available resources”[9] through sharing and/or distribution. In this regard, this provision has implications involving a wide variety of resource allocation such as an adequate standard of living, health care and education. These provisions have a direct impact on policy design and implementation because states and adults need to establish which kinds of resources are distributed and what are the explicit and implicit consequences of certain decisions about resources. Moreover, which kinds of resources are produced and shared and by whom, or discover if children have any resources that can be shared.

   To start with, at a household level an adequate standard of living stands out as a critical layer of protection. Physical distancing and lockdown measures have isolated entire families in their houses and sometimes they are inadequate to share and live in for an extended period of time[10]. Furthermore, income collapse threatens the livelihoods of millions of households with children worldwide, precluding an increase in extreme poverty. Such income shocks at the household level, even if only temporary, can have devastating effects on children, particularly those living in poor households with limited assets[11]. For instance, as of 10 April 2020, 126 countries have expanded social protection assistance programmes to compensate households for lost income, of which 83 provide explicit support for children and their families[12].

   Health care provisions are becoming critical for children and their families. Even though infection, hospitalization and critical care rates are low on children, the broader effects of the pandemic on child health are significant[13]. For instance, poor families are forced to cut back on essential health and food expenditures, increasing the risk of contracting other diseases and infant mortality while, child health services and interventions are being directly disrupted by the pandemic[14]. Also, water, sanitation and hygiene (WASH) services are at risk, threatening children’s health through water-borne diseases and given the critical role of hygiene during the pandemic. At the same time, the effects of confinement are affecting children’s mental health. Many are facing anxiety and uncertainty regarding the future while, extreme deprivations and acute stress can impair their cognitive development and trigger longer term mental health challenges[15].

   In addition, the unprecedented global closure of schools has halted the education provision of more than 1.5 billion children[16]. In the long term, it is hard to measure the magnitude of losses that may accrue in learning for today’s young generation, and for the development of their human capital. In order to minimize the squandering, many schools are offering distance learning to their students and parents are stepping in the education process. But not all pupils have access to new educational alternatives, especially those from low income countries, refugees, children with disabilities and girls. Plus, the quality and accessibility of distance education can hinder social inclusion in a future economic contraction due to school drop-out and low performance[17].

PROTECTION

   The CRC also mentions the right to protection from abuse, neglect, exploitation and discrimination. Protection stands for the right to be shielded from certain acts and practices including the right to safe places for children to play, constructive child rearing behavior, and acknowledgment of the evolving capacities of children. It is actually close to what we consider as parenting. Parents and caregivers are the first layer of protection of a child and in the framework of the COVID-19 pandemic, parenting skills are in urgent need.

   Home represents security and safety for most children, but sadly for a minority it is the opposite. The most common form of violence experienced by children comes from their own parents or care-givers[18]. They are often witnesses to domestic violence against their mothers or sisters, a situation that has increased in many countries following the COVID-19 outbreak with a spike of anxiety and stress[19]. An innovative and holistic way to support children at home can be helping their parents and caregivers to alleviate the isolation effects. For example, attacking the root of the concerns by designing a schedule, assigning chores, creative forms of exercise and games, and learning better ways to communicate among family members the challenges and solutions endured under lockdown[20].

   In this regard, lockdowns also present an opportunity for child abusers to harm children. Not only abusers at home but also online through cyberbullying or sexual exploitation due to the increased exposure to online platforms[21]. It is obvious that children are rarely in a position to fight back, but at the same time the use of new technologies has proven an effective measure to report such egregious acts. Additionally, children without parental care are especially vulnerable to exploitation and other negative coping measures. For example, the combined effect of school closures and economic distress is likely to force some children to drop out of school, to become child soldiers, and into child marriage in high-risk countries[22].

PARTICIPATION

   Participation stands for the right to do things, express oneself and have an effective voice as an individual child. If the rights to freedom are considered so vital for adults, they should be for children too. Children have the right to participate in communities with programs and services adapted to their age. With a chance to analyze the major issues affecting them now and in the future. As they examine their rights, they should explore their own responsibilities. It is true that children are members of their families and schools, but also of the specific generation into which they happen to be born. So, communities can be built on partnerships rather than on sole adult interests. This includes children’s involvement in libraries and community programs, youth voice activities, and implicating children as decision-makers.

   In summary, we need to get to know and understand the child generation which we are dealing with, and not to imagine that our adult-oriented knowledge of childhood reflects adequately their reality. Especially in this situation, we need to be available to them with our experiences and skills. Partnering with children will definitely help us as adults to better understand their growing world and avoid empty rhetoric[23].

   Parenting seems to be suitable again to foster children’s participation. By improving communication parents and caregivers make children active participants of their concerns and endeavours[24]. For example by sharing experiences and challenges; talking instead of just texting; paying attention to body language and facial expressions; acknowledging the positive intent behind what the other parent or child is suggesting, practicing kindness in order to show them how you would want them to treat others, discussing transitions between households and prepare your children for hand-over as best as you can[25].

   The lockdown is also a great opportunity to recognize the unpaid work at home and make children participate in the household care and chores. There is an urgent need to redistribute care work within families–so that women and men share care more equally. This is crucial in order to free the most marginalized women and girls from the unfair and unequal amount of care work they currently do. During the pandemic, important steps can be given to redistribute care work and keep children occupied and implicated[26]. For instance, tending to others, cooking, cleaning and fetching water and firewood are essential daily tasks for the wellbeing of societies, communities and the functioning of the economy[27].

DISCUSSION

   An interesting discussion has been set. The contract between signatories and children demands a coordinated implication of governments and families to unfold child rights in its provision, protection and participation implications.

   Expanded social protection programmes implemented during the pandemic, should consider explicit support to children and their families. Especially these days and the ones ahead, the family unit is the first layer of social protection and so, the most effective way to ensure children resource allocation and shield them from extreme poverty.

   The increased exposure of children to new technologies pose opportunities and challenges to governments and parents alike. Child protection and parent’s skill building is essential while investing in broadband access and digital public goods that support learning, alongside with regulations that ensure children’s privacy and safety.

   Children and youth participation in the decision making processes is crucial to fulfil the commitment between governments and adults with their rights. Confinement has created opportunities for children to be heard and also to get involved at home, at school and in various campaigns to tackle the pandemic effects.

   Looking forward, it is clear that governments have taken a wide range of actions to mitigate the effects of the pandemic and response efforts. From global to local, now and in the days ahead, best practices and interventions need to adapt and foresee possible adverse unintended effects on children to ensure their rights enjoyment and wellbeing. Although, if polices oversee the role of parents, caregivers and families, the effectiveness of those interventions will be limited. As it has been evident during the health crisis, the first layer of protection of children is hard to replace.

ACKNOWLEDGEMENTS

   This contribution was developed in collaboration with the International Organizations Department of the International Federation for Family Development.

 

[1] Shared Responsibility, Global Solidarity: Responding to the socio-economic impacts of COVID-19. United Nations (2020). Available at: https://unsdg.un.org/sites/default/files/2020-03/SG-Report-Socio-Economic-Impact-of-Covid19.pdf

[2] Antonio Guterres, United Nations Secretary General (April 17, 2020). See also, ‘Everyone included: protecting vulnerable groups in times of a global pandemic’, available at: https://www.un.org/development/desa/undesavoice/highlights/2020/04#49113

[3] Dominic Richardson, ‘Child and Family Policies in a Time of Economic Crisis’, OECD (2010).

[4] Dominic Richardson, ‘Child and Family Policies in a Time of Economic Crisis’, OECD (2010). OECD (2011), Doing Better for Families. Available at: http://www.oecd.org/els/family/47701118.pdf

[5] Doing Better for Children, OECD (2009). Available at: http://www.oecd.org/social/family/doingbetterforchildren.htm.

[6] Elisabeth Young-Bruehl , ‘Childism: Confronting Prejudice Against Children’. Yale University Press, (2012).

[7] B. Franklin, B. (ed.), The Rights of Children. Basil Blackwell (1986)

[8] Convention on the Rights of the Child. Available at: https://undocs.org/A/RES/44/25 and https://undocs.org/A/RES/50/155

[9] Convention on the Rights of the Child. Available at: https://undocs.org/A/RES/44/25 and https://undocs.org/A/RES/50/155

[10] Shared Responsibility, Global Solidarity: Responding to the socio-economic impacts of COVID-19. United Nations (2020). Available at: https://unsdg.un.org/sites/default/files/2020-03/SG-Report-Socio-Economic-Impact-of-Covid19.pdf

[11] Policy Brief: The Impact of COVID-19 on children. UNICEF (2020). Available at: https://www.un.org/sites/un2.un.org/files/policy_brief_on_covid_impact_on_children_16_april_2020.pdf

[12] Ugo Gentilini et al.,‘Social Protection and Jobs Responses to COVID-19:A Real-Time Review of Country Measures’, (2020). Available at: http://www.ugogentilini.net/wp-content/uploads/2020/04/Country-SP-COVID-responses_April10.pdf. Families First Coronavirus Response Act, United States of America Congress (2020). Available at: https://www.congress.gov/bill/116th-congress/house-bill/6201

[13] ‘Morbidity and Mortality Weekly Report: Coronavirus Disease 2019 in Children’, CDC (2020). Available at: https://www.cdc.gov/mmwr/volumes/69/wr/pdfs/mm6914e4-H.pdf

Dong Y., Mo X., Hu Y. et al., ‘Epidemiological characteristics of 2143 pediatric patients with 2019 coronavirus disease in China’. Pediatrics (2020); Available at: https://pediatrics.aappublications.org/content/pediatrics/early/2020/03/16/peds.2020-0702.full.pdf

Ian P. Sinha et al. ‘COVID-19 infection in children’, The Lancet ( 2020). Available at: https://www.thelancet.com/action/showPdf?pii=S2213-2600%2820%2930152-1

[14] Sarah Baird et al., Aggregate Income Shock and Infant Mortality in the Developing World (2011). Available at: https://openknowledge.worldbank.org/bitstream/handle/10986/4916/rest_a_00084.pdf;sequence=1

[15] H. J. Osofsky et al. ,‘Posttraumatic stress symptoms in children after Hurricane Katrina: predicting the need for mental health services’, American Journal of Orthopsychiatry. (2009). Available at: https://theconversation.com/coronavirus-isnt-the-end-of-childhood-innocence-but-an-opportunity-to-re-think-childrens-rights-134478

[16] COVID-19 Educational Disruption and Response. UNESCO (2020). Available at: https://en.unesco.org/covid19/educationresponse

[17] Measuring digital development. Facts and figures. International Telecommunication Union (ITU) (2019). Available at: https://www.itu.int/en/ITU-D/Statistics/Documents/facts/FactsFigures2019.pdf

[18] A Familiar Face: Violence in the lives of children and adolescents. Unicef (2017). Available at: https://www.unicef.org/reports/familiar-face

[19] Policy Brief: The Impact of COVID-19 on Women. UN-Women (2020). Available at: https://www.unwomen.org/-/media/headquarters/attachments/sections/library/publications/2020/policy-brief-the-impact-of-covid-19-on-women-en.pdf?la=en&vs=1406

[20] Guidelines on physical activity, sedentary behaviour and sleep for children under 5 years of age World Health Organization (‎2019)‎. Available at: https://apps.who.int/iris/handle/10665/311664

[21] Coronavirus, Online Learning, Social Isolation, and Cyberbullying: How To Support Our Students Cyberbullying Research Center, (March 16, 2020). Available at: https://cyberbullying.org/coronavirus-online-learning-social-isolation-cyberbullying

[22]Impacts of COVID-19 on children in alternative care (Eurochild, 2020). Available at: https://www.eurochild.org/news/blog/article/impacts-of-covid-19-on-children-in-alternative-care/

[23] Marjatta Bardy, ‘FICE Bulletin’ (2000). Available at: https://www.cyc-net.org/cyc-online/cycol-0500-threepees.html

[24] Supporting shared parenting in the time of COVID-19 – Practitioner Guide, Australian Catholic University, (April, 2020). Available at: https://safeguardingchildren.acu.edu.au/-/media/feature/micrositesarticles/safeguardingchildren/icps-flyer-prac.pdf

[25] Supporting shared parenting in the time of COVID-19 – Parents Guide, Australian Catholic University. (April, 2020). Available at: https://safeguardingchildren.acu.edu.au/-/media/feature/micrositesarticles/safeguardingchildren/icps-flyer-parent.pdf

[26] Finding Ways to Keep Children Occupied During These Challenging Times, American Academy of Pediatrics (2020). Available at: https://www.aap.org/en-us/about-the-aap/aap-press-room/Pages/AAP-Finding-Ways-to-Keep-Children-Occupied-During-These-Challenging-Times-.aspx

[27] Time to Care. Oxfam International (2020). Available at: https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/620928/bp-time-to-care-inequality-200120-en.pdf

La educación pública en la América hispana

 por Víctor Zorrilla, filósofo

   Al igual que Domingo F. Sarmiento, Vasconcelos puede considerarse esencialmente un educador. Sin demérito de su calibre intelectual, ambos pensadores dedicaron sus mejores esfuerzos no a la discusión en los ambientes eruditos o científicos de su época sino a la educación de sus compatriotas. Entendieron que la labor de un intelectual público en Iberoamérica debe consistir no solo en el debate de las ideas o temas del momento sino también, y sobre todo, en la elevación de las masas, asumiendo ambos cabalmente esta responsabilidad.

    En continuidad con el tema considerado anteriormente [ver aquí], me centraré en otro punto de interés del casi centenario libro de José Vasconcelos, Indología (1926): su discusión sobre la educación en el mundo hispanoamericano. Me centraré aquí en el periodo colonial, dejando para futuras entregas la historia posterior.

    En su tratamiento de la educación pública, Vasconcelos parte de la historia de Quetzalcóatl. En algunas mitologías prehispánicas, se identificaba a Quetzalcóatl con un personaje ilustre que, venido de lejos, enseñó las artes y reformó las costumbres. Distinguióse por suQuetzalcóatl - Wikipedia, la enciclopedia libre virtud y su ciencia. Reuniendo discípulos, desarrolló las industrias y mejoró la convivencia. A la postre, el pueblo le entregó el poder para que organizara el estado y dirigiera la educación. Se dio entonces un periodo de claridad, una edad de oro de la cual procedió lo bueno que tuvieron los aztecas.

    Posteriormente, sin embargo, la influencia de Huitzilopochtli, el dios sanguinario, prevaleció de nuevo, hundiendo a la sociedad azteca en la locura homicida de su etapa final. En tiempos de Moctezuma, la derrota de Quetzalcóatl era definitiva. No había instrumento del estado que asumiera la función educativa, ni colegios civiles o religiosos. La crueldad era la ley. No podía Por qué Moctezuma II bailó vestido de mujer? | Muy Interesantedesarrollarse la cultura, la industria ni el espíritu de invención allí donde todo quedaba a merced de la fuerza y servía a los intereses de una casta de guerreros ignorantes y sanguinarios. Estos —los caballeros tigres y los caballeros águilas, antecesores de los caudillos— desterraron a Quetzalcóatl, arrojándolo al mar de donde había venido. Sobre los escombros de las escuelas y de las artes levantaron el símbolo de la macana destructora, figura de la espada de ayer y del rifle de asalto de hoy.

   El mito de Quetzalcoátl constituye para Vasconcelos un testimonio de la antigüedad del esfuerzo por redimir a las poblaciones americanas de la miseria y la ignorancia. El culto que inspira la memoria del personaje se le ofrece como un motivo de esperanza. El ideal que este representa ha sido asumido y perseguido por personas y grupos desde entonces, aunque nunca con éxito cabal ni duradero.

En realidad, la educación pública como esfuerzo organizado y sistemático se inicia en el continente americano —sostiene Vasconcelos— con el trabajo de los misioneros católicos. La orden franciscana, vigorosa y pura tras su renovación en Europa; la orden dominicana aún no manchada de intransigencia; y más tarde la orden jesuítica, antes de que la perdiera la sed de poder, son las Facebookprecursoras y fundadoras de la cultura hispanoamericana. Además de propagar una fe religiosa, los misioneros enseñaron a leer y a escribir, difundieron un idioma, transmitieron las técnicas europeas y llevaron a cabo una labor social cuyos efectos perduran. Su mérito resalta aún más si se considera el estado de las poblaciones en las que desarrollaron su labor. Generalmente, el misionero —formado casi siempre en las mejores universidades europeas— se las había con salvajes muy primitivos como los californios, o bien con masas tan decaídas por la larga servidumbre que rara vez conocían otro oficio que el de suplir a las bestias de carga, inexistentes en la América precolombina. Ni la baja condición material y cultural de las poblaciones, ni la falta de instrumentos, ni el desierto y la pobreza de algunas tierras amedrentaron a los misioneros. Vasconcelos alega que hay regiones que nunca recuperaron su prosperidad desde que ellos tuvieron que abandonarlas.

   El misionero se adentraba en la tierra desafiando el justo rencor de las poblaciones recién ofendidas. Tenía que vencer el recelo, el prejuicio, la indiferencia y después la incapacidad de la gente y los obstáculos de la tierra. Debía empezar por construir casa, pero, como era hombre en grande, en lugar de acomodar sus necesidades a la choza se determinó a construir paredes en el desierto. Desde California hasta Argentina se conservan ejemplares de esta arquitectura sólida, bien arraigada en un medio precario y hostil.

    Además de la vivienda, el misionero hubo de resolver el problema del sustento. Tampoco aquí se conformó con los peces de las lagunas, la caza del monte ni los frutos del campo. El misionero se sabía portador de una cultura que hizo arraigar en su nuevo hogar, cultivando cereales, frutas y legumbres en regiones donde nunca antes se había practicado la agricultura. Las vides que después enriquecieron a California y a Chile fueron plantadas, originalmente, por manos misioneras. Paralelamente, el misionero importó animales domésticos y enseñó al indígena su cría. Algunas bestias suplementaron la alimentación o aportaron material textil. El burro, por su parte, permitió al menos iniciar la liberación del indio de la más dura de sus faenas.

Los misioneros de Baja California, los emprendedores del vino en Suramérica. - CataDelVino.com

    En la misión, el día se empleaba en las tareas del campo y en el trabajo de albañilería. Al caer la tarde, la misión se convertía en escuela donde se enseñaban artes y oficios, música, letras y religión. Periódicamente, la misión servía de fortaleza para la defensa contra las tribus insumisas, debiendo luchar por su existencia. Tras el asalto, y después de curar a los heridos, los prisioneros —fusilados en épocas posteriores, en otros contextos— eran educados, convertidos e incorporados a la vida de la comunidad. Vasconcelos recuerda que en las escuelas de Vasco de Quiroga, fundadas cuatro siglos atrás en Michoacán, se enseñaban oficios de los cuales aún viven los indios. En su labor como educador, Vasconcelos reconoce haberse inspirado, así, en “los lineamientos de una escuela útil al pobre y capaz de remover todas las capacidades de una raza”[1].

    Se ha acusado a los misioneros de acabar con las culturas indígenas al derruir sus monumentos —cuando los había— y extirpar sus tradiciones. Desde luego —admite Vasconcelos—, mucho destruyó la ignorancia y brutalidad de los conquistadores, al igual que el celo excesivo y estrecho de algunos religiosos. Sin embargo —recuerda—, lo que se ha salvado, se salvó gracias a los predicadores. Más aún, las investigaciones que muchos de ellos realizaron de las lenguas y culturas indígenas han fungido como fundamento de cuanto se ha estudiado al respecto desde entonces.

    Por lo demás —alega Vasconcelos—, es imposible destruir una cultura si esta es vigorosa, sobre todo a través de la conquista militar. Cuando un conquistador que no trae más que violencia triunfa frente a una cultura superior a la suya, suele ser absorbido o, al menos, influido por ella. Vasconcelos cita los ejemplos de China e India, sofisticadas culturas que supieron civilizar a sus invasores. Ahora bien, en la temprana modernidad, casi nada había comparable con la cultura europea del renacimiento. En la primera mitad del siglo XVI, España era en muchos aspectos la avanzada de esta cultura, entre cuyos representantes y promotores se encontraban los frailes misioneros. Es cierto que las cosmovisiones indígenas fueron reemplazadas o, por lo menos, severamente modificadas[2]. Vasconcelos sostiene que tal reemplazo se hizo con ventaja. De no haber sido así, el indio americano quizá habría tenido que retirarse a reservas al estilo anglosajón, o hubiera sido objeto de perpetua sumisión y de exterminio periódico como en algunas colonias europeas del momento. En el mejor de los casos, el indio viviría aislado en las serranías y desiertos, sin acceso a la sociedad y la cultura de las que hoy participa y a las cuales enriquece.

    Si la preclara labor de los misioneros carece de paralelo y no ha sido superada en América, ni quizá en lugar alguno, ¿por qué no consiguió, al fin, vencer el atraso y la ignorancia? Las misiones desaparecieron después de algunos siglos de admirable labor, dejando atrás semilla excelente, pero no una obra culminada. Vasconcelos considera que la inmensidad misma de la tarea agotó a varias generaciones de apóstoles, dejando el proyectoJesuitas, fuera de aquí: el día que España dio la patada a los progresistas inconcluso. A la decadencia del personal se agregaron las trabas burocráticas y la avaricia de terratenientes y funcionarios. El golpe de gracia lo dio la expulsión de los jesuitas en 1767. Por su parte, el clero secular rara vez tuvo una relación ejemplar con los indios. Y la administración española mal podía proveer de escuelas a las colonias cuando no las proveía a la metrópoli.

    A pesar del abandono en que cayó la educación popular en los últimos años del virreinato, a lo largo del siglo XVIII florecieron ilustres universidades y colegios de segunda enseñanza. En Perú, Ecuador, Colombia y México hubo grandes edificios —a los que tenía acceso el criollo lo mismo que el indio— en los que se cultivaban las humanidades, las ciencias, la arquitectura, la literatura y la música, y donde se produjeron obras y publicaciones que se cuentan entre las más importantes de la historia intelectual de Hispanoamérica. Se ha acusado a tal educación de estrechez doctrinal e intolerancia. Aun así, los próceres de las independencias proceden casi todos del colegio español. “Nuestros libertadores —señala Vasconcelos— tomaron de dichos centros el nervio de su pensamiento, el hálito generoso y universal de sus doctrinas y la intención humanitaria de sus sacrificios”[3]. También es verdad que estas instituciones no consiguieron divulgar la cultura entre las masas populares. Pero ¿cuáles otras de la época acertaron a hacer tal cosa? En cambio, sin los Institutos de Ciencias, las universidades y los seminarios, Hidalgo, Morelos, Sucre y Santander hubieran sido poco más que analfabetos.

    El tratamiento vasconceliano de la educación en el periodo colonial posee la virtud de rescatar los elementos valiosos de la misma sin ignorar sus deficiencias. Como hombre de acción —fue el Nace la Secretaría de Educación Pública - Gaceta UNAMprimer Secretario de Educación del México postrevolucionario—, Vasconcelos se inspiró en el ideal misionero de una escuela que proporcionara al pobre medios de vida a través del aprendizaje de oficios y que, además de formarlo intelectualmente, desarrollara su sensibilidad estética. Tocaremos este aspecto de la labor vasconceliana en una entrega posterior.

[1] José Vasconcelos, Indología. Una interpretación de la cultura ibero-americana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, s/d [1926], p. 143. “Por muy numerosos que sean ya los elogios que se han hecho de la labor de estos varones ilustres [los misioneros] —sostiene Vasconcelos—, nunca se habrá dicho bastante. Se les podría tomar como modelo para el fomento de la civilización en cualquier región de la tierra, y entre nosotros no creo que sea posible ni atinada una labor educativa que no tome en cuenta el sistema de los misioneros, sistema cuyos resultados no sólo no se han podido superar, pero ni siquiera igualar”. J. Vasconcelos, Indología, p. 141.

[2] “En nuestras tierras, por desgracia, no había elementos para competir, mucho menos para sobreponerse a una civilización cristiana”. J. Vasconcelos, Indología, p. 144.

[3] J. Vasconcelos, Indología, p. 146.

La crucifixión en el arte contemporáneo

  por Rodrigo Ledesma, historiador del arte

           El 14 de febrero de 1946 se consagraba e inauguraba la iglesia de La Purísima Concepción en Monterrey (Nuevo León, México). Una gran obra de arquitectura moderna que rompía con los paradigmas tradicionales de los templos católicos y abría paso a una nueva concepción de los espacios sagrados. Su autor, el arquitecto Enrique de la Mora y Palomar (1907-1978) fue acreedor del Premio Nacional de Arquitectura 1946 por esta obra. “Es importante destacar que La Purísima puso a Monterrey en la historia de la arquitectura moderna, misma que no había encontrado en la ciudad una manifestación de tal relevancia”.[1]

            El VII Arzobispo de Monterrey, Guillermo Tristchler y Córdova  (1878-1952), quien estuvo al frente de la Arquidiócesis por once años, desde 1941 hasta 1952, tuvo la idea de erigir esta iglesia y además convertirla en un museo de Arte Sacro Moderno. Para esto invitó a los afamados pintores Jesús Guerrero Galván (1910-1973), Federico Cantú Garza (1907-1989) y Jorge González Camarena (1908-1980), entre otros artistas, para que realizaran obras. González Camarena fue el autor de dos pinturas: San Felipe de Jesús y La Crucifixión, ambas en 1946.

            La Crucifixión es un lienzo en forma de cruz bajo la técnica de óleo sobre madera con 4 metros de alto por 2.5 metros de ancho. Se ubica en el crucero suspendido por unas cadenas, con el objetivo de tener una imagen gravitando en el espacio sagrado. La idea fue tener la Crucifixión como centro de atención de los feligreses en función de lo que significó el sacrificio de Cristo. La extraordinaria composición hace figurar que se tratara de una pintoescultura, ya que el cuerpo cobra volumen y pareciera estar recargado sobre el madero. En colores ocre, café claro, dorado y crema la corporeidad del Redentor se resalta gracias a los efectos del cloroscuro. Debajo del letrero de INRI los brazos extendidos y en una tenue disposición oblicua, resaltan la tensión de los músculos, mientras que los gruesos clavos, diferente uno de otro, están insertos a la altura de las muñecas y no sobre las palmas de las manos como se pintan tradicionalmente. Muy escasa sangre escurre sobre el travesaño de la cruz.

            La cabeza caída sobre el pecho exhibe la agresiva corona de espinas y el rostro oculto transmite la última exhalación de Cristo. Las costillas remarcadas y el vientre hundido denotan el cuerpo inanimado, con la originalidad en el tratamiento de la herida del costado, la cual está en posición inversa. El paño levemente fracturado se compone a través de intensas líneas sesgadas. Las piernas tenuemente flexionadas hacia el frente muestran una rodilla descarnada, mientras que unos enérgicos clavos horadan ambos pies plantados sobre una ménsula.

       Cabe destacar que González Camarena interpreta esta Crucifixión sin derramamiento de sangre en la cabeza, el costado y los pies, con lo que entra en una estética distinta al dramatismo de los Cristos que ostentan en las heridas abundancia del vital líquido rojo.

            Una característica muy excepcional de esta Crucifixión es que no solamente está pintada en la parte frontal, sino también en la parte trasera, en donde está presentada la escalera con la peculiaridad de tener la sábana sostenida en los extremos del travesaño y en la parte del entrecruce de los maderos, el sudario cae suavemente. Los colores grises en diferentes tonalidades conforman la composición de esta parte de la cruz, con la acentuación del blanco de la mortaja, imprimiendo así la significación del duelo por la muerte del Redentor. Alrededor de la cruz, en los flancos, en una filacteria que va de derecha a izquierda desde la parte trasera, están inscritas las Siete Palabras de Cristo con letras blancas en el siguiente orden: 1. Hoy estarás conmigo en el Paraíso (Lucas, 23: 43); 2. Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen (Lucas, 23: 34); 3. Mujer ahí tienes a tu hijo (Juan, 19: 26-27); 4. Dios mío Dios mío por qué me has abandonado (Mateo, 27: 46); 5. Tengo sed (Juan, 19: 28); 6. Todo ha sido consumado (Juan, 19: 30); 7. En tus manos encomiendo mi espíritu (Lucas, 23: 46).[3]

           Si bien esta sección de la cruz no es visible para los feligreses, está concebida para que sea considerada por el presbítero para recordarle en todo momento que él está tomando el lugar de Jesucristo en la celebración de la cena del Señor.

            Podríamos inferir que Jorge González Camarena se inspiró en el célebre Cristo Crucificado o Cristo de San Plácido de Diego de Velázquez (1599-1660) pintado hacia 1630 [4] y que se encuentra en el Museo del Prado. Esto por la postura de la Cristo crucificado (Velázquez) - Wikipedia, la enciclopedia librecabeza y el resto del cuerpo, aunque los brazos cuelgan del travesaño de la cruz, pero los pies están clavados por separado, tal como lo hizo también González Camarena. “Si Velázquez no se atrevió a pintar la angustia de Emmanuel y escondió bajo un mechón el dolor…, Camarena [sic] tembló al imaginarse el Divino Rostro y lo cubrió todo con el crimen despiadado de las espinas”.[5]

            La Crucifixión de González Camarena con la estética de la gravitación se adelanta al famoso Cristo de San Juan de la Cruz de 1951 pintado por Salvador Dalí (1904-1989) y que se encuentra en la Art Gallery de Glasgow. En ambos la carencia de sangre, más en el de Dalí, es una invención novedosa en la representación de Cristo en Cristo de San Juan de la cruz - Salvador Dalíla cruz. En el de Dalí “representado por medio del audaz escorzo desde arriba, sobre el fondo de la bahía de Port-Lligat” [6] consuma la escena de una crucifixión flotante, mientras que en el de González Camarena al estar suspendido en el cruce de las naves, el fondo es la concha del presbiterio forrada en mosaicos venecianos dorados, así como el vitral hiperbólico de La Inmaculada Concepción del artista húngaro Erno Koch (1898-1970), diseñado para los Estudios Hackert de Chicago y montado por la Casa Montaña de Torreón del vidriero español Ramón Montaña (1892-1972).

            La composición de La Crucifixión de González Camarena lleva un trazo geométrico equilibrado, de líneas oblicuas y perpendiculares, ya que hacia finales de los años 30 del pasado siglo “…experimenta su propio método de composición basado en la geometría armónica” [7], ya que “Desarrolló su propia teoría para dividir geométricamente la superficie del cuadro” [8], tal como apreciamos en esta versión del tormento de Cristo en la cruz, en donde la figuración del cuerpo a la vez conlleva una delineación de las formas anatómicas que con todo y su hieratismo, expresa el dolor, la agonía y la muerte de la figura sacrificada del Salvador, consiguiendo una pintura portentosa que se adelantó en el tiempo en la manera de concebir otra forma de la Pasión de Jesús.

        El Padre Aureliano Tapia Méndez (1931-2011), quien fue párroco de la iglesia de La Purísima de 1980 a 2003, opinó sobre la creación de Jorge González Camarena: “El genio hizo que la imagen de Jesucristo palpite como agonizante aún y se oigan sus últimas Siete Palabras”.[9]

[1] J. Roberto Romero Ramírez. “Basílica de La Purísima”, en: Recorridos Culturales 1. Monterrey, N.L., CONARTE, 2013, p. 19.

[2] Fotografía de Roberto Ortiz Giacomán en: Arturo Eduardo Villarreal Reyes (Coordinador editorial). Arte Religioso del Noreste. Saltillo, Coahuila, Fondo Regional para la Cultura y Las Artes del Noreste, 2019, p. 80.

[3] Las Siete Palabras están corroboradas en: José Miguel Petisco. Sagrada Biblia. Valencia, Alfredo Ortells, 1986.

[4] VV.AA. La obra completa de Velázquez. Barcelona, Origen, p. 69

[5] Aureliano Tapia Méndez. La Purísima. Historia de una imagen y su templo. Monterrey, N.L., Al Voleo-El Troquel, 1989, p. 90.

[6] Juan Manuel Prado (Dirección). Dalí. Barcelona, Orbis, 1989, P. 28

[7] Delmari Romero Keith. “La segunda generación de muralistas” en: Historia del Arte Mexicano. Arte Contemporáneo II. México, Sep, Salvat, 1982, p. 2115.

[8] Lily Kassner. Diccionario de escultores mexicanos del siglo XX. Tomo I. México, CONACULTA, 1997, p. 339.

[9] Aureliano Tapia Méndez. La Virgen Chiquita. Historia de una imagen y de sus templos. Monterrey, N.L., Al Voleo El Troquel, 2003, s/p.

La conquista española de California: verdad y mito

 por Antonio Cañellas, historiador

[english version]

Actualidad de la cuestión

            Desde 2015 en Estados Unidos ha ido tomando forma un movimiento social opuesto a las directrices nacionalistas y populistas de Donald Trump. La alarma del progresismo ante la proliferación de grupos ultranacionalistas,TikTok y WeChat en Estados Unidos | Donald Trump ordena a las ... seguidores de las tesis de la supremacía racial blanca, ha terminado implicando al presidente a quien consideran responsable de alentarlos con sus soflamas. Las tensiones se han agravado especialmente en los Estados del sur que integraron la Confederación durante la guerra civil (1861-1865). Ciertamente, la convivencia entre la población afroamericana y la de origen europeo en dichos territorios sigue sin resolverse. Las acusaciones de unos y otros se entremezclan con cuestiones políticas candentes a la hora de plantear la relación entre ambas comunidades. Con la fundación de Black Lives Matter, después de la muerte violenta del adolescente negro Trayvon Martin, se han recrudecido los enfrentamientos.

            Las exigencias de este movimiento en la defensa de los derechos civiles de los afroamericanos ha supuesto la pareja vindicación de la memoria de quienes padecieron su conculcación en el pasado. Un extremo que, sin duda, comporta una revisión de la historia que apoye su discurso. En esta línea se inscriben las campañas para la retirada de estatuas de personalidades controvertidas como el general confederado Robert E. Lee, contrario a la concesión del derecho de voto a los esclavos negros liberados tras el fin de la contienda[1]. Petición a la que el alcalde del Partido Demócrata de Charlottesville (Virginia), Mike Signer, dio curso en 2017. Inmediatamente estalló una oleada de protestas protagonizada por los nacionalistas confederados que derivó en un grave altercado. Uno de los manifestantes embistió a la contramarcha con su coche causando un muerto y diecinueve heridos[2]. El choque social ha estallado con toda su magnitud a raízManifestaciones a favor y en contra del movimiento Black Lives ... de la muerte del afroamericano George Floyd mientras era arrestado por la policía en mayo de 2020. El suceso ha desatado la indignación del movimiento Black Lives Matter, al que se han sumado otras asociaciones con el ataque y derribo de monumentos que vinculan históricamente con el sometimiento o discriminación de la etnia subsahariana.

            Sin embargo, el fenómeno no se ha limitado a este colectivo. También se ha extrapolado –por la demanda de algunos de sus descendientes− a las poblaciones indígenas que La estatua de Fray Junípero Serra en San Francisco ya es historiahabitaron al oeste de los actuales Estados Unidos. De este modo, se ha pretendido criminalizar la acción de España en la región de California durante el siglo XVIII. De ahí las agresiones contra las esculturas de fray Junípero Serra[3] y de otras figuras anteriores como Cristóbal Colón o la reina Isabel la Católica[4] en un intento por enmendar la totalidad de la intervención española en América.

            Los párrafos que siguen aspiran a desentrañar la verdad histórica de lo acaecido en California, diferenciando la realidad –documentalmente constatable dentro de su contexto− del mito o leyenda que lo ha acompañado.

Las circunstancias históricas

            Las expediciones de la Corona española al norte del río Bravo fueron consecuencia de la situación internacional del momento. El inicio de la Guerra de los Siete Años en 1756, en la que Francia y Gran Bretaña se disputaron la hegemonía occidental, implicó también a España en su objetivo por recuperar las posiciones perdidas tiempo atrás. Si ésta claudicó en su liderazgo después de la rúbrica del Tratado de Westfalia (1648) y de los Pirineos (1659) a favor de Francia, el Acuerdo de París de 1763 sentenció la primacía de la monarquía británica. Con este conflicto –el primero a escala planetaria, por cuanto involucró a las principales potencias europeas extendiendo la lucha a Asia y América− quedaban orilladas las cuestiones religiosas de las contiendas de antaño para centrarse en los intereses eminentemente comerciales. Es el siglo de La riqueza de las naciones de Adam Smith, fundamento teórico del liberalismo económico posterior. Esta inquietud por el descubrimiento de nuevas INFORMACIÓN: El siglo XVIII como el siglo del mar (I ...fuentes de bienestar, resultado de la corriente cultural de la Ilustración –confiada en la potencialidad de la razón humana y del consiguiente progreso científico−, despertó la competencia entre los distintos reinos de un mundo todavía eurocéntrico. Un punto que, por otro lado, demostró la fragilidad del principio de equilibrio europeo por el que se rigieron las relaciones exteriores desde el ocaso del siglo XVII.

            En el frente americano se trataba de dirimir si las Trece Colonias inglesas −embrión de los futuros Estados Unidos de Norteamérica− quedarían aisladas por la presencia franco-española (coronas aliadas por los Pactos de Familia suscritos por la dinastía Borbón, reinante en ambos países) en el Canadá, la Luisiana y la Florida, territorios colindantes al área anglosajona. La balanza se decantó por los británicos que, con la activa participación de las milicias coloniales, conquistaron el Quebec a los franceses. LaGuerra de los Siete Años – Montando la Historia entrada de España en la guerra se produjo cuando las hostilidades se trasladaron al Caribe con la ocupación británica de las islas francesas de Guadalupe, Martinica y Granada por los perjuicios en las rutas marítimas que esos enclaves −ahora ingleses− ocasionaban a la flota española. La presencia aglosajona suponía un agravio añadido desde que el Tratado de Utrech de 1713 sellara la entrega a Inglaterra de Gibraltar y Menorca, además de conceder el derecho de navío de permiso y el asiento de negros. Fueron las condiciones por las que pudo detenerse la guerra que librara Felipe V de Borbón para ceñirse en paz la corona que le legara en testamento el último Habsburgo español en 1700. De este modo, los ingleses se aseguraron desde el Atlántico el control de la ruta de la seda en el Mediterráneo hacia el Oriente. Asimismo, lograron el reconocimiento legal del fin del monopolio comercial de España con sus virreinatos de América, agudizándose el problema del contrabando en detrimento de las mercancías españolas. Con el contrato o asiento de negros Gran Bretaña se hizo con el control exclusivo del comercio de esclavos desde África hasta la América española.

                El sistema previsto por el derecho hispano establecía estas licencias con compañías particulares por razones consideradas de utilidad pública. Tal había sido el caso a comienzos del siglo XVI. Las bajas entre la población indígena americana a causa de las enfermedades infecciosas importadas por los europeos obligaron a este recurso que, a su vez, buscaba la protección de los indios ante la amenaza de servidumbre[5]. Sin embargo, el tráfico de subsaharianos continuaría por nuevas motivaciones económicas. El hecho de que las Leyes de Indias garantizaran a sus moradores la condición de súbditos de la Corona −libres y sujetos a derecho, al igual que sus homólogos europeos− repercutió necesariamente en las relaciones laborales con exigencias menos gravosas y salarios más elevados. Los productores indianos prefirieron mano de obra esclava, consentida por las autoridades, puesto que su rentabilidad también contribuía a erosionar el comercio ilícito de los contrabandistas ingleses[6]. Aunque la monarquía española nunca gestionó directamente el comercio de esclavos, éste se apoyaba en las tesis desarrolladas por Aristóteles en el siglo IV a. C. Para el filósofo griego, la esclavitud sería de derecho natural en tanto que en la naturaleza se distinguirían seres humanos aptos para autogobernarse por medio de la razón y otros que, aun participando del intelecto, no alcanzarían a poseerlo en plenitud, mostrando una inclinación natural por los trabajos corporales más duros. Éstos serían los esclavos[7]. La complexión física de los pueblos subsaharianos, caracterizados por su primitivismo, –según percibieran la casi totalidad de los europeos hasta bien entrado el siglo XIX− se ofreció idónea para el caso. Cuestión que, al menos para el clásico, no debía significar maltrato o abuso, porque «al señor y al esclavo interesa lo mismo»[8]. Ya en el siglo XVI la Escuela deLa controversia de Valladolid, por Miguel Casado ~ Elba teólogos de Salamanca abundó en esta consideración progresando hacia una perspectiva paternalista de la servidumbre. Ésta prescindía de cualquier concepción absoluta de la esclavitud, que reducía al sometido a simple mercancía. Desde muy pronto quedó sentado que las circunstancias de los pueblos indios diferían de los subsaharianos al reconocérseles, conforme se argumentara en la Junta de Valladolid de 1551, una racionalidad y libertad ontológica, probada en sus civilizaciones (azteca e inca)[9].

América del Norte y las Indias Occidentales; nuevo mapa que ...

            Lo cierto es que, a la altura de 1763, la intervención bélica de España resultó funesta para sus intereses. La firma de la paz forzó la entrega de la Florida. Como compensación, recibió la Luisiana de su aliado francés. Es a partir de este instante cuando se activa todo un operativo destinado a consolidar la presencia española en el lugar; también en el amplio territorio situado al norte de la California mexicana y al oeste del Mississippi. Había llegado la hora de una nueva incursión hacia el Pacífico.

Misiones en la Alta California

            Con la fundación del Colegio Apostólico de la Santa Cruz de Querétaro en las postrimerías del siglo XVII se habían sentado los cimientos de la labor misionera de los frailes franciscanos al norte del virreinato de Nueva España (México). En esta ocasión la iniciativa partió del Padre Antonio Llinás, oriundo de la isla mediterránea de Mallorca (España). Cabe notar la importancia de este origen en la relación misional que sellarían no pocos frailes mallorquines en los años venideros. Fue el Papa Inocencio XI quien en 1682 emitió el Breve creando esta primera institución para la propagación de la fe católica en América. El Pontífice no hizo sino seguir la línea que marcaran sus predecesores desde que Alejandro VI, con motivo del descubrimiento en 1492, proclamara la siguiente necesidad:

Enviar a las dichas tierras firmes e islas hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y expertos, para que instruyan a los susodichos naturales y moradores en la fe católica, y les enseñen buenas costumbres, poniendo en ello toda la diligencia que convenga[10].

            La asignación y reparto del territorio, principalmente en beneficio de la Corona de Castilla, procedía de la potestad que se atribuía el Papa al actuar in nomine Christi, de quien «proceden todos los bienes, imperios y señoríos»[11]. Este derecho contraía, sin embargo, un deber para los reyes: subordinar cualquier interés material al servicio de un bien superior, a saber, la enseñanza de la fe y de las sanas costumbres a la población autóctona. Sólo aquí residía la legitimidad de la conquista americana, como luego subrayarían los tratadistas de la Universidad de Salamanca al calor de los debates acerca de la moralidad de la acción de Castilla en el Alejandro VI - Wikipedia, la enciclopedia libreNuevo Mundo. Esa exhortación de la Iglesia pronto se tradujo en normativas de la Corona a los descubridores para que trataran correctamente a los indios. La permisividad inicial de las autoridades civiles ante la esclavitud de los indígenas –continuación de la inercia de lo acontecido durante el siglo XV en las costas africanas− fue tempranamente rectificada al ordenarse su puesta en libertad y que, en adelante, se considerara libres a los naturales del lugar. Entre otras razones, porque si el principal cometido de aquella empresa radicaba en la propagación de la fe verdadera ésta exigía la aceptación libre y no forzada de sus tomadores, concebida como don gratuito de Dios. Atiéndase que los textos de la época siempre indican el requerimiento de instruir, no de forzar la adhesión a la fe, con las consecuencias que de ella se derivan[12].

            Todas estas provisiones de los Reyes Católicos –título con implicaciones morales concedido por la Santa Sede y que habrían de heredar sus sucesores− conformarían la estructura básica de las Leyes de Indias, que prohibieron expresamente la esclavitud de los nativos americanos. En todo este proceso se habían asentado los contenidos teológicos y filosóficos desplegados desde antiguo por los Padres de la Iglesia y sus primeros Doctores, que incidían en la recepción voluntaria de la fe[13]. Había que atraer a los gentiles (desconocedores del cristianismo) por la fuerza de la caridad y del argumento razonado, inspirados por las exhortaciones del apóstol Pedro a las comunidades primitivas (1Pe 3, 15). La espiritualidad de San Francisco de Asís apuntaló estas directrices, luego desarrolladas por algunos miembros de su orden como Ramón Llull. Este pensador y misionero mallorquín del sigloBiografia de Ramon Llull XIII recurriría al razonamiento y al diálogo como instrumentos preferentes para alentar la conversión de los no cristianos. Así lo consignó en el Llibre del Gentil. Y es que, de acuerdo con la raíz que definiría el corpus doctrinal de Llull –el lulismo−, sólo el amor que acerca a Dios puede marcar el camino de perfección en la vida cristiana[14].

            Con la llegada a México de fray Junípero Serra y otros misioneros mallorquines de la orden franciscana a mediados del siglo XVIII se ratificó esta línea en la acción pastoral emprendida al norte de Sierra Gorda. Formado en los presupuestos lulistas, que enseñaría en calidad de profesor en la Universidad Luliana de Mallorca, el Padre Serra habría de plasmarlos en las misiones californianas[15]. Así lo Junípero Serra - Wikipedia, la enciclopedia libreprueba la documentación referente al trato dispensado a los indígenas y en la organización del sistema de misiones. La expulsión de la Compañía de Jesús de todos los territorios de la Corona española decretada en 1767 por el rey Carlos III –celoso de su autoridad temporal frente al Papado (recuérdese el especial voto de obediencia de los jesuitas al Pontífice)− precipitó que el virrey de Nueva España, marqués de Croix, encargara a los franciscanos la administración de las tierras californianas que rigieran los hijos espirituales de San Ignacio de Loyola. Fue cuando el Visitador del Virreinato, José de Gálvez, atendió la propuesta de la comunidad religiosa del Colegio de San Fernando de México, nombrando a fray Junípero Serra presidente de los misioneros destinados a California[16]. Aunque el mando de las antiguas misiones jesuitas recayera en los comisionados del ejército de la Corona española, que brindaron protección a los Padres franciscanos por medio de presidios o fuertes, la labor de éstos no era tanto reemplazar sin más a los expulsos como dar comienzo real a la obra misional católica en la California Alta[17]. Así las cosas, en poco tiempo se completaron las misiones creadas por los jesuitas, elaborándose un itinerario que debían seguir las expediciones y la forma de realizarse. Entre las primeras se contaron las de San Fernando, San Diego y San Carlos Borromeo, convertida en sede del Padre Serra para el gobierno de aquella empresa.

Propuestas para «la espiritual conquista»[18]

            A la altura de 1773, ya creadas las misiones de San Antonio, San Gabriel y San Luis, fray Junípero se dispuso a redactar unas extensas sugestiones dirigidas al nuevo virrey, Antonio Mª Antonio María de Bucareli y Ursúa - Wikipedia, la enciclopedia libreBucareli, para incrementar el progreso de las misiones y adelantar la presencia de aquel Estado misional católico[19] representado por la Corona en las tierras de la Alta California.

            A lo largo de treinta y dos proposiciones el fraile franciscano se detiene mayormente en cuestiones logísticas, imprescindibles para el buen funcionamiento de las misiones. Ciertamente, después de los elogios a su católica majestad, el rey Carlos III, fray Junípero repasa el estado general de la situación. Las vías de tránsito, tanto marítima como terrestre, son presentadas como asuntos de primer orden para sostener la labor misionera. La provisión de alimentos, utensilios de labranza y ganado se revelan capitales para la subsistencia de sus habitantes, sobre todo los amerindios. Y es que el objetivo de las misiones, diseñadas a modo de pequeñas ciudades, consistía en allegar a la población indígena concentrándola en dichos núcleos a fin de instruirlas en los presupuestos informantes de la civilización cristiana. Para ello debían resultar atractivas, acondicionando las viviendas, talleres y graneros, además de los servicios médicos y catequéticos, con la iglesia-capilla como centro neurálgico de su estructura[20]. Dicho patrón no distaba en exceso del promovido en España por los reinos cristianos durante la Reconquista con las Cartas de Población[21]. Realmente se adaptaba un modelo preexistente a las circunstancias de la California Septentrional:

Es punto importantísimo –escribía fray Junípero− el que se provean las misiones de algunos peones para el cultivo de la tierra y procurar levantar algunas cosechas para su manutención […] vayan en los barcos mozos entre los que se hallarán labradores, vaqueros y arrieros […]; suplico a V.E [el virrey] una nueva fragua con un herrero […] con lo que además de quedar mejor servidas [las misiones] podremos poner muchachos [indios] recién convertidos a que aprendan un oficio[22].

            En este sentido, la misión era la traslación de una imagen celestial: la ciudad de Dios en la tierra frente a un estado inhóspito, apartado del amor divino, el cual ofrece a todos la felicidad y la salvación eterna. Entre la población indígena más joven −generalmente receptiva a la predicación evangélica− se contaban la mayoría de sus moradores; bien como catecúmenos (iniciados en la fe) o recién bautizados[23]. En todo momento el Padre Serra Memoria y defensa de fray Junípero Serra | Alfa y Omegainsiste en el cuidado y buen trato a los indios, de acuerdo con la filosofía que inspiraba a la Iglesia y, por ende, a la legislación española. Los indígenas sólo podrían permanecer bajo la custodia de los Padres franciscanos, evitando así cualquier abuso o violencia por parte de los militares que defendían las misiones de posibles ataques:

Que ningún castigo o maltratamiento se haga en alguno de ellos [los indios], ni por el oficial, ni por soldado alguno sin el dictamen del Padre misionero, por ser lo dicho costumbre inmemorial del reino desde su conquista, muy conforme al derecho natural concerniente a la crianza de los hijos, y circunstancia esencial para la conveniente educación de los pobres neófitos[24].

        Esta concepción paternalista, inserta en algunos planteamientos de la Escuela de teólogos de Salamanca –como se ha visto− y muy presente en el siglo XVIII por la teoría del orden natural (en una familia espiritual como la de las misiones el padre encargado actuaría como cabeza, velando por el bien de los hijos), guio el ánimo de los frailes franciscanos en California. A mediados de la centuria fue muy comentado el Itinerario para párrocos del obispo de Quito, Alonso de la Peña. En sus páginas proponía una relación respetuosa con la dignidad de los nativos americanos, señalando que los sacerdotes no podían actuar como jueces ni infringir directamente castigos físicos a los indios. Llegado el caso, la corrección debíaFray Junípero Serra | Imperio espanol, Español, Imperio regirse por la caridad[25]. Un planteamiento enraizado, por otra parte, en los estándares pedagógicos de la época hasta tiempos recientes. Aunque en las zonas más conflictivas como la misión de San Diego se recomendaran los azotes para templar los ánimos revueltos de algunos pobladores[26], la tónica general fue la benevolencia. De hecho, en las mentadas sugestiones para la conquista espiritual de California, fray Junípero abogó para que se indultara a todos los que hubieran desertado de las misiones, desvaneciendo temores e inquietudes entre «los gentiles y descarriados cristianos»[27].

            Este anhelo por conjurar miedos que retrajeran a los nativos de las misiones se materializó en la petición cursada al virrey para que removiera de la comandancia militar del presidio a Pedro Fages por «el malísimo trato y modales de dicho oficial», cuya conducta había causado serios atrasos a las misiones[28]. Solicitud que fue atendida por Bucareli, nombrando al patrocinado por el Padre Serra: el sargento José Francisco Ortega, por ser «juicioso, prudente y sin exasperación»[29]. De esta manera, resultaría más fácil apartar a los soldados que dieran mal ejemplo a instancias de los Padres encargados de cada misión[30]. En este punto, también la autoridad militar debía sujetarse a las prescripciones eclesiásticas.

            Dentro de este amplio programa, fray Junípero no ignoraba la trascendencia del mestizaje para la supervivencia e impulso de la obra misional. Primero, invitando a algunas familias indígenas a desplazarse a otras misiones donde ya había hogares de españoles o criollos. Se trataba de favorecer la convivencia entre distintas etnias, unidas por una misma fe, de acuerdo con la pauta El mestizaje en America - la Historia sin Historietasprogresivamente adoptada en la conquista de América. Asimismo, se procuraba el conocimiento de familias de cristianos viejos entre los nativos casados, extrañados de la sola presencia de frailes (hombres célibes) en los comienzos de cada misión. Al incentivar los matrimonios mixtos entre soldados y amerindias, fray Junípero aspiraba a que se estrecharan las relaciones humanas entre los súbditos de la Corona e hijos de la Cristiandad, logrando una mayor estabilidad en la organización y estructura de las misiones[31].

            El aprendizaje de las lenguas aborígenes por los franciscanos allanó la aproximación a los indios[32], a quienes también se les enseñara el español para un entendimiento más fluido con el resto de los integrantes de las misiones, igualándolos a su misma categoría. Aunque el desarrollo de todo este cometido deviniera dispar y a veces extremadamente complejo, la actitud de los indígenas fue generalmente de acogida y receptividad, según apuntan las fuentes[33]. Sin este comportamiento parece difícil que las misiones se hubieran diseminado por aquella geografía con relativa celeridad[34], a pesar de la escasez de medios, convirtiéndose en el basamento de las futuras urbes californianas a partir del siglo XIX.

Reflexiones finales

            Por lo dicho hasta aquí resulta evidente que las acusaciones de racismo contra fray Junípero Serra carecen de todo fundamento. Quienes agredieron o destruyeron sus imágenes en pleno frenesí antirracista del movimiento Black Lives Matter ignoran la realidad histórica. Y es que el racista margina y desprecia a quien noAtacan y vandalizan la estatua de fray Junípero Serra en Palma con ... pertenece a su raza condenándolo al ostracismo. Todo lo contrario de lo que hiciera fray Junípero y la orden franciscana en California, con la asistencia de las autoridades civiles, procurando la inserción de los aborígenes en la Cristiandad. Un hecho nada baladí, puesto que significaba una toma de conciencia no sólo de la dignidad natural de los indios, sino también sobrenatural al adquirir la condición de hijos de Dios por el bautismo, al igual que los españoles. Que se promoviera el mestizaje entre nativos y europeos es otra muestra clara de la ausencia de racismo. En ningún caso los indígenas sufrieron la persecución y el exterminio que habrían de padecer después –ya a mediados del siglo XIX− con la conquista anglosajona del oeste americano.

            Ciertamente que algunas comunidades actuales de indígenas han tildado la acción de fray Junípero y de la Corona española de represora contra el modo de vida de sus ancestros. Es verdad que hubo episodios de violencia por ambas partes (tribus y ejército), pero la constante fue la de atraer a los aborígenes por el diálogo, el ejemplo de vida y la organización de las misiones. En este sentido, procuró seguirse el estilo pastoral de San Francisco de Asís (el respeto por toda criatura como obra de Dios) y de Ramón Llull (el argumento antes que la espada). La mención de alguna carta en la que el fraile mallorquín justificaba los azotes como método correctivo no puede elevarse a categoría, ya que se planteó como último recurso de acuerdo con la pedagogía de aquella época y que Los indios de California piden al Papa que frene la canonización ...ha perdurado hasta fechas relativamente recientes. La crítica a la conculcación del patrimonio nativo –su lengua y costumbres− parece más la manifestación de una de las corrientes ideológicas del indigenismo, radicada en el mito del buen salvaje de Rousseau (opuesto a toda civilización) y próxima al pensamiento marxista aplicado a la lucha de etnias o razas (blancos contra indios y viceversa), que una denuncia real del despojo de los usos nativos y de sus derechos. Un extremo que, como se ha visto, procuró ampararse desde los albores de la conquista americana por la Iglesia y las leyes de la Monarquía. Ésta, por su sentido innato de la continuidad en lo fundamental, permite explicar el reconocimiento de la familia real española a la obra de fray Junípero con la visita a su casa paterna y museo en la localidad mallorquina de Petra el pasado 10 de agosto de 2020.

            Sin embargo, que algunas autoridades civiles como la actual presidenta del Senado del Estado de California −Toni G. Atkins−, antigua alcaldesa de San Diego por el Partido Demócrata, hayan condescendido con el derribo de estatuas del fraile franciscano y apoyado las peticiones para retirar del capitolio las imágenes de Isabel la Católica y Cristóbal Colón, responde a un motivo claro: secundar el activismo de grupos ideológicos afines. Cabe recordar que la señora Atkins es una de las principales abanderadas del colectivo LGTB, cuya lucha por sus derechos civiles se ha equiparado a la de otros sectores históricamente marginados como los afroamericanos. En realidad, la senadora intenta aplicar en su ámbito de influencia la hoja de ruta trazada por la resolución aprobada en Ginebra en 2014 por el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. En ella se da carta de naturaleza a los llamados derechos de identidad de género y orientación sexual. Un planteamiento arraigado en la autosuficiencia radical del ser humano, que necesariamente se contrapone a la realidad objetiva de la naturaleza en la que se apoya el derecho natural, sostenido por la Iglesia y secundado en su tiempo por Isabel la Católica y la obra de la Monarquía hispánica en América. De ahí que para los promotores de la ideología de género, aprovechando la confusión generada por las reivindicaciones antirracistas, deban tomarse medidas para borrar la huella española La Misión de San Gabriel sufre enormes daños tras un incendio de ...y católica de los Estados Unidos. A este propósito se dirigen las agresiones a estatuas e iglesias de las misiones californianas[35], con el consiguiente perjuicio; también para un patrimonio declarado de la humanidad en 2003 por su alto valor histórico y artístico, muestra del barroco indígena de la segunda mitad del siglo XVIII[36].

            La erradicación de la herencia cristiana pretende acelerar el cambio cultural de nuestros días. Sin la objetividad de la ley natural, cuya visión antropológica reconoce la dignidad de toda persona por su naturaleza racional y libre −imagen de Dios creador cuando se eleva al plano suprasensible−, los derechos quedan al arbitrio del legislador. Paradójicamente, la experiencia de las últimas décadas demuestra que, bajo el espejismo de mayores libertades, se ha constreñido la libertad personal al propiciarse el capricho e intemperancia de la voluntad sobre la recta disposición de obrar conforme a las virtudes, humanas y sobrenaturales. De esta forma, se ha oscurecido paulatinamente la conciencia acerca de la dignidad integral de la persona humana. Los particulares se convierten así en piezas más fácilmente manejables por el poder político, a pesar de que adopte apariencias democráticas.

            En definitiva, la polémica generada es de orden ideológico, no histórico, aunque para ello tenga que manipularse la historia. Su contexto y documentación desmienten el discurso de quienes buscan falsearla.

 

[1] Esta postura respondió más a una cuestión socioeconómica que racial, pues era un lugar común en la época del liberalismo asociar la libertad individual a los títulos de propiedad (como también ocurría en Europa, donde apenas existía variedad racial). De hecho, el eminente educador afroamericano Booker T. Washington (1856-1915) abogó primeramente por medidas que permitieran la adquisición de poder económico por parte de la comunidad negra para que a posteriori lograra las ventajas políticas correspondientes. Véase «Libres al fin: el movimiento de derechos civiles en Estados Unidos», Dpto. de Estado de los Estados Unidos, 2008, p. 21.

[2] Joan Faus, Pablo de Llano: «Tres muertos durante la jornada de caos desatada en Charlottesville por una manifestación racista», El País (13/08/2017).

[3] «Los activistas derriban la estatua de fray Junípero Serra en el Golden Park de San Francisco», ABC (22/06/2020).

[4] Pablo Scarpellini: «California aprueba retirar una estatua de Colón e Isabel la Católica de su capital», El Mundo (18/06/2020).

[5] Francisco Frías Valenzuela: Manual de Historia de Chile, Nascimiento, 1982, p. 36.

[6] Stanley J. Stein; Barbara H. Stein: El apogeo del Imperio. España y Nueva España en la era de Carlos III, 1759-1789, RBA, Barcelona, 2006, p. 70.

[7] Política, Libro I, cap. II y V.

[8] Política, Libro I, cap. II.

[9] Francisco Fernández Buey, «La controversia entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Una revisión», Boletín Americanista, nº 42-43, 1992, p. 335.

[10] Silvino Zavala: Las instituciones jurídicas en la conquista de América, Porrúa, México, 1971, pp. 213, 215.

[11] Ibid., pp. 214-215.

[12] Idoya Zorroza: «La idea de dominio en el siglo XVI y sus repercusiones en Hispanoamérica» en Antonio Cañellas (coord.): América y la Hispanidad. Historia de un fenómeno cultural, Eunsa, Pamplona, 2011, p. 51.

[13] «En efecto, confesar es decir lo que tienes en tu corazón; si empero en el corazón tienes una cosa y dices otra, hablas, no confiesas. Porque se cree en Cristo con el corazón, cosa que nadie hace forzado». San Agustín de Hipona: Comentarios a San Juan, trat. 26, n. 2.

[14] Luis Suárez: «Amor, religión y diálogo en la obra de Ramón Llull», CIDESOC (23/12/2017).

[15] Véase esta influencia en Josep Amengual: «Fra Juníper Serra: pastoral missionera inspirada en l´estil de Ramon Llull i per l´Escola de Salamanca en temps de l´absolutisme», Revista Catalana de Teologia, 40/1, 2015, pp. 144-145.

[16] Fray Francisco Palou: Relación histórica de la vida y apostólicas tareas del venerable padre fray Junípero Serra, Consell de Mallorca, Palma, 2013 (1ª ed. 1787), p. 86. Se variaba así el plan defensivo inicial en una zona rica en recursos y disputada desde antiguo por franceses y británicos. Los conflictos armados con las tribus nativas, reñidas también entre sí (apaches y comanches), precipitaron un cambio de táctica por parte de las autoridades españolas con una promoción más decidida de las misiones y del proceso de inculturación de los indígenas. Desde el punto de vista estratégico, se trataba de ganar aliados nativos para repeler los ataques de sus contrarios y acelerar la pacificación del territorio con el consiguiente dominio de la Monarquía. Véase Antoni Picazo: «El impacto de las guerras nativas en el norte de Nueva España», Illes i Imperis, 12, 2009, pp. 8-10.

[17] Gaspar Sabater: Junípero Serra. Colonizador de California, Editora Nacional, Madrid, 1944, p. 87. Véase también la imprescindible biografía del profesor Bartolomé Font Obrador: Fray Junípero Serra. Doctor de gentiles, Miquel Font, Palma, 1998, pp. 13-15.

[18] Término utilizado por el Padre Palou, contemporáneo y primer biógrafo de fray Junípero: op. cit, p. 180.

[19] Sobre este concepto, véase Vicente Rodríguez Casado: De la monarquía española del Barroco, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, 1955, pp. 120-122.

[20] Carta de fray Junípero Serra al virrey Antonio Mª Bucareli (13/03/1773) en Escritos de fray Junípero Serra (Edición preparada por el P. Salustiano Vicedo e introducida por el P. Jacinto Fernández-Largo), Tomo II, Petra, 1984, p. 92.

[21] Véase uno de estos ejemplos en Josep Francesc López Bonet: «Les Ordinacions d´en Jaume II per a l´establiment de noves viles a Mallorca (1300)», Estudis Balearics, nº 6, Palma, 1982.

[22] Carta de fray Junípero Serra al virrey Antonio Mª Bucareli (13/03/1773), op. cit, pp. 89, 93.

[23] Amengual: art. cit, p. 155.

[24] Carta de fray Junípero Serra al virrey Antonio Mª Bucareli (13/03/1773), op. cit, pp. 86-87.

[25] El texto del prelado afirmaba que «La crueldad es vicio opuesto a la clemencia y es una aspereza de ánimo que sin piedad castiga con exceso la culpa del inferior. Y la virtud de la clemencia obliga a todos los que tienen superioridad sobre otros, templando con piedad el rigor de la ley en el castigo». De ahí que en relación con los indios encareciera a un trato benevolente «porque sus culpas no tienen tanto de malicia como en otros, mas antes se disminuye por muchas cosas como son la simplicidad, ignorancia, embriaguez, pobreza y ser tan nuevos en la fe, que aún no han olvidado la gentilidad. Saco la conclusión y es que si el castigo excede a la culpa con grave daño del indio, es pecado mortal» Fragmento extraído del estudio de Bartolomé Font Obrador: «Fray Junípero Serra. De Doctor de Gentes a Doctor de Gentiles», Boletín de la Sociedad Arqueológica Luliana, 53, 1998 p. 239.

[26] Según refiere el Padre Palou, San Diego sufrió uno de los más violentos ataques de las tribus del lugar. El suceso tuvo su origen en la captación por parte de grupos hostiles de dos neófitos que se ausentaron de la misión sin licencia, valiéndose de ellos para divulgar la falsa noticia de que «los Padres [franciscanos] querían acabar con toda la gentilidad haciéndolos cristianos a la fuerza, para lo cual daban por prueba los muchos que en un día habían bautizado». Así las cosas, en el asalto fray Luis Jaume fue desnudado y «empezaron a darle golpes con las macanas y le descargaron innumerables flechas […] después de muerto, le machacaron la cara, la cabeza y demás cuerpo, de modo que desde los pies hasta la cabeza no se quedó parte sana más que las manos consagradas». Palou: op. cit, pp. 204-205.

[27] Carta de fray Junípero Serra al virrey Antonio Mª Bucareli (13/03/1773), op. cit, p. 100.

[28] Ibid., p. 82.

[29] Ibid., p. 85.

[30] Ibid., p. 86.

[31] «Al que así se case, se le mantenga de pie en la misión de su consorte, sin irlo remudando a otras; que se le dé por de pronto una bestia en que andar si no la tiene, y que, después de un año o algo más de servicio de su misión en el laborío de las tierras, se le den, de las del rey, un par de vacas y una mula […] y que a su tiempo podamos señalarles su pedazo de tierra que pueda sembrar por sí». Ibid., p. 100.

[32] Carta de fray Junípero Serra a fray Francisco Palou sobre la necesidad de dominar las lenguas indígenas (18/08/1772). Ibid.

[33] Véase, a título de ejemplo, la correspondencia de fray Junípero Serra con los Padres Juan Andrés, Rafael Verger, Francisco Palou o Francisco Pangua entre 1769 y 1774, en Escritos…, Tomos I y II.

[34] Para constatar la disposición colaboradora de los nativos, puede consultarse la relación del Padre Palou referida a la fundación de la misión de San Buenaventura en Los Ángeles en 1782. La violencia inicial ante la empresa misional en el recorrido del Canal de Santa Bárbara se trocó completamente cuando los misioneros, con la ayuda de los conocimientos lingüísticos de un neófito de la misión de San Gabriel, pudieron dar a conocer sus intenciones evangelizadoras. Los indios se prestaron entonces a construir la capilla y las casas de la misión. Al año siguiente se había formado una comunidad de 53 cristianos nuevos. Palou: op. cit., p. 265.

[35] Javier Ansorena: «Arde la histórica iglesia fundada por fray Junípero Serra en Los Ángeles en 1771», ABC (14/07/2020).

[36] El pasado 15 de julio de 2020, festividad de San Buenaventura en el calendario litúrgico de la Iglesia Católica y coincidiendo con el fragor de la controversia, el Papa Francisco I erigió en basílica menor la misión de tal nombre que fundara fray Junípero Serra (proclamado santo en 2015). Véase Vida Nueva (16/07/2020).