Archivo de la categoría: Historia

La tolerancia: pasado y presente

abril 12, 2026 cidesoc 1 comentario

por Guillermo Arquero, historiador

La tolerancia es uno de los valores que más se destacan en las sociedades que se consideran libres y democráticas, como un sinónimo de respeto o incluso aprecio a la diversidad de credos y posicionamientos, que garantiza la convivencia y el entendimiento entre los miembros de la comunidad política pese a sus diferencias. Esto ha propiciado, también, cierta proyección hacia el pasado, queriéndose ver en diversos momentos de la historia este valor con el deseo de potenciarlo en el presente. Ejemplo de ello lo tenemos en la llamada España de las tres culturas, que ha dado lugar a la ficción de que hubo un tiempo de convivencia pacífica y cordial entre musulmanes, judíos y cristianos en armonía y libertad, especialmente en al-Ándalus. Así, cuando, en 2009, Barack Obama quiso impulsar una relación entre Estados Unidos y el mundo musulmán, pronunció en la Universidad de El Cairo un discurso en el que ponía en valor el pasado de tolerancia en la España islámica como precedente a seguir: “El Islam tiene una orgullosa tradición de tolerancia. Lo vemos en la historia de al-Ándalus (Andalusia) y Córdoba durante la Inquisición”[1].

Lo más llamativo de estas palabras es la alusión a la Inquisición, como si esta fuese un periodo histórico o un régimen político, o que garantizase dicha tolerancia, de modo que el público se queda con la incógnita de qué quería decir exactamente quien redactó ese discurso. Pero cabe llamar la atención sobre otra cuestión, y es qué entendía el autor por la palabra “tolerancia”. Si seguimos el resto del discurso, Obama defiende la necesidad de que en los países y estados del mundo se respete otros credos religiosos distintos al que profesa la mayoría, y que “la libertad de religión (freedom of religion) es fundamental para la capacidad de los pueblos para vivir juntos”. Y aquí parece que se comete un error, y es equiparar tolerancia con libertad.

La Real Academia de la Historia define, en la segunda acepción del término “tolerancia” como el “respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias”, y esto está en consonancia con la idea del discurso del presidente norteamericano. Pero la primera definición de la RAE es “acción y efecto de tolerar” y, si nos vamos al verbo, éste se define como: 1) llevar con paciencia; 2) permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente; 3) resistir, soportar, especialmente un alimento o una medicina. Sólo en cuarto lugar se repite “respetar las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias”.

En efecto, tolerar tiene más que ver con sufrir o aceptar algo que no gusta o se considera malo o erróneo en aras de un bien mayor (la convivencia pacífica, la posibilidad de que la persona equivocada tenga tiempo para comprender el error en el que vive…). Es por ello que, a muchas personas que se les llena la boca con la tolerancia y la diversidad, no toleran realmente, porque cuando hablan de “tolerancia” en realidad están pensando más en el “respeto” o la aquiescencia solamente hacia aquello que se acerca a sus propias posturas o valores, y no a aquello que los contradice o los confronta. Son los que han puesto de moda la paradoja de Popper, y hacen boicoteos o escraches invocando la “intolerancia contra los intolerantes”, cuando realmente se convierten en aquellos sobre los que advertía el pensador austríaco, pues, como indica Alexandra Arévalo: “Para Popper, el límite está en la violencia, mientras las ideas u opiniones intolerantes pudieran contrarrestarse a través de herramientas discursivas o educativas -lo que él llamaba argumentos racionales- éstas no debían ser censuradas. La coacción y la violencia son entonces el límite de la tolerancia, ya que en libertad, el diálogo, el debate y el respeto siempre están en primer plano.”[2]

Así pues, actualmente en una sociedad libre la tolerancia consiste en reconocer el derecho de otros a defender y exponer posturas ideológicas, religiosas o morales que nos desagradan, basándonos en el reconocimiento del derecho del otro a pensar de esa manera, siempre que no coarte, agreda o vulnere los derechos de sus conciudadanos. En definitiva, la tolerancia es una consecuencia del respeto hacia la persona y sus derechos inalienables, y lo que debe tolerarse no es a la persona en sí (merecedora de algo más), sino sus creencias.

Antiguamente, o allá donde existe la confesionalidad del Estado, la tolerancia es una gracia que se concede a una minoría ajena al credo o postulados de la mayoría de la comunidad política, y por ello puede retirarse cuando se considere conveniente (como ocurrió con los judíos en las coronas de Castilla y Aragón en 1492). No es lo mismo, volviendo al discurso de Obama, la libertad religiosa que la tolerancia religiosa. Esta última se da en un país en el que hay una religión oficial y hegemónica y se permite, con una serie de restricciones, el ejercicio público o privado de otras minoritarias. En este sentido dado a la tolerancia, ésta ya no tiene un valor tan positivo de acuerdo a los valores del Occidente contemporáneo. Podía tenerlo antaño, pues se partía del axioma de que había una verdadera fe a la que debían adecuarse todos los miembros de la comunidad política, y no se contemplaba un derecho a disentir libre y públicamente de esa verdad. Por ello, se puede decir que esas concesiones eran un avance. Así, cuando en el año 711 los musulmanes entraron en España, contaron con la bienvenida y cooperación de los judíos, quienes eran enormemente hostigados por los gobernantes del reino visigodo. En efecto, los musulmanes les concedieron mucha mayor libertad y respeto, pero no en pie de igualdad a ellos.

Así pues, dicha tolerancia no dejaba de ser una concesión de la autoridad política y religiosa, y estas minorías sólo podían vivir su fe y sus costumbres de una forma restringida y siempre subordinada, tanto en los territorios islámicos como cristianos. Esta noción de tolerancia como coexistencia (a veces difícil) lo explica muy bien el historiador Joseph Pérez en su libro Los judíos en España, mencionando para ello al pastor protestante Jean Paul Rabaut Saint-Étienne quien, en los albores de la Revolución Francesa, demandaba que sus correligionarios franceses no fuesen tolerados, sino que se les considerara en pie de igualdad al resto de sus compatriotas católicos:

Así, señores, los protestantes son favorables a la patria, y la patria los trata con ingratitud; la sirven como ciudadanos; son tratados como proscritos; la sirven como hombres que habéis hecho libres; son tratados como esclavos. Pero existe, en fin, una nación francesa, y es a ella a la que apelo, en favor de dos millones de ciudadanos útiles que reclaman hoy su derecho como franceses. No le hago la injusticia de pensar que ella pueda pronunciar la palabra “intolerancia” […] Pero, señores, no es ni siquiera la tolerancia lo que reclamo, es la libertad. ¡La tolerancia! ¡el padecimiento! ¡el perdón! ¡la clemencia! Ideas soberanamente injustas para con los disidentes, hasta tal punto que será verdad que la diferencia de religión, que la diferencia de opinión no es un crimen. ¡La tolerancia! Pido que sea proscrita; a su vez menospreciará esta palabra injusta que no nos presente como ciudadanos dignos de piedad, como culpables a los que se perdona, los que, a menudo, el azar y la educación han llevado a pensar de otra manera que nosotros. El error, señores, no es un crimen: el que lo profesa, lo toma por la verdad; es la verdad para él; está obligado a profesarla, ningún hombre, ninguna sociedad tiene el derecho de precaverlo[3].

De esta manera, la tolerancia en la España medieval no debe entenderse como una actitud cuasi fraternal pese a las mutuas diferencias, como tiende a entenderse (erróneamente a mi entender) hoy en día. La diferencia que existe entre aquella tolerancia y la actual (fundada, en buena medida, sobre los postulados inmanentistas de la Ilustración) es que ésta se basa en el principio de igualdad y libertad individual, que admite el derecho a vivir conforme a la propia fe o moral y defenderla públicamente, siempre que no atente contra el bien común de una forma flagrante. Dicho presupuesto ha sido sintetizado en expresión que recoge la actitud de Voltaire: «No estoy de acuerdo con lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo«.

En la España cristiana medieval, sin usar la palabra “tolerancia”, se tenía claro en qué consistía y, así, Alfonso X en las Patidas decía que: judíos son una manera de homes, que como quier que non creen la fe de nuestro señor Jesucristo, pero los grandes Señores de los cristianos siempre sufrieron [consintieron] que viviessen entre ellos[4]. Otro tanto ocurría en la contraparte musulmana, donde judíos y cristianos eran dimmíes, es decir, “protegidos” contra la intolerancia que se aplicaría a otras minorías, aunque vivían subordinados y con unas libertades y derechos restringidos.

¿Cuáles eran los argumentos para la tolerancia en el mundo cristiano? El principal de ellos lo daba en su Summa el fraile Angelo di Chivasso:

Por otro lado, ¿han de tolerarse sus ritos? Respondo que […] se permite que los infieles pequen en sus ritos; pero solo pueden ser tolerados, sin caer en pecado, en virtud de dos cosas: o por un bien que proviene de ellos (como en los ritos de los judíos, en los que tenemos este bien, porque en tales ritos nuestra fe tiene en ellos testimonio, en los que la prefiguraban) o, en segundo lugar, pueden ser tolerados sin pecado en virtud de evitar un mal, el escándalo o discordia que se pueda prevenir, o el impedimento de su salvación, porque siendo tolerados de tal manera sean convertidos poco a poco a la fe. En virtud de lo primero ha de tolerarse a los judíos, en virtud de lo segundo solo a otros infieles, no otras cosas ^[5].

En conclusión, la palabra “tolerancia” ha ido adquiriendo matices en su significado conforme ha pasado el tiempo. En el Medievo, como vemos, significaba una cosa que se aleja bastante de lo que hoy entendemos (o queremos entender), y de ahí la precaución que ha de tenerse a la hora de estudiar el valor de la tolerancia en el pasado y aun en el presente.

[1] “Islam has a proud tradition of tolerance. We see it in the history of Andalusia and Cordoba during the Inquisition”; disponible en https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/remarks-president-cairo-university-6-04-09 consultado en enero de 2026.

[2] https://www.freiheit.org/es/mexico/los-limites-de-la-tolerancia-la-paradoja-de-popper, consultado en enero de 2026.

[3] Rabaut Saint-Étienne, Jean Paul, Opinion de M. Rabaut de Saint-Étienen surr l´amonition suivante de M. Le Comte de Castellane: Nulle homme ne peut être inquiété pour ses opinions, ni troublé dans l´exercise de sa Religion, París, 1789. pp. 8-9.

[4] Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio, Partida VII, título XXIV, ley I, edición de la Real Academia de la Historia, 1807

[5] Angelis de Clavasio, Summa Angelica de casibus conscientialibus, (con anotaciones de Iacoppo Ungarelli); Venecia, 1578, tomo I, pp. 644-645.

Historia

El resurgir histórico de Japón (1945-2016)

noviembre 10, 2025 cidesoc Deja un comentario

por Antonio M. Moral Roncal, historiador

El milagro económico de un país derrotado

Tras la Segunda Guerra Mundial, Japón se enfrentaba al trauma de la derrota militar y la espantosa cifra de 3,1 millones de muertos, de los cuales 800.000 fueron civiles. Otra consecuencia del conflicto fue la humillante ocupación norteamericana (1945-1952) del país y la apertura de un proceso descolonización que supuso la pérdida de los decisivos mercados chino y coreano. En este sentido no hubo grandes problemas territoriales y se admitió la vuelta a las fronteras de 1868 -el año del comienzo de la Era Meiji- salvo la disputada isla de Sajalín, invadida y ocupada por las tropas soviéticas, que se negaron a abandonarla.

La destrucción de la ciudad de Hiroshima después del estallido de la bomba atómica

Para evitar una vuelta al poder de los militaristas e imperialistas que plantearan una revancha vengativa, la administración norteamericana favoreció una masiva depuración -180.000 personas- de todas las ramas de la administración estatal y política, aunque, finalmente, se culpabilizó a 4.200 de las mismas y se ejecutaron a 700, entre ellas al primer ministro Hideki Tojo. Esa depuración quiso separar de la masa a aquellos japoneses que habían sido culpables de la política imperialista y belicista que había llevado a la nación a la guerra con Estados Unidos y otras potencias aliadas en diciembre de 1941, así como de actuaciones criminales durante el conflicto bélico.

Juicio al primer ministro japonés, Hideki Tojo, después de la Segunda Guerra Mundial

La potencia americana favoreció la implantación de un sistema constitucional democrático, impulsando la celebración de elecciones generales a la Dieta Imperial o Parlamento el 10 de abril de 1946. Se abría así una nueva fase de la historia del Japón que se caracterizaría por el bipartidismo -a diferencia de etapas pasadas de multipartidismo- una gran estabilidad política y la cesión de la defensa exterior a los Estados Unidos. Se abolió el sintoísmo de Estado y la educación ultranacionalista, al considerarse que habían servido como herramientas para la creación y expansión de una idea de superioridad racial y expansión imperial en Asia anteriormente al estallido de la guerra mundial.

Se creó una nueva constitución democrática en 1947, caracterizada por la división de poderes, amplitud de derechos de los ciudadanos, gobierno responsable ante el Parlamento o Dieta y el mantenimiento del emperador como Jefe de Estado con las características propias de una monarquía constitucional moderna, sin poderes políticos. La abolición de la figura imperial hubiera supuesto un trauma tan grande para el pueblo japonés que hubiera obstaculizado la construcción de la paz y habría abierto un periodo de insurgencia contra la ocupación norteamericana. En el capítulo II de la constitución, se señaló claramente que “El pueblo japonés renuncia para siempre a la guerra como derecho soberano de la nación, y a la amenaza o el empleo de la fuerza como medio de solucionar las disputas territoriales”, en un intento de evitar la vuelta del militarismo. Con el fin de realizar el propósito anterior, no se mantendrían las fuerzas de Tierra, Mar y Aire, al igual que cualquier otro potencial bélico. El derecho de beligerancia del Estado no fue reconocido, en consecuencia. Lo que hasta en Estados Unidos hubiera sido un artículo imposible de firmar, Tokio lo tuvo que aceptar por haber perdido una guerra, aunque en 1950 se autorizó a Japón a poseer una “Reserva de la Policía Nacional” formada por 200.000 hombres, transformada en diez años después en “Fuerza de Defensa Nacional”, eufemístico nombre que ocultaba el lento comienzo del rearme japonés en plena Guerra Fría.

A diferencia de los países vencidos en Europa, Japón no tuvo Plan Marshall, por lo que fue necesario reconstruir el país mediante una política caracterizada por el dirigismo estatal, apoyado en una mentalidad trabajadora y de sacrificio por la comunidad, característica sociocultural propia. La masiva destrucción de plantas industriales durante la guerra favoreció la reinstalación de otras nuevas y modernas, planteándose una más racional localización industrial al lado o cerca de puertos para favorecer la circulación de mercancías. De esta manera, bajaron los costes de transporte y se acortó el ciclo productivo. Si bien se legalizaron los sindicatos, la mentalidad japonesa favoreció los convenios entre patronos y obreros para crear la paz social necesaria para la reconstrucción del tejido económico. Además, la ausencia de gastos militares desvió grandes cantidades de dinero a la inversión económica y social.

Los ocupantes norteamericanos también favorecieron la creación de una nueva sociedad al obligar a la desaparición de los títulos de nobleza, apoyando una reforma agraria, eliminándose el arrendamiento por la propiedad, con el objetivo de prescindir de diferencias sociales y crear más clase media entre los antiguos trabajadores. Aumentaron los impuestos por la propiedad, de tal manera que muchos propietarios no tuvieron más remedio que poner en circulación tierras e inmuebles en el mercado, disponibles para la nueva burguesía que realizaba negocios con los americanos.

Y es que, poco a poco, llegaron inversiones occidentales, favorecidas por el clima de trabajo y el estallido de la guerra de Corea (1950-1953) que hizo de las islas japonesas una retaguardia económica, estratégicamente necesaria en el escenario de la Guerra Fría entre las dos grandes superpotencias. Además, pronto se advirtió la capacidad generativa de tecnología japonesa, clave no sólo para la reconstrucción interior sino también para su valoración como potencia aliada. La gran capacidad de ahorro de todos los sectores sociales regeneró el sistema bancario, que otorgó créditos a empresas, las cuales también intentaron no depender excesivamente del sector bancario.

Así, poco a poco, el nuevo Japón -democrático y pacifista- fue admitido en la sociedad internacional occidental, de tal manera que los emperadores pudieron visitar varios países con los que habían estado en guerra, como Estados Unidos y Gran Bretaña, simbolizando una nueva etapa histórica y un giro diplomático completo. En 1964, Tokio acogió y organizó los Juegos Olímpicos, demostrando al mundo que se había convertido en una de las grandes potencias económicas no sólo del escenario asiático sino mundial.

La prueba de fuego: Japón ante la crisis del petróleo de 1973

Como consecuencia de una convergencia de hechos políticos y económicos, la subida del precio del petróleo a partir de 1973 provocó un antes y un después en la historia económica mundial. Ello obligó a Japón a intentar reducir el consumo de petróleo, por lo cual el Estado realizó una intensa campaña de ahorro energético -se aconsejó no utilizar coches para ir a trabajar, favoreciendo el transporte público- para evitar depender del producto y salvar al mayor número de puestos de trabajo. A diferencia de otros países que también lo intentaron, el gobierno fue obedecido, convirtiendo la medida en un éxito social, de tal manera que los periodistas ofrecieron fotografías de calles semidesérticas en las ciudades japonesas. Su cultura de obediencia a las altas jerarquías, de concienciación de la importancia de lo colectivo frente al interés individual y su confianza en que “el prójimo hará lo mismo que yo” se encuentran en la raíz de este hecho tan singular.

Por su parte, numerosos empresarios invirtieron en mejores instalaciones y buscaron nuevas tecnologías para ahorrar energía o no depender tanto del petróleo. Se logró de esta manera que la producción de acero redujera el gasto energético a una 1/5 parte. El gobierno y las organizaciones empresariales apostaron por industrias que requieran menos energía: de las pesadas y químicas se pasó a invertir más en la electrónica, la informática, la producción de aparatos de precisión, fibras ópticas y la industria bioquímica. Se favoreció el consumo de productos nacionales frente a los importados, pero no se pudo detener una crisis de consumo a partir entre 1978 y 1980. La misma demostró la dependencia exterior de Japón en algunos productos básicos, en energía y en las ganancias derivadas del comercio. Si la crisis del petróleo repercutió en todas las naciones, también lo hizo en la capacidad de consumo de sus habitantes.

Pero Japón tuvo la capacidad de aprovechar la ola de recuperación económica de las grandes potencias capitalista en los años 80, mediante la coordinación e integración de la industria minorista. Para evitar depender tanto de las exportaciones, se potenció el mercado interior de consumo, el gobierno apoyó la bajada de impuestos y la disminución de jornada laboral. Estas medidas favorecieron la expansión de la construcción privada y de la obra pública, aunque se mantuvo la tradicional mentalidad de trabajo y eficacia meritocrática.

Aumentaron las inversiones japonesas en el exterior, se demostró una gran capacidad para la innovación tecnológica con el desarrollo de nuevas industrias, llegando un mayor número de inversiones extranjeras en el mercado japonés y se potenció nuevas políticas agrícolas para producir más y mejor. Todo ello explica que el crecimiento económico japonés entre 1990 y 1993 fuera superior a los Estados Unidos, emergiendo Japón como una impresionante potencia financiera -gracias al ahorro familiar- y una gran potencia comercial y tecnológica, debido a la calidad de su robótica, siendo el primer constructor y utilizador mundial de robots. A finales del siglo XX, Japón era la segunda potencia mundial desde el punto de vista económico, gracias también a la desaparición de la Unión Soviética, el fin de la Guerra Fría y la emergencia de un nuevo sistema internacional.

Capacidad de desarrollo y adaptabilidad de la economía japonesa

El hecho japonés suscitó el interés de los investigadores, historiadores y políticos. Para los economistas neoclásicos, su éxito fue debido a la pura aplicación de las reglas del capitalismo occidental, aunque reconocieron la propensión al ahorro de las familias, la disposición a contribuir con su esfuerzo, los impuestos bien administrados, como factores coyunturales a tener en cuenta. Sin embargo, para los partidarios de la especificidad cultural japonesa, sus logros se explicaban por su coherencia entre la economía y la tradición. El énfasis en el grupo pequeño, el intercambio de lealtad del empleado y de paternalismo del patrón, la intervención de la empresa en la vida privada del trabajador, entre otras características económico-culturales, resultaron ser fuerzas propias claves.

Una tercera vía de economistas y observadores intentó ser un puente entre las anteriores. Manifestaron que Japón contaba con algunas tradiciones propias interesantes pero las diferencias entre Occidente y la mentalidad japonesa no eran absolutas y podían ser imitadas perfectamente. El Japón que había logrado superar la crisis del petróleo presentaba retos y problemas propios de una economía capitalista desarrollada, aunque algunos de sus rasgos podían ser superiores a los occidentales.

En todo caso, cabe recordar las opiniones de Gaul, Grunenberg y Jungblult que, en su libro Los Siete Pilares del Éxito Económico (1983) concluyeron las siguientes características japonesas que explicaban su reconstrucción económica y sus principales potencialidades para llegar a ser una potencia:

Vivir y trabajar en grupo, supeditando la individualidad al grupo, favorece el crecimiento y la solidaridad.

Japón es una sociedad homogénea y meritocrática.

Predisposición a aprender de extranjeros sin perder identidad desde el siglo XIX.

Estructura social de la empresa: todos sus trabajadores son parte de la misma y se sienten como tales, no es un mero eslogan. Se favorece el compromiso laboral.

Apoyo del Estado a empresas más exportadoras para la lucha de conquista de nuevos mercados.

Estrecha colaboración burocracia-industria para lograr progresar.

Población comprometida en objetivos nacionales (trabajar para ello y ahorrar o consumir, según mande el poder político)

La vida política ¿favoreció o entorpeció el desarrollo socioeconómico?

Si bien Japón tuvo problemas políticos y se denunciaron casos de corrupción que ligaron a sectores gubernamentales y administrativos con determinadas empresas, se desarrolló una vida política que no fue un gran obstáculo para la reconstrucción económica. La misma se caracterizó por varios hechos como una elevada participación de la población en las elecciones, de casi el 75% del censo electoral en votaciones nacionales. La movilización por el voto fue mayor en zonas rurales que urbanas, a diferencia de otros países.

Las victorias electorales del Partido Liberal Democrático (PLD) favorecieron la creación de gobiernos estables, teniendo enfrente una oposición moderada, centrada el Partido Socialista Japonés, siendo testimoniales el resto de las agrupaciones centristas, de extrema derecha o extrema izquierda. El sistema electoral favoreció un escrutinio mayoritario uninominal a primera vuelta. Cada partido presentaba varios candidatos en la misma circunscripción, de tal manera que la competencia era alta, creyendo que de esta manera se dejaba claro la vocación democrática del nuevo Japón.

El predominio del PLD durante décadas provocó el desplazamiento de las luchas interpartidistas a la pugna interpartidista. Las facciones del PDL se disputaron el poder, de tal manera que alguna agrupación del partido logró vencer en cambios de gobiernos y mociones de censura presentadas contra su propio partido, como en 1993. Un hecho impensable en otras democracias occidentales.

Sin embargo, se estancaron los principales problemas políticos: el clientelismo de los partidos y la corrupción, comunes a otras democracias por desgracia hasta nuestros días. La prensa denunció la conexión entre determinados políticos y altos funcionarios con el mundo de los negocios, ya que notables locales -empresarios y emprendedores- aportaban votos y fondos a los parlamentarios que, a cambio, les otorgaban subvenciones y encargos estatales. En política exterior, todos los gobiernos japoneses de la segunda mitad del siglo XX mantuvieron los ideales de pacifismo y antimilitarismo, que no resultaron incompatibles con el mantenimiento de las alianzas con países occidentales, sobre todo con Estados Unidos.

En 1989 subió al trono del Crisantemo el nuevo emperador Akihito, que reinó hasta 2019, inaugurándose la Era Heisei, es decir, “paz en el cielo y en la tierra». Durante su reinado, se manifestaron las opiniones de las nuevas generaciones de japoneses que pensaron que se debían superar los recelos de la Segunda Guerra Mundial y que Japón debía tener una mayor intervención y papel exterior, con un amplio reconocimiento internacional. Ello fue contestado desde otros sectores político-sociales, temerosos de una resurrección de los tiempos anteriores al conflicto mundial que llevaron al desastre a la nación, por lo que siguieron defendiendo el neutralismo, el pacifismo y criticaron el crecimiento de las fuerzas de defensa japonesas. Pronto comenzó también a emerger la competencia comercial china, amenazando espacios de la economía japonesa.

En 2015 las potentes exportaciones cayeron y la deuda pública del Estado, al año siguiente, constituyó más del doble de su Producto Interior Bruto, lo que provocó el inicio de una política de aumento de impuestos al consumo al 10%. El gobierno apostó por una política estatal de inversiones en obras públicas para incentivar el consumo y el trabajo, al calor de la organización de los Juegos Olímpicos de 2020. Los gastos militares, sin embargo, continuaron aumentando, de tal manera que las Fuerzas de Autodefensa de Japón llegaron a superar los 200.000 efectivos más 50.000 reservistas, instrumentos de una posición exclusivamente de autodefensa, pero temerosa de la agresiva política exterior de la Rusia de Vladimir Putin y de la creciente militarización china. En 2011, el presupuesto de defensa de Japón fue el sexto mayor gasto militar del mundo, aunque la mitad del mismo correspondió a los salarios del personal, dedicándose el resto a suministros, armamento, renovación de material… Como muestra de la controversia existente alrededor de las Fuerzas y su estatus legal todavía en nuestros días, las palabras «militar», «ejército», «armada» o «fuerza aérea» no son empleadas en referencias oficiales a las Fuerzas de Autodefensa.

A pesar de ello, Japón continuó siendo la tercera economía mundial, pendiente de los cambios que exigen los nuevos tiempos, llenos de retos como la emergencia económica china, la necesaria superación de tensiones históricas no sólo con Pekín sino con las dos Coreas, definiendo mejor la situación de Japón en el escenario asiático y construyendo una sociedad más libre y democrática.

BIBLIOGRAFÍA

Raúl Ramírez y otros, Historia de Asia contemporánea y actual, Madrid, Universitas, 2017.

José Luis Rodríguez Jiménez, Historia contemporánea de Japón, Editorial Síntesis, Madrid, 2020.

Francesc Serra i Massansalvador, Poder y regímenes en Asia Central, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2018.

Luis Eugenio Togores Sánchez, Japón en el siglo XX: de imperio militar a potencia económica, Madrid, Arco/Libros, D.L. 2000.

Francisco Lanzaco Salafranca, Cultura japonesa. Pensamiento y religión, Madrid, Satori, 2020.

Florentino Rodao, La soledad del país vulnerable Japón desde 1945, Barcelona, Crítica, 2019.

Joy Hendry, Para entender la sociedad japonesa de hoy, Barcelona, Bellaterra, 2018.

Salvador Rodríguez y Antonio Torres, La monarquía japonesa, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2001.

Historia

Razones de la presencia española en África

octubre 6, 2025 cidesoc 1 comentario

por Álvaro Sureda, historiador

Introducción

Junto a Portugal, Marruecos se ha convertido en uno de los países a los que suele acudir el nuevo presidente de España en sus primeros viajes de Estado cuando es elegido por los españoles. Los intereses geoestratégicos de la Península incentivan estos viajes para poder contar con la ayuda del país magrebí en distintos campos como la inmigración, la agricultura o el abastecimiento de gas proveniente de Argelia. Otros muchos campos como el traspaso de información de los servicios de inteligencia, el control del tráfico de drogas, el desarrollo de la cultura o el mantenimiento de paz en las plazas africanas que pertenecen a España, hacen de las buenas relaciones con el reino alauí una política de Estado.

A pesar de lo que parecerían unas buenas relaciones a simple vista, en los últimos años se percibe una serie de amenazas por parte de Marruecos. La exigencia de la soberanía sobre aguas de Canarias o los territorios de Ceuta y Melilla, además de la reivindicación de las plazas de Vélez de la Gomera, Las Chafarinas, Alhucemas o Perejil han perjudicado el entendimiento. Perejil fue la última protagonista de una de las crisis más graves que ha afrontado la democracia española ante su ocupación por parte de Marruecos en 2002. Unos movimientos que hacen tensar las relaciones y complicar en algunos momentos los delicados equilibrios de la geoestrategia hispana. Si bien algunas instituciones han profundizado en la explicación de la cronología del dominio español de dichos enclaves[1] para dar legitimidad al control territorial frente a las reclamaciones del país magrebí, este artículo se centrará en las razones de este dominio.

La necesidad portuguesa

Muchos de los grandes descubrimientos de la civilización vendrán impulsados por la necesidad. Al igual que la escritura responde a una necesidad de contabilización de los recursos y de la economía, la agricultura surge de la escasez de recursos y de la incomodidad de los desplazamientos de una sociedad nómada. Del mismo modo las herramientas surgen para ayudar, facilitar y permitir a los hombres acometer distintas tareas como la caza o la agricultura, los avances en medicina provienen de intentar afrontar las diversas enfermedades humanas. Es por eso que podemos comparar estos grandes avances a otros producidos posteriormente como motivos de necesidad. Por ejemplo, la necesidad de crecimiento económico y las dificultades de una expansión militar en la Península, la falta de oro o la escasez de alimentos, llevaron al reino de Portugal, liderados por su rey Enrique el Navegante y la Escuela de Sagres, a desarrollar el campo de la Navegación para conseguir sus objetivos. De ese modo, la investigación sobre nuevos tipos de barco como la Carabela o la Nao, el estudio de las corrientes marinas como la de Canarias, la construcción de varios astrolabios, cuadrantes y agujas náuticas o el descubrimiento de la ruta de circunnavegación de África permitirán el crecimiento del reino portugués durante el periodo moderno. Un crecimiento que les permitirá la obtención de recursos y un expansionismo importante. Gracias a estos progresos, en 1460 conseguirán llegar desde Madeira (portuguesa desde 1419) a Guinea, donde asentaron poblados mercantiles para la obtención de oro y esclavos. Años más tarde, en 1488, Bartolomé Días llegará al Cabo de Buena Esperanza, haciendo posible que en 1498 Vasco de Gama consiga establecer la ruta de las Indias, mediante la cual conseguirán un gran crecimiento económico y la posibilidad de prosperar.

La necesidad española

En esa misma situación se encontrarán otros Estados que verán la necesidad de afrontar distintas empresas para sus planes de crecimiento y supervivencia. En el caso de España, también es la necesidad la que le llevará a cambiar el curso de la Historia. Con el fin de la reconquista en los territorios hispanos, los Reyes Católicos comprenden que el peligro que supone el Islam para la cristiandad no ha terminado. Con la caída del imperio de Constantinopla en manos de Mehmet II (1453) la cristiandad sufre un gran revés. Además, las incursiones en los puertos del mediterráneo por parte de la piratería berberisca continúo siendo un problema latente entre los súbditos de la corona. Por último, la imposibilidad de contactar con los mercados orientales por la ruta de la Seda, bajo el control de los turcos, y el monopolio de la ruta portuguesa por la costa africana, que los Reyes Católicos tuvieron que reconocer con la firma del tratado de Alcaçovas (1479), terminaron impulsando la expedición colombina hacia el Atlántico. Es en este escenario cuando toma especial relieve el fin de la conquista de los primeros enclaves africanos por parte de los Reyes Católicos. Aprovechando la presencia castellana en algunas de las islas del archipiélago canario desde 1402, los Católicos instarán a finalizar el dominio del conjunto de islas. Un proceso que verá su conclusión en 1496. Como bien se sabe, el dominio de dichas islas supondrá un importante hito para la realización de la expedición colombina, que verá la luz en 1492. La ruta de Cristóbal Colom, además de buscar la ruta comercial con Asia, también buscaba llegar a Oriente con el objetivo de poder asestar un golpe por la retaguardia al Islam. Siendo el Levante dominado por el nuevo Imperio Otomano, buscar el flanco opuesto del Imperio con el objetivo de debilitarlo se presentó como un aliciente importante para financiar la expedición.

*Cristóbal Colom presentó a los Reyes Católicos su propuesta de ruta atlántica*

Gracias al uso de las Canarias como base de operaciones en la ruta atlántica y las corrientes que pasan por sus inmediaciones, el trayecto pudo llegar a su destino. Esta misma inquietud llevará a la presencia hispana en distintos enclaves de África. El control de Ceuta en 1415 por los portugueses responde a una lucha continuada de la Reconquista (Ceuta pasará a formar parte de España tras la independencia de Portugal en 1640). Otros territorios como Tánger (1471), Mazagán (1502), Mogador (1516) o Agadir (1505), tendrán el mismo objetivo por parte del reino portugués. Estos lugares destacarán por ser de vital importancia, no solo para el desarrollo de sus nuevos avances marítimos, sino porque suponen acabar con nuevas amenazas de invasión dentro de la Península. Con anterioridad, la invasión musulmana producida en el 711 vino desde Ceuta, apoyada por el conde visigodo Urbano que buscaba venganza contra el rey Rodrigo. Por otro lado, las invasiones de los Almorávides (hacia el 1090) y los Almohades (1195), realizadas a través del estrecho, habían puesto en jaque el avance cristiano en la Península. Con este control se evitaba la posibilidad del envío de suministros y auxilio desde el estrecho. En el caso de Melilla (conquistada por el duque de Medina Sidonia en 1497), Mazalquivir (conquistada por voluntad del arzobispo de Toledo en 1505) o Vélez de la Gomera (conquistada por Pedro Navarro en 1508), ocurrirá de manera similar. Todas estas conquistas estaban incentivadas por la expectativa de extirpar la piratería y el establecimiento de bases que controlarán el territorio, pudiendo neutralizar posibles ataques. Dentro de este conjunto, podríamos añadir otras plazas como Orán (dirigida la campaña por el propio Cardenal Cisneros en 1509), Bugía (1510), Argel (1510, aunque posteriormente perdida), Trípoli (1434 y 1510) o Bona, Bizzerta, Túnez y la Goleta (conquistadas en 1535). Aunque ya no forman parte de España, su control se prolongó durante bastante tiempo. Las islas Alhucemas serán conquistadas y mantenidas hasta la actualidad a partir de 1673. A su vez, el territorio de Ifni en el Sáhara también será conquistado por los castellanos (estableciendo Diego García Herrera una torre en 1478 que tras ser destruida se reconstruirá y volverá a desaparecer en el siglo XVI). Ifni retomará el protagonismo a raíz de las guerras de Marruecos. Será concedida a perpetuidad para España en el tratado de Wad-Ras en 1860. Sin embargo, se perderá tras la última guerra colonial de España frente a Marruecos en tiempos de Franco (1958) y por mandato de la ONU. Por otro lado, son también conocidas las incursiones realizadas por Carlos I de España en Túnez (1535) y Argel (1541) contra el pirata Barbarroja, siendo la primera una gran victoria y la segunda un gran fracaso. El problema contra la piratería seguirá estando presente en los siglos posteriores. A pesar del control de algunas plazas, la necesidad de acabar con el problema supondrá, en tiempos de Carlos III, el ataque e intento de conquista de Argelia por parte de O´Reilly, representando un nuevo fracaso a la hora de intentar solucionar el problema.

*La toma de Orán por el cardenal Cisneros (obra de Augusto Ferrer-Dalmau*)

Varios de estos enclaves pasarán a formar parte del territorio hispano y a depender de los gastos de la corona. Un ejemplo de ello lo encontramos en la cesión de Melilla por parte del duque de Medina Sidonia, que pasará a ostentar el título de jurisdicción realenga. Dichas plazas se utilizarán en varias ocasiones como zonas de presidio, lo que permitía descargar las penitenciarías peninsulares y la posibilidad de mantener ciudadanos en las plazas conquistadas. Es importante este acontecimiento porque refleja que es un territorio dominado por gente de la península, que, si bien no cuentan con todos sus derechos al encontrarse algunos en condición de reclusos, no por ello pierden su identidad y sentido de pertenencia a la corona.

Durante la monarquía de los Reyes Católicos, se pone de manifiesto la aceptación del título de defensa de la cristiandad en la monarquía hispánica. Si bien Carlos será su gran exponente, los Reyes Católicos pondrán las bases de dicha misión. Es la propia Isabel quien afirma como una de sus últimas voluntades en el testamento: el uso del dinero concedido por las bulas y jubileos en la conquista de África[2]. Una máxima que hay que entenderla no como un afán en sí mismo de conquista, sino como un derecho y un deber por parte de la monarquía cristiana[3]. La historia del norte de África siempre había estado ligada al mediterráneo y entendiéndose la zona del estrecho como una prolongación de la Península. Con el anterior ejemplo de la posesión del territorio ceutí por parte del conde Urbano, podemos ver que los visigodos aplicaban esta misma política. Por otro lado, ya con anterioridad, el emperador Diocleciano estableció la zona del estrecho, conocida como Saepta Julia, bajo el dominio de la diócesis Hispania[4]. A través de la correspondencia de los Reyes Católicos con el Papa, podemos observar la entrega de la Bula Ineffabilis[5] (1495), documento mediante el cual el Papa Alejandro VI hace una concesión pontificia de los territorios que se conquistaren de África. Esta bula, que presenta un incentivo en la conquista no tendrá un gran impulso, aunque permitirá algunos avances y asentamiento en las plazas ya mencionadas. La necesidad de centrarse en el desarrollo de América y el tratado de Alcaçovas imposibilitarán poder adentrarse y continuar la conquista de África. No obstante, como señalan las posteriores campañas tras la muerte de Isabel, estas tienen un incentivo en asegurar y conquistar el territorio como parte de la misión divina recibida.

*Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando*

La historia de otros territorios africanos por parte de España ya entra a formar parte de otras causas y periodos históricos distintos. A lo largo del siglo XIX, las guerras de Marruecos y el establecimiento del protectorado a partir de la Conferencia de Algeciras (1906) supondrán la entrada de territorios como del Sáhara y el Rif bajo el dominio español. Las Islas Chafarinas serían ocupadas por el general Serrano en 1848 ante el peligro de su toma por Francia. Esto implicaba un gran peligro para la soberanía española en África, iniciando su expedición desde Orán; todo un ejemplo de cómo entre las distintas plazas hay un sentido de pertenencia y defensa de intereses comunes. La finalización del dominio español en estas plazas tendrá lugar a partir de la independencia de Marruecos para la zona del Rif (1956) y la Marcha verde (1975) con la retirada española del Sáhara. De este período sólo se conservan las islas Chafarinas.

*Firma del Tratado de Wad-Ras* *reconoció la soberanía de España sobre Chafarinas*

El golfo de Guinea

Guinea fue ocupada por los portugueses en 1472 con el desembarco del navegante Fernando Poo en la isla de la actual Bioko, posteriormente conocida como Formosa y que finalmente adoptaría el nombre de su descubridor. Un desembarco y establecimiento clave para su ruta a las Indias y la obtención de recursos en África (sobre todo esclavos y oro). Si bien los reyes de Portugal obtendrán el título de “Señores de Guinea” en el siglo XV, en el siglo XVII ya no estaban, haciendo que los holandeses la convirtieran en un enclave para la obtención de esclavos[6]. Años más tarde, con la negociación del Conde de Floridablanca se obtiene el primer dominio sobre la Isla. La primera ocupación no tendrá mucho peso, ya que a los pocos años se asentará una dominación británica. España intentará vender los territorios, pero la oposición generalizada de la opinión pública detendrá la operación. A partir del gobierno de Leopoldo O´Donnell se estimuló el control de los territorios, comenzándose las primeras incursiones en el territorio continental. Cabe señalar que el dominio de Guinea tiene un gran impulso evangelizador. Fue la llegada de los misioneros la principal razón que animó a una intervención más decidida por parte del Estado. Finalmente, el control sobre Guinea finalizará con su independencia en 1968.

*Imagen de la misión española de la Iglesia Católica en Guinea* *durante el siglo XX*

Conclusión

Como se puede observar, las razones que produjeron estas conquistas son bastante variadas en los diferentes momentos de la historia de España. Sin embargo, podríamos concluir que el gran impulso ejercido, tanto por Portugal como por España, independientemente de su motivación, asentarán las bases para el mayor proyecto geopolítico de la historia moderna. Un proyecto que Isabel, Fernando y Cisneros pensaron a largo plazo y que siguen señalando la última frontera de Europa en África. Los distintos vaivenes sufridos y la pérdida de algunas de las posesiones no han supuesto la disolución de la identidad de los ciudadanos que habitan estas zonas. En todo momento han sido reconocidos como parte del Estado español y con los mismos derechos que sus conciudadanos peninsulares. Si tenemos en cuenta estas circunstancias podremos entender mejor la presencia y la relación de las plazas norteafricanas de soberanía española.

[1] Sirva como ejemplo: Echevarría Jesús, Carlos, Las raíces históricas de Ceuta, Melilla y el resto de territorios españoles del norte de África, Observatorio de Ceuta y Melilla, febrero de 2021. https://www.observatorioceutaymelilla.org/wp-content/uploads/2021/02/Las-raices-historicas-de-Ceuta-Melilla-y-el-resto-de-territorios-espanoles-del-norte-de-Africa.pdf

[2] ES.45168.AHNOB//FRIAS,C.17,D.61-62

[3] El testamento de la reina señala que: Otro si por quanto por la sede apostólica nos han seido concedidas diversas veces la cruzada e jubileos e subsidios para el gasto de la conquista del regno de granada e para contra los moros de africa e contra los turcos enemigos de nuestra sancta fe catholica para que en aquello se gastasen segun en las bullas que sobrello nos han seydo concedidas se contiene mando que si de las dichas cruzadas e jubileos e subsidios se han tomado algunos maravedis por nuestro mandado para gastar en otras cosas de nuestro servicio e no en las cosas para que fueron concedidas e dadas que luego sean tornados los tales maravedis e cosas que dello se ayan tomado e se cumplan e paguen de las rentas de mis regnos de aquel año que yo fallesçiere para que se gasten conforme al tenor e forma de las dichas concessiones e bullas. E que si las rentas de las ordenes no se han gastado e distribuido conforme a las definiciones e estabilimentos dellas descarguen çerca dello mi anima e consciencia e suplico al rey mi señor como quiera que su señoria terna dello mucho cuidado que las dichas rentas se gasten en aquello para que fueron statuidas E que las encomiendas se provean a buenas personas segund dios e orden. Transcripción del codicilio de Isabel la Católica hecha por De la Rada y Delgado, Juan de Dios, 1893.

[4] Echevarría Jesús, Carlos, Las raíces históricas de Ceuta, Melilla y el resto de territorios españoles del norte de África, Observatorio de Ceuta y Melilla, febrero de 2021. https://www.observatorioceutaymelilla.org/wp content/uploads/2021/02/Las-raices-historicas-de-Ceuta-Melilla-y-el-resto-de-territorios-espanoles-del-norte-de-Africa.pdf pág. 11.

[5] ES.47161.AGS//PTR,LEG,60,195

[6] Aranzi Martínez, J. Ramón y Álvarez Chillida, G. “Bioko: nadie está en venta”. Guines Ecuatorial (des)conocida (Lo que sabemos, ignoramos, inventamos y deformamos acerca de su pasado y su presente). Uned. 2020.

Derecho,Historia

El poder en la España del siglo XVIII

septiembre 7, 2025 cidesoc 1 comentario

por Gregorio Alayón, jurista

Al Rey, la hacienda y la vida

se ha de dar; pero el honor

es patrimonio del alma,

y el alma sólo es de Dios.

La concepción del privilegio

Los versos que encabezan este estudio y que Calderón de la Barca pone en boca de Pedro Crespo, alcalde de Zalamea, encierran una de las claves de la concepción jurídica del poder y su ejercicio práctico durante la Edad Moderna. A partir de las palabras del padre agraviado se puede entender la noción de privilegio.

*Pedro Crespo, representa el honor personal en la obra teatral de Calderón de la Barca*

La idea de privilegio, que vertebra el derecho preliberal, no supone una quiebra del sistema y abuso de unos sobre otros. Antes al contrario, el término, libre de las connotaciones con las que hoy carga, se refiere al derecho propio; al estatuto jurídico que corresponde a cada persona.

Por ello, Pedro Crespo no exige más de lo que le es debido, pero tampoco duda en defender por todos los medios a su alcance su propio derecho, en este caso, ejemplificado por la honra de su hija.

La diferencia entre las personas -esto es, el privilegio- no se comprende como ilegítima, sino como natural y, en consecuencia, el estatuto jurídico de cada cual será distinto por venir determinado por las diversas circunstancias -como vecindad, oficio, sexo u origen familiar- que concurran en ese individuo.

El criterio de vecindad dará, por ejemplo, derecho al disfrute de los bienes comunales de un concejo a sus vecinos. Este derecho, privilegio de los vecinos, aun de los más pobres pecheros, puede excluir a otros que no sean vecinos, con independencia de que disfruten de un estatuto jurídico, en teoría, privilegiado, debido a su condición de nobles o de clérigos.

Además, siguiendo con el ejemplo anterior, la condición de vecino no es excluyente. Esto quiere decir que los derechos de vecindad se acumulan a otros como puede ser la condición de noble o la pertenencia a un gremio o a una determinada cofradía.

La función del rey

Otra cuestión a destacar, que viene implícita en la historia del Alcalde de Zalamea, es la posición del Rey. No tanto como gobernante, sino como máximo juez; es decir, como componedor y árbitro de derechos en una sociedad compleja y diversa. En ese sentido, Martínez Pérez subraya que:

[…] para la jurisdiccional cultura del Antiguo Régimen, no solo es que no había separación de poderes políticos, sino aún más tampoco había ontológicamente una distinción de lo que hoy denominamos poderes políticos: se legislaba juzgando y se juzgaba, obviamente, juzgando […] Y quien no reconocía superior jurisdiccional, esto es, quien no solo tenía el más alto grado de jurisdicción sino que además podía juzgar (iudicare) sin ser juzgado por otros (iudicari), ostentaba una jurisdicción suprema y, por eso, podía decirse soberano. Ni que decir tiene, […] que la marca inequívoca de la soberanía era la de determinar, en última instancia, a quien correspondía la «competencia jurisdiccional»…^[1].

Esta forma de comprender la posición del rey como encargado de mantener la paz social, arbitrando entre derechos y legitimidades múltiples, deriva de uno de los postulados básicos del ius commune: dar a cada uno lo suyo^[2]. Esta referencia de dar a cada uno lo suyo, es decir, su propio derecho o aquello que le corresponda, es la forma apocopada de la máxima iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere -Los principios del derecho son estos: vivir honradamente, no hacer daño a otro, dar a cada uno lo suyo- formulada por Ulpiano, jurista del final de la etapa clásica^[3].

*Felipe II, conocido como el rey prudente*

Sin embargo, la herencia del ius commune no agota el pensamiento político del siglo XVIII español. Entre otras razones porque por sí misma no explicaría la posición superior del monarca dentro del ordenamiento jurídico. La configuración de la figura del rey absoluto es producto de un largo proceso iniciado en el siglo VIII con la aparición de la idea de “sucesión dinástica” que según Artola permitió “…la construcción de la imagen del rey como persona distinta y superior, a la que todos sus súbditos debían obediencia como señor natural…” al excluir de la sucesión a “…pretendientes extraños a la familia…” y evitar “...el conflicto entre hermanos, con ventaja para el reino…”^[4].

La aplicación a lo largo de los siglos de este principio dio lugar, sumada a otros factores de diversa naturaleza, a entidades políticas cada vez más complejas articuladas en torno a la persona del príncipe. En el caso español, esta circunstancia se hace fácilmente entendible a la vista del matrimonio de los Reyes Católicos, que permite la unión personal de unidades políticas diversas que mantienen de forma más o menos inalterada su régimen jurídico particular. Naturalmente, esos otros factores presentes -relacionados con el aumento del poder del rey y con la creación de estructuras de gobierno permanente (ejército, hacienda o «administración» territorial)- que coadyuvan a la unión, también facilitan la asimilación de las formas jurídicas vigentes en cada territorio^[5].

En otro orden de cosas, es justo reconocer que esas monarquías jurisdiccionales conformadas como uniones personales no fueron únicamente una concatenación de tribunales y jurisdicciones que compartían un mismo “juez” superior, sino que, como apunta Garriga “…desde la baja Edad Media avanza una deriva voluntarista que, arrancando en la fórmula «potestas extraordinaria» o «absoluta», culmina en la noción de soberanía y, en el curso de la Edad Moderna, tiende cada vez más claramente a situar la figura del «princeps» por encima del derecho, reconociéndole la capacidad de modificar el universo normativo mediante actos de voluntad imperativa (y con unos u otros requisitos según cuál fuera su alcance). Ahora bien, estas facultades se entendieron siempre al servicio (y no en contra) del orden constituido; propias del oficio de «princeps» estaban vinculadas a ciertas finalidades y debían ser ejercidas en consciencia; de hecho, como extraordinarias habían de servir precisamente para resolver los problemas que no encontraban solución con los medios ordinarios…”^[6]. Tradicionalmente, la puesta en práctica de esta noción se ha conocido como absolutismo y se ha expresado en lo político a partir del aforismo princeps legibus solutus est.

Con todo, estas ideas de privilegio, jurisdicción, soberanía o absolutismo, no agotan la visión política del poder en la Edad Moderna. Antes al contrario, se trataba de presupuestos, de conceptos implícitos en la mentalidad de quienes gobiernan, que deben tenerse presentes para tratar de comprender la acción de gobierno.

Igualmente, resulta necesario advertir del peligro que supone la traslación de la concepción de Estado contemporánea al Antiguo Régimen. Con independencia de las continuidades más o menos evidentes entre algunos estados actuales y las principales monarquías europeas del siglo XVIII como Francia, el Reino Unido o España, la manera en la que se entiende hoy el Estado como aparato de poder e instancia totalizadora del derecho, entendido como mandato, es producto de una experiencia histórica concreta -la nuestra- heredera de los postulados político-filosóficos que Grossi denominó como “las múltiples mitologías laicas inauguradas por la Revolución de 1789”^[7].

Visto de modo muy sucinto, el marco jurídico general en que se incardina la comprensión del poder en la monarquía absoluta y habiendo puesto de manifiesto el riesgo de proyectar hacia el pasado el concepto contemporáneo de Estado, procede destacar algunos elementos propios y característicos del modo de entender el poder de las élites jurídico-políticas españolas en el siglo XVIII.

El absolutismo regio

Como es sabido, el siglo XVIII se inaugura de forma aparatosa con la muerte de Carlos II y la llegada de una nueva dinastía: los Borbones. Por diversas cuestiones de política nacional e internacional la posición del nuevo rey, Felipe V, fue discutida. Más allá de las consideraciones en torno a la legitimidad de Felipe V o del pretendiente austriacista, el archiduque Carlos, y de las razones que justificaban la postura de quien apoyaba a uno u a otro, lo cierto es que la guerra de Sucesión Española alteró el statu quo de la monarquía. Por razones de espacio no cabe repasar aquí las reformas institucionales ni las variaciones territoriales derivadas de la sucesión de Carlos II y de la consolidación en el trono de Felipe V y, en consecuencia, tampoco sería razonable llevar a cabo un análisis relativo al proceso jurídico-político que aconteció. Por ello, a continuación, se procederá a introducir algunas de las ideas más características y definitorias del periodo final de la monarquía absoluta que, a grandes rasgos, puede identificarse con los reinados de Fernando VI, Carlos III y Carlos IV o con la segunda mitad del siglo XVIII.

Quizá por su mayor duración, centralidad en el periodo, carga simbólica y ausencia de elementos de distorsión como la enfermedad mental de Fernando VI o el final abrupto -invasión francesa y abdicación mediante- de Carlos IV, el reinado de Carlos III permite identificar más fácilmente las ideas que subyacen entre los principales colaboradores del rey y miembros de los principales órganos de gobierno, que explican cómo entendían el poder político y cuál era su concepción de la república.

Carlos III fue proclamado rey de España el 11 de septiembre de 1759^[8]. La acción de gobierno no era una experiencia nueva para don Carlos, ya que para entonces habían transcurrido más de 25 años desde que el tercer hijo de Felipe V fuera enviado a Italia. Tras dos décadas y media rigiendo Nápoles y Sicilia, el rey conocía las dificultades a las que iba a enfrentarse^[9].

El periodo napolitano de Carlos III forjó su carácter y su forma de entender el oficio de rey. La conciencia de la necesidad de reformas políticas y económicas para mejorar la vida de sus súbditos se combinó con un profundo sentido de la dignidad de la corona. De ahí que el llamado despotismo ilustrado pueda entenderse mejor a partir de las ideas económicas de los fisiócratas y de los arbitristas y del regalismo.

Naturalmente tanto el rey como sus principales colaboradores, entre los que se contaban algunas de las mentes más brillantes de la España de su tiempo como Campomanes, conocían y fueron influidos por las ideas ilustradas; extremo que explica, en parte, su espíritu reformista. Sin embargo, eso no significa que dudasen en modo alguno de la legitimidad de su posición ni de su deber.

El episodio probablemente más conocido del reinado de Carlos III, el motín de Esquilache, ejemplifica perfectamente todo este conjunto de ideas. Con independencia de las diversas interpretaciones historiográficas sobre el carácter político antirreformista o la reducción a uno de tantos motines de subsistencia^[10], lo cierto es que estos hechos se relacionan con una medida de reforma teorizada por los fisiócratas: la liberalización del comercio del grano. El rey responde con el Auto Acordado de 5 de mayo de 1766 con una proclamación formal de la dignidad del rey y con una reforma institucional.

*El motín popular contra el ministro Esquilache (1766)*

De la lectura del Auto Acordado de 5 de mayo de 1766 llama la atención que más de la mitad del documento se dedica a los desórdenes públicos y a la vinculación de estos con el ramo de abastos. En esta parte, incluso se reprende a las autoridades, que han abusado de su jurisdicción invadiendo la prerrogativa real de la gracia, al otorgar perdones a algunos de los alborotadores. Esto es una manifestación del regalismo.

El resto del Auto Acordado de 5 de mayo de 1766 sienta las bases de una reforma municipal general, que tenía por objetivo revitalizar la vida institucional de los concejos -ayuntamientos-, entes gubernativos con los que tenía contacto directo la población, y mejorar la gestión del ramo de abastos y de las haciendas locales. Nótese que, en esas mismas fechas, en Francia y en Portugal se estaban llevando a cabo reformas semejantes.

A partir de este breve resumen del Auto Acordado de 5 de mayo de 1766 se puede identificar la influencia de las nuevas tendencias intelectuales, nacionales y europeas, pero también de la concepción carolina de la función del rey: el regalismo borbónico, que defiende celosamente la preeminencia de la posición del rey^[11].

^[1] Martínez Pérez, Fernando, Gubernativas e insuplicables, Madrid, Dykinson, 2022, pp.14-15.

^[2] Ibidem., p.106.

^[3] Digesto 1, 1, 10, 1.

^[4] Artola, Miguel, La Monarquía de España, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 53.

^[5] Véase a este respecto: González Alonso, Benjamín, “Reflexiones históricas sobre el Estado y la autonomía regional en España”, Revista de Estudios Regionales, extraordinario vol. II (1983).

^[6] Garriga Acosta, Carlos, “Orden jurídico y poder político en el Antiguo Régimen”, Istor: revista de historia internacional, 16 (2004), p.16

^[7] Grossi, Paolo, La primera lección de Derecho, Madrid-Barcelona, Marcial Pons, 2006, pp. 18-19.

^[8] Voltes Bou, Pedro, Carlos III y su tiempo, 3ª edición, Barcelona, Juventus, 1988, p 62.

^[9] Domínguez Ortiz, Antonio, Carlos III y la España de la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p. 34.

^[10] Puede verse una exposición al respecto en Cepeda Gómez, José “Carlos III (1759-1788)”, en Floristán Imízcoz, Alfredo (coord.), Historia de España en la Edad Moderna, Barcelona, Ariel, 2004, 4ª impresión marzo 2017, pp.618-619

^[11] A este respecto puede consultarse Álvarez De Morales, Antonio, El pensamiento político y jurídico de Campomanes, Madrid, Instituto Nacional de Administración Pública (INAP), 1989.

economía,Historia

Origen cristiano de la economía moderna

noviembre 9, 2024 cidesoc 1 comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

En su Suma de teología, Tomás de Aquino propone el caso de un comerciante que lleva trigo a un poblado que sufre una gran hambruna. Él sabe —y nadie más— que después vendrán otros comerciantes que traerán más trigo. Mientras tanto, él podría vender su grano a un precio desorbitado. ¿Está obligado este comerciante —se pregunta Tomás— a revelar que otros vienen en camino, castigando, con ello, el precio de su trigo[1]?

Frecuentemente, se considera a Tomás de Aquino y al resto de pensadores escolásticos —es decir, los teólogos de las universidades medievales— como comentadores o continuadores de la filosofía de los clásicos, y, sobre todo, de Aristóteles. Sin embargo, el caso mencionado —como muchos otros similares— ilustra la radical novedad del pensamiento medieval cristiano. No se trata de que Platón o Aristóteles dieran una solución distinta a la de Santo Tomás. En realidad, ellos no se plantearon ni se habrían planteado siquiera semejante problema. Aristóteles consideraba al comercio antinatural, innecesario e incompatible con la virtud, alegando, además, que no debía permitirse a jornaleros y campesinos entrar al ágora salvo que un magistrado los convocase. Así como el trabajo físico era asunto de esclavos, el comercio en la Grecia clásica era coto de extranjeros[2].

Personajes posteriores mostraron un desprecio similar hacia la actividad económicamente productiva. Para Plutarco, las actividades encaminadas a satisfacer necesidades eran innobles y degradantes[3]. En el año 829, el emperador bizantino Teófilo notó que un hermoso buque mercante había entrado en el puerto de Constantinopla. Al inquirir sobre el propietario, se enteró horrorizado de que la nave pertenecía a su esposa y mandó incendiarla. Este acto le mereció las alabanzas de los historiadores bizantinos durante siglos[4].

No primó tal actitud en el Occidente latino. En el siglo VI, Benito de Nursia fundó una orden monástica en cuyo régimen de vida se daba casi igual importancia al trabajo que a la oración. Por primera vez, el trabajo se ennoblecía al convertirse en componente indispensable de la vida cristiana[5]. Al acudir a los monasterios, los miembros de familias nobles —de vieja tradición aristocrática y guerrera— se entregaban a su vocación religiosa asumiendo la nueva ética del trabajo. Por ello, Lewis Mumford señala que los monasterios fueron probablemente los fundadores del capitalismo moderno al constituir organizaciones altamente productivas, despojando al trabajo de su estigma^[6]. El trabajo de los monasterios se estructuraba en torno a las horas canónicas, intercalándose entre las oraciones comunitarias.

En un principio, los monasterios aspiraron a la autosuficiencia. Cultivaban cereales y árboles frutales, criaban animales, fabricaban ropa, curtían pieles; tenían una herrería y a veces hasta hacían cerámica. Con el tiempo, se fueron especializando. En las regiones vinícolas, el monasterio abandonó otros cultivos para dedicarse exclusivamente a los viñedos; otros monasterios se especializaron en la producción de lana, cereales o caballos finos. A través de una amplia red comercial, intercambiaban sus productos con otros monasterios y los distribuían en los mercados regionales[7].

La vida del monje era frugal: vestía de hábito, vivía en un dormitorio común o en una celda y dedicaba su vida al trabajo y la oración. A partir de Max Weber, se ha asociado el desarrollo del capitalismo a la llamada “ética protestante”. Como señala Rodney Stark, se trata de una imprecisión que yerra el blanco por varios siglos, pues los monjes valoraron y practicaron las virtudes de la frugalidad y la laboriosidad mucho antes de que Lutero existiera[8].

La sobriedad monástica hizo posible lo que nunca había permitido la proverbial liberalidad clásica, a saber, la reinversión sistemática de las utilidades. Ajenos por principio y por disciplina a la aristocrática inclinación hacia el consumo conspicuo y la adquisición de bienes suntuarios, los monjes destinaban una buena parte de las ganancias de sus empresas a las inversiones de capital. Mejoraban la maquinaria agrícola, extendían los criaderos de animales, ampliaban los talleres, adquirían nuevas tierras. Los monasterios educaban a los talentos más aptos para desempeñar los cargos directivos y administrativos clave, seleccionándolos de entre su abundante y altamente motivado capital humano. Al final, los monasterios brindaron el modelo de negocio que habrían de seguir las grandes firmas y bancos italianos de la Edad Media, que fueron las primeras empresas capitalistas multinacionales de la historia[9].

Los monasterios también prestaban dinero a interés. Para el siglo XIII —el del esplendor de la escolástica— los teólogos habían encontrado la manera de compaginar el préstamo a interés —que antes la teología moral condenaba— con las costumbres cristianas. Los pensadores musulmanes, con toda la sofisticación que tuvieron en aquella época, nunca alcanzaron un hito semejante en su contexto religioso. En cambio, desde que se admitió en la cristiandad el préstamo a interés, la economía contó con un poderoso mecanismo para la inversión y el crecimiento. Éste contribuiría, eventualmente, al desarrollo de la moderna economía industrial[10].

No hay que engañarse suponiendo que la economía capitalista —originada en los monasterios y los burgos medievales— beneficia a unos pocos a costa de los demás. En realidad, los monjes benedictinos descubrieron —y sus continuadores seglares perfeccionaron— la cultura y la disciplina de la creación racionalizada de riqueza[11].

Desde antiguo, los medios considerados honorables para obtener riqueza consistían no en generarla sino en extraerla de sus productores (o de otros extractores) a través de la conquista, la extorsión, la exacción y el expolio. La tradición épica, desde la Ilíada hasta el Cantar de Mío Cid, da buena cuenta de ello. Los grandes Estados, incluyendo el Imperio Romano, fueron principalmente estructuras diseñadas para confiscar, a través de la tributación excesiva, la riqueza que producían los particulares. Un régimen semejante desincentiva de raíz la creación económica. El campesino que teme al recaudador de impuestos no busca reinvertir o innovar para ser más productivo. Intenta, por el contrario, producir lo mínimo indispensable y ocultar o consumir cualquier excedente.

Durante la Edad Media no existió, en la fragmentada Europa Occidental, estructura extractiva alguna que sustituyera al fisco imperial romano[12]. Esta ausencia explica, al menos en parte, por qué la Europa medieval atestiguó un aumento, lento pero constante, del nivel de vida del hombre medio, que culminaría en el inaudito crecimiento económico producido a partir de la Revolución industrial[13]. Este crecimiento se originó en un cambio de las ideas y mentalidades. ¿Qué produjo este cambio? Por una parte, el cristianismo impulsó en Occidente, como se ha visto, una revaloración y racionalización del trabajo productivo. Para responder la pregunta, tampoco está de más atender a la respuesta de Santo Tomás al dilema del comerciante. ¿Debe o no debe éste informar a sus hambrientos clientes que se espera la llegada de otros proveedores de trigo?

Si bien el comerciante tiene la opción de practicar la beneficencia si así lo desea —explica Santo Tomás—, él no está obligado en justicia a informar que llegarán otros comerciantes. Puede, con plena legitimidad moral, cobrar el trigo al precio de mercado[14].

¿Qué induciría a Santo Tomás a ofrecer semejante solución? Dado que él plantea el caso de forma esquemática, nos permitiremos enriquecer la historia con algunos detalles. Imaginemos a un comerciante —un padre de familia— en una región con abundante trigo. Él tiene varios hijos pequeños, uno de los cuales ha enfermado gravemente. Necesita un tratamiento médico que implicará un costo oneroso para la familia. Se oyen rumores de que en otra provincia, quizá por alguna catástrofe natural o una guerra, hay gran carestía de alimentos. Organizándose con otros mercaderes, él empaca trigo en costales o petacas, prepara a sus animales de carga y emprende el viaje. Como a sus compañeros, lo anima el deseo de aventura, el afán de lucrar, el impulso de socorrer al necesitado, la curiosidad del viaje. Poco a poco, sin embargo, los compañeros se van rezagando. Uno se demora visitando a un pariente. A otro le arredran las incomodidades y peligros del viaje. Otros más se entretienen en las tabernas. Nuestro protagonista, en cambio, duerme seis horas, se levanta de madrugada y se arma para defenderse de los salteadores. Despreciando las dificultades, y recordando al hijo enfermo que ha dejado en casa, emprende cada día el camino antes de despuntar el alba. Gracias a su diligencia y tesón, llega al destino justo a tiempo para salvar a un niño, un enfermo o un anciano que, de no recibir el alimento que él trae, habría muerto de inanición.

Desde esta perspectiva, puede percibirse mejor por qué Santo Tomás entiende, como otros teólogos de su época —y a diferencia de los clásicos—, que el mercado resulta el mecanismo más adecuado para satisfacer las necesidades humanas. Por su naturaleza, el comercio excluye la coerción, pues se basa en transacciones voluntarias para ambas partes y, por lo tanto, mutuamente benéficas. Digno vástago —como Santo Tomás y muchos otros habitantes de la Europa medieval— de un régimen de libertad[15], nuestro comerciante entiende que, para obtener cualquier cosa, debe aportar un bien o un servicio de valor equivalente. No puede forzar a los demás a satisfacer sus deseos o necesidades. Se ve orillado, por lo tanto, a ofrecerles algo de valor suficiente como para inducirlos al intercambio. Comprende que la libertad obliga a contribuir, considerando las necesidades de los demás e ideando el mejor modo de satisfacerlas.

Quizá también vislumbre nuestro comerciante que, en determinadas circunstancias, el mercado podría resultar insuficiente para satisfacer las necesidades humanas más perentorias. Seguramente intuiría que, en estos casos, existe la posibilidad y el deber moral de practicar la caridad o beneficencia. De todas las posibles transacciones no comerciales, sólo ésta es voluntaria para ambas partes. Las demás —la conquista, la extorsión, la exacción de tributo o impuesto— se fundan en la coacción y la fuerza.

Resulta difícil dimensionar la aportación de la tradición cristiana, con su énfasis en la libertad y el valor del trabajo, a la génesis del mundo moderno. Si bien los valores de la Modernidad suelen presentar una fachada secular, su fondo es cristiano. Sin la doctrina de la creación del hombre y la mujer a imagen y semejanza de Dios, nunca habrían tenido lugar las modernas doctrinas de la igualdad humana y de los derechos fundamentales.

Con todo, como advertía Ortega en La rebelión de las masas, los triunfos de generaciones pasadas, de los cuales somos herederos y beneficiarios, nunca son definitivos[16]. La libertad hoy se ve amenazada. Y, como recordaba hace poco Thomas Sowell, “es improbable que la libertad se pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales”[17]. Los gobiernos y organismos supranacionales promueven programas y agendas antidemocráticas que, bajo el espejismo de falsos ideales, o so pretexto de evitar crisis y catástrofes, atentan contra la libertad, la vida y la propiedad de las personas. En semejante contexto, se impone la necesidad de recuperar y defender los valores cristianos que configuraron la matriz de nuestra cultura.

[1] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42246.

[2] Rodney Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, Nueva York, 2006, p. 74.

[3] Plutarco, Vida de Marco Marcelo, cap. 17.

[4] R. Stark, The Victory of Reason, p. 74.

[5] “La ociosidad es enemiga del alma. Por eso los hermanos deben ocuparse en ciertos tiempos en el trabajo manual, y a ciertas horas en la lectura espiritual […]. Si las condiciones del lugar o la pobreza les obligan a recoger la cosecha por sí mismos, no se entristezcan, porque entonces son verdaderamente monjes si viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apóstoles.” Benito de Nursia, Regla de San Benito, cap. 48, nn. 1, 7-8, https://monasteriohuerta.org/regla-san-benito/. Una visión panorámica de las concepciones del trabajo desde la Antigüedad hasta nuestros días, con énfasis en las aportaciones del cristianismo puede encontrarse en el artículo de Luis Suárez, “El valor del trabajo en la historia”, https://cidesoc.com/2021/01/01/el-valor-del-trabajo-en-la-historia/.

[6] Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1963, p. 13.

[7] R. Stark, The Victory of Reason, p. 59.

[8] R. Stark, The Victory of Reason, p. 62. El sociólogo Randall Collins observó que los monjes “poseían la ética protestante sin el protestantismo”. Randall Collins, Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, p. 54 apud R. Stark, The Victory of Reason, p. 62.

[9] R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[10] R. Stark, The Victory of Reason, pp. 63-68.

[11] “Faith in reason is the most significant feature of Western Civilization. In that simple statement lies the key to understanding the evolution of medieval business practices into what came to be known as capitalism.” R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[12] En el siglo XIV, había en Europa Occidental cerca de mil pequeños Estados independientes.

[13] “Here, for the first time in history —explica Robert L. Lopez refiriéndose a la Europa del Medievo—, an underdeveloped society succeeded in developing itself, mostly by its own efforts. […] economic development in each of its premedieval phases came to a full stop before the ceiling of what we would today call an underdeveloped society was broken. And if medieval growth was not fast, it was altogether irreversible; it created the indispensable material and moral conditions for a thousand years of virtually uninterrupted growth; and, in more than one way, it is still with us.” Robert S. Lopez, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, p. vii. La máquina de vapor que se asocia a la Revolución industrial no fue un invento aislado, sino un eslabón en una cadena de innovaciones poco vistosas pero cruciales para la vida del hombre medio. Éstas se dieron desde la época medieval, y entre ellas se encuentran la chimenea, el timón, el arado de vertedera, el arnés para caballos, las armas de fuego, la carretilla, las gafas, el estribo, la carreta con ruedas delanteras giratorias y la imprenta de tipos móviles —invenciones, todas ellas, desconocidas para los romanos—. Fuera de las catedrales y algún castillo, la Edad Media careció de monumentos comparables a las pirámides egipcias y las carreteras romanas. Las grandes civilizaciones —de Egipto a Teotihuacán— produjeron monumentos impresionantes y casi siempre inútiles, construidos por masas de esclavos, mientras que las personas ordinarias en la Edad Media supieron generar innovaciones que mejoraron sustancialmente la vida de la gente común. Para una descripción más detallada de algunas de estas innovaciones, véase R. Stark, The Victory of Reason, pp. 37-55.

[14] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42252.

[15] Debido a su debilidad, los gobiernos de los pequeños Estados europeos rara vez se hallaban en condiciones de oprimir a la población. Por otra parte, la fragmentación política propiciaba la competitividad creativa y ofrecía a los habitantes la oportunidad de emigrar, con relativa facilidad, a lugares más favorables en términos de libertad u oportunidades. En consecuencia, algunos de estos Estados desarrollaron gobiernos altamente sensibles a las necesidades de sus ciudadanos. Los casos de las ciudades-estado del norte de Italia, así como de Gante, Brujas, Amberes, y, posteriormente, Ámsterdam ilustran este proceso. R. Stark, The Victory of Reason, p. 83.

[16] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa Calpe, Madrid, 2005, p. 114.

[17] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice, Simon and Schuster, Nueva York, 2001, p. 184.

Historia

Aportaciones portuguesas al Imperio Hispánico

septiembre 3, 2024 cidesoc 1 comentario

por Álvaro Sureda, historiador

Como ya explicamos en un artículo anterior, de la entronización de Felipe de Habsburgo como rey de Portugal en 1581 por las Cortes de Tomar se sucedieron varias consecuencias para el engrandecimiento del Imperio de la Monarquía Católica. Aquí desgranaremos los puntos principales en el desarrollo de aquella unión plural de reinos.

Aspectos económicos

Oliveira Marques señala que entre los beneficios económicos obtenidos por esas coronas destaca el desvío del tráfico marítimo de Amberes a Sevilla. Había surgido la necesidad de suministrar cantidades de plata necesarias para el comercio que España podía aportar. También la coordinación de las rutas de conexión entre Méjico y China a través de Manila, que hasta el momento sólo habían sido monopolio portugués.

La unión favoreció una mayor posibilidad de negocios con comerciantes españoles que poseían un mercado muy extenso. La desaparición de las aduanas entre Castilla y Portugal en 1593 para la importación de trigo perseguía el suministro de un producto básico en los puertos secos. Además, los navíos portugueses actuarían de intermediarios de los españoles en sus relaciones con los europeos con el aumento de inversiones de capital financiero en los negocios recíprocos. Esto contribuiría a un fortalecimiento de los sistemas financieros de ambas coronas en un periodo de gran inestabilidad económica en Europa por los cambios de precios, que repercutirán en el sector público con un aumento del déficit[1].

Aspectos demográficos

Aunque no se produjeron cambios a gran escala, en algunos puntos concretos de los nuevos territorios la aparición de matrimonios mixtos será de una especial relevancia. Como señala Schaub, citando a María Herminia Morais Mesquita, se cuentan 485 matrimonios entre sujetos españoles y mujeres naturales de las islas Terceiras o de la Corona de Portugal, registrados en los libros parroquiales de la isla, entre 1583 y 1640. Unos números que no cuentan los hijos nacidos, pero que para la población de las islas es un cambio significativo[2].

Aspectos militares

España necesitó más a Portugal para su seguridad contra una intervención extranjera en la parte más débil de la Península, casi de la misma forma que Inglaterra de Irlanda[3]. No será hasta pasado el tiempo cuando, finalmente, Portugal termine algo más perjudicado al tener que afrontar el reto de los enemigos heredados de España. Será sobre todo con los holandeses con quienes habrán de litigar en la defensa del monopolio de las Indias Orientales, que acabará perdiendo. Fue la prioridad española en la defensa de los distintos frentes del Imperio occidental lo que precipitó aquel resultado y no tanto un abandono premeditado del Oriente. De hecho, las inversiones establecidas para la defensa de Portugal fueron concienzudas, al menos durante el gobierno de Felipe II. Como señala Schaub, “a partir de los últimos años del siglo XVI, a petición del rey Felipe II, se emprende la obra importante de edificación de una fortaleza en el Monte de Brasil, la península que domina la bahía Angra do Heroísmo. Esto se hace para vigilar la ciudad, sin duda, pero sobre todo para proteger las flotas que hacen etapa en el archipiélago, en tiempos de repetidos ataques de corsarios ingleses, holandeses, franceses, berberiscos y turcos.”[4] Una fortaleza de la cual la Corona de Castilla se hizo cargo de su defensa[5]

Aspectos religiosos

A nivel religioso, la política de los Habsburgo continuó la corriente establecida por la casa de Avis ya unos años antes. Dichas políticas se centrarán especialmente en el proceso de reforma que, al igual que en Castilla, se estaba produciendo en las órdenes religiosas. “A través del cardenal Alberto, virrey de Portugal (1583-1594), la corona buscó un mayor control de las estructuras de gobierno de las congregaciones, aunque el proyecto de una «unión de las órdenes» no fue más allá del caso de los jerónimos, cuyos monasterios fueron incorporados a la congregación castellana en 1595. Debe referirse también que durante el siglo XVI se establecieron en Portugal nuevos institutos, como los carmelitas descalzos, en 1581, o los cartujos, en 1587, además de la Compañía de Jesús; ésta última a petición de Juan III. La rápida implantación en Portugal de los padres jesuitas se debió, en gran medida, a la protección de otros miembros de la familia real, como los infantes don Luis y don Enrique”[6].

Por otro lado, como el resto de las monarquías europeas, los intentos de que la Iglesia apoyara la financiación de la corona eran comunes. Sin embargo, como señala Silva: “en Portugal, la Iglesia tuvo más éxito que en la vecina Castilla para evitar las contribuciones al erario regio, incluso después de que Felipe II hubiera alcanzado el trono portugués en 1580. En realidad, con el objetivo de garantizar que Roma y el clero portugués apoyaran su legitimidad como rey, Felipe II evitó tomar cualquier medida que suscitara la oposición de los eclesiásticos. Por eso, tras las Cortes de Tomar en 1581, el clero tuvo garantizada la conservación de sus privilegios, sobre todo los fiscales. Felipe II, por lo tanto, dio continuidad a la política religiosa de la dinastía Avis, tanto en lo que se refiere a las relaciones con la Iglesia como en la aplicación de las reformas preconizadas por Trento, como ya se ha dicho antes a propósito de las órdenes regulares”[7].

Conclusión

En definitiva, podemos decir que la incorporación de la corona portuguesa por parte de Felipe II, sin estar exenta de algunas complicaciones, fue un periodo de prosperidad para ambos reinos. No obstante, con el paso de los años las relaciones entre las coronas se irán agrietando. Durante el gobierno de Felipe II predominó el respeto mutuo, sirviendo al crecimiento de España y Portugal en los aspectos citados. Un punto que pudiera haber devenido diferente si no se hubiera sellado y cumplido la Patente de Tomar. El compromiso se erigió en el eje central de la unión de los reinos bajo un mismo gobernante, pero preservando la autonomía institucional de cada uno según el sistema polisinodial del Imperio.

[1] A. H. de OLIVEIRA MARQUES, Historia de Portugal. De los tiempos más antiguos hasta el gobierno de Pinheiro de Azevedo, trad. de Milton Sabinca a partir de la 8ª edición en portugués, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1983. Visto en VELARDE FUERTES, J. “Desencuentro y encuentro de las economías portuguesa y española” en Revista Asturiana de Economía, nº 25, 299-327, 2002, p. 301.

[2] MORAIS MESQUITA, M. H, As gentes de Angra no século XVII, pp. 99-103. Citado en SCHAUB. J.F., “Archipiélago marítimo y archipiélago político: Las Azores bajo el dominio de los Austrias (1581-1640)” en CARDIN. F, FREIRE COSTA. L., SOARES DA CUNHA, M. (coord.), Portugal na monarquia Hispanica: Dinamicas de integraçao e de conflicto, Lisboa, 2013, p. 82.

[3] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987, p. 404.

[4] SCHAUB. J.F., “Archipiélago marítimo y archipiélago político: Las Azores bajo el dominio de los Austrias (1581-1640)” en CARDIN. F, FREIRE COSTA. L., SOARES DA CUNHA, M Portugal na monarquia Hispanica… op. cit, p. 82

[5] Ibid., p. 85.

[6] SILVA, H. R. d. 2018. Corona e Iglesia en Portugal en el siglo xvi: ¿Un frágil equilibrio de poderes? In BOEGLIN, M., FERNÁNDEZ TERRICABRAS, I., & KAHN, D. (Eds.), Reforma y disidencia religiosa: La recepción de las doctrinas reformadas en la península ibérica en el siglo XVI. Casa de Velázquez, Madrid, p. 81.

[7] Ibid., p. 90

Derecho,Historia

El pacto como modelo político

junio 9, 2024 cidesoc 1 comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

En una época anterior a la actual Modernidad en que la religión se inscribía como el primero de los valores de la sociedad, no debe extrañarnos su identificación con el Estado, tomando esta palabra en su sentido original italiano, como aquello establecido. Desde la configuración de la Cristiandad, ese Estado debía ser la expresión de la confesionalidad religiosa de la comunidad política encarnada por la monarquía. De aquí que la función regia consistiera en el ejercicio de la soberanía, definida como poderío real absoluto para significar, no una potestad sin límites, sino que por encima de los reyes no había una instancia superior a la que pudiera apelarse, a modo de los altos tribunales de nuestro tiempo. Y es que el oficio de reinar era considerado equivalente al cumplimiento de la ley. Por eso también se llamaba señoría mayor de justicia. En consecuencia, el cometido de los reyes no podía ser arbitrario, sino acorde con el derecho. Es decir, conforme a aquello que es justo por naturaleza y se dispone rectamente al bien de la comunidad política según el orden moral, del que ˗además˗ la Iglesia Católica se presenta como su custodia. Esto implica una estrecha colaboración en la tarea compartida de procurar la salud espiritual de los súbditos de cada reino, pues los eran a un tiempo del rey y de la Iglesia. Esta idea contribuyó a acentuar la conciencia de que el mismo Dios es quien escoge a los reyes, mediante el nacimiento, para imponerles el deber ˗que no el derecho˗ de reinar, exigiéndoles después rigurosa cuenta. Cumpliendo tal obligación, debían prestar servicio a los súbditos que, organizados en estamentos, aparecían como los verdaderos beneficiarios de las leyes, fueros, cartas, privilegios, buenos usos y buenas costumbres que juraban observar en el momento mismo de ser reconocidos como reyes ante los representantes del reino. En esto consistía el pacto: el rey se obligaba a cumplir el derecho de los habitantes del reino, que acatarían ese ejercicio legítimo de la potestad. En caso de inobservancia flagrante por una de las partes, la afectada tendría el deber de reponer el derecho conculcado.

Este esquema doctrinal fortalecía el llamado pactismo. Si los reyes tienen tan sólo el imperativo de reinar, haciéndose responsables ante Dios ˗autor del orden moral˗, se impone por sí sola la idea de que entre ellos y los súbditos existe una suerte de contrato en que la obligación de obedecer es una verdadera contrapartida de aquel deber. Por consiguiente, la libertad era condición insoslayable del súbdito. Los estamentos no eran clases económicas, como a veces se ha pretendido desde una lectura superficial, sino que denotaban funciones diversas en el servicio a la sociedad. Esta especie de trinidad entre privilegiados (término que significa que se regían por unas leyes que eran privativas de caballeros y eclesiásticos) y el común (dedicados a los sectores productivos en las ciudades y villas) se presentaba como signo de perfección en cuanto a una unidad substancial, pero diferenciada en lo accidental (patrimonio y servicio prestado). Gracias al prodigioso invento de la imprenta, leyes y pragmáticas estaban a disposición de los tribunales para no equivocarse. Unas y otras se manifestaban como herencia del ius romano y sometidas a los principios morales de la ley de Dios. Aunque esta teoría no se adecuara siempre a la práctica, supuso un avance para la objetivación de la ley y la reducción de posibles abusos.

Los términos han sido invertidos por doctrinas contemporáneas. El positivismo insiste, por ejemplo, en que la religión es retrógrada. Por tanto, la ley no debe cimentarse en el orden moral, sino en la voluntad del legislador, aun suponiendo una norma hipotética fundamental que, sin decirlo, remitiría al derecho natural. Pero en la práctica se comprueba el alejamiento de esta supuesta fuente con resultados que, muchas veces, precipitan divisiones y enfrentamientos. En este sentido, la idea de pacto que hemos abordado cede a la del pacto social, planteado en el siglo XVIII, expresado por la voluntad general ˗sinónimo de mayoritaria˗ como criterio de verdad, incluso en aspectos sustanciales. Es aquí donde se pierde su valor absoluto y decaen las certezas para un auténtico entendimiento y desarrollo de la comunidad política.

Historia

Portugal en la monarquía hispánica

enero 5, 2024 cidesoc 1 comentario

por Álvaro Sureda, historiador

Reinos paralelos

A pesar del surgimiento como reino independiente en el año 1139, el reino de Portugal siempre ha tenido una gran unión con los demás reinos hispánicos, especialmente con Galicia, León y Castilla. Debido a su proximidad y al emparejamiento de la nobleza portuguesa con la castellana encontramos un gran número de enlaces matrimoniales, cuyo objetivo principal era el de establecer una paz duradera y de mutuo beneficio. Si bien en algunos momentos, como en los inicios, las disputas en la conquista de América o el intento de invasión del reino de Castilla para asentar en el trono a la reina Juana, apodada la Beltraneja, tuvieron sus tensiones, vemos que las buenas relaciones entre ambos reinos estuvieron bien asentadas. Algunos autores como Lynch no dudan en calificarlas de mutuo beneficio: “Luego de la primera competición por el Imperio, los dos países habían encontrado un modus vivendi por el que España se concentraba en América y Portugal en el Océano Índico. Así, sus economías imperiales fueron complementarias: Portugal, cuyo imperio era esencialmente comercial, necesitaba del oro y de la plata americanas para fines de cambio; España, por su parte, tenía que comprar pimienta, especias y sedas de las Indias Orientales portuguesas, de que estaba falta su propio Imperio”[1]. Por otro lado, gracias a las políticas exteriores de los Reyes Católicos, en concreto con las uniones matrimoniales de sus hijos, se estuvo muy cerca de conseguir de nuevo la unificación de ambos territorios bajo un mismo monarca. Miguel de la Paz, nieto de los Católicos, será el destinado a ocupar el trono, pero con sólo dos años de edad morirá, haciendo que la unión no sea posible hasta más tarde en la persona de Felipe II.

La cuestión hereditaria

Aunque Felipe tuviera que recurrir a las armas, la posibilidad del gobierno se justificó en base a un poder de herencia. La oportunidad llegó en 1578, cuando el monarca de Portugal, Sebastián, murió en una campaña suicida en Alcazarquivir. El soberano portugués intentó la conquista de Marruecos con el objetivo de convertir a los musulmanes al cristianismo. Sin embargo, la falta de experiencia, el calor abrasador y la falta de suministros, convirtieron la campaña en un desastre. No sólo se perdió al monarca, que no dejaba un heredero a la corona, sino que el gran número de nobles que fueron capturados hizo que la economía portuguesa se viera bastante resentida. “Fue sucedido por su tío-abuelo el cardenal Enrique, el último hijo legítimo superviviente de Manuel I; el reinado de este anciano epiléptico no podía pasar de ser un compás de espera, mientras el problema sucesorio seguía por resolver.”[2] Kamen, citando a Danvila y Burguero, señala que el cardenal Enrique, que “tenía 67 años, estaba sordo, medio ciego, desdentado, senil y lo aquejaba la tuberculosis. Según informaba Moura, se hallaba medio muerto de miedo por la designación real”[3].

Felipe, como hijo de la emperatriz Isabel, era quien tenía más opciones de ocupar el trono portugués, tras la muerte del cardenal. Sin embargo, eso no le convertía en el único candidato. Otras figuras importantes de los reinos europeos podían aspirar al trono. Algunos de ellos eran la duquesa de Braganza, Catalina de Médicis, reina madre de Francia, el Duque de Saboya, Ranucio Farnesio o Antonio, Prior de Crato, nieto ilegítimo del rey Manuel. Lynch afirma que para poder llevar a cabo dicha empresa y poder asegurarse la legitimidad del trono, Felipe recurrió a todo tipo de maniobras como echar mano de los “juristas y teólogos españoles para demostraran la justicia de su causa, por medio de sus agentes en Lisboa y de su nobleza en la frontera luso-española se dirigió al público portugués, en especial a la nobleza y a los procuradores de las Cortes, con una serie de mensajes que contenían una mezcla de adulación, promesas y amenazas y casi siempre una alusión al poder militar español. Envió a Lisboa a su especialista en asuntos portugueses Christovão de Moura, cuyo inteligente uso de la riqueza –sobre todo, de las promesas de dinero- logró agrupar a un partido hispanófilo. Felipe también se aprovechó de la colaboración de los jesuitas, que ejercían gran influencia en Portugal y no en último lugar sobre el cardenal Enrique”[4].

Desde un principio la lucha por el trono quedó reducida a doña Catalina de Braganza, Felipe II y el Prior de Crato. La prioridad del derecho entre los dos primeros era dudosa y por tanto discutible; pues si la de Braganza era descendiente de don Manuel por línea masculina y Felipe II por línea femenina, en cambio, éste por ser varón podía alegar mejor derecho que doña Catalina. La pretensión del Prior de Crato jurídicamente no tenía ningún valor, pero la opinión popular sí le demostró simpatías[5].

Por su parte, la posición que ocupaba la duquesa de Braganza fue malograda por la ineptitud de su esposo el duque, al que entregó la gestión del asunto y quien logró en breve tiempo granjearse antipatías y dilapidar los apoyos para la causa de su esposa[6]. De este modo podemos concluir que, a excepción de Antonio, ningún otro candidato hizo grandes esfuerzos en pro de la defensa de sus derechos, al menos en comparación con los realizados por Felipe. Si bien algunos sectores de la sociedad lusa no querían saber nada de un monarca español en el trono portugués, otra parte considerable mostró un gran interés, sobre todo desde el punto de vista económico, por la idoneidad de su candidatura. Además, el empeño del cardenal Enrique por asegurar la liberación de la nobleza apresada tras Alcazarquivir significaba todavía una desprotección de las defensas lusas ante posibles amenazas exteriores. Una vez preparado el terreno al monarca Habsburgo sólo le quedaba esperar la defunción del cardenal. Un acontecimiento que ocurrirá en febrero del año 1580.

El sistema polisinodial en Portugal

Felipe II no contempló como única idea conquistar el territorio luso mediante una campaña bélica. Así se lo transmitió a su comisionado, don Cristóbal de Moura, en carta de 31 de enero de 1579, afirmando que «prefería la blandura y negociaciones a tener que apelar a las armas»[7], pero a pesar de ello, finalmente se optó por la vía belicosa. La conquista del territorio portugués fue una operación bastante rápida. En el año 1580, tras sólo cuatro meses de campaña, el país se rendía a Felipe II. Tras encargar la tarea de conquista al Duque de Alba y el Marqués de Santa Cruz, Antonio, Prior de Crato, uno de los pretendientes a la corona, huyó del país, haciendo que en abril de 1581 las Cortes de Tomar reconocieran a Felipe como rey de los portugueses. El éxito de la campaña es descrito por el propio Felipe con una expresión que recuerda a la famosa cita del dictador romano, Julio César: “Lo heredé, lo compré, lo conquisté”[8].

Aunque la conquista se puede reconocer como un aumento de poder por parte de la monarquía hispánica, si tenemos en cuenta que la vieja percepción de que a mayor cantidad de tierras mayor es el poder, desde el principio Felipe ya planteó que no sería una simple aglutinación y que cada estado mantendría sus características propias, porque la unión de las coronas en una sola persona no implicaba una fusión de reinos. En palabras del propio Felipe: “El juntarse unos reinos y los otros, no se consigue por ser de un mismo dueño, pues, aunque lo son los de Aragón y estos, no por esto están juntos, sino tan apartados como lo era cuando eran de dueños diferentes”[9].

Dicho sistema de gobierno es conocido como el sistema polisinodial. Un sistema de consejos que formaban la Monarquía Hispánica y desde el cual se administraba todo el Imperio. Tal y como prometió, quizá por el temor a una oposición o porque creía que era mejor mantener un sistema descentralizado al tratarse de tan vastos territorios, Felipe conservó una administración distinta a los otros reinos españoles. Como cabía esperar, situará al frente de la administración a portugueses que sean más cercanos a su causa, como fue el caso de Moura.

Analizando el memorial de gracias concedidas por Felipe II a través de la patente presentada tras las Cortes de Tomar, se observa que las concesiones establecidas a un reino conquistado son más generosas de lo que cabía esperar en otros tipos de conquista y más para un monarca del siglo XVI. Además de conceder rápidamente el perdón real a los que habían apoyado de manera forzada a Antonio, Prior de Crato,[10] el 14 de julio de 1580 en Badajoz, en 1583 ya se recogía de manera impresa las concesiones de la patente de Tomar[11].

Algunos de los puntos recogidos reflejan este modelo de administración autónomo e independiente con respecto a los otros territorios de la corona española: sólo las Cortes portuguesas legislarán sobre asuntos portugueses, el cargo de Virrey dependerá siempre de un portugués o de algún miembro de la familia real; todos los cargos de carácter militar, eclesiástico o administrativo serían para los portugueses, las fuerzas de defensa del país quedaban en manos portuguesas, el comercio colonial quedaba como antes y se suprimían las aduanas entre Portugal y Castilla, además de evitar la implantación de impuestos castellanos. Quizá uno de los puntos más importantes es el capítulo 15 de la Patente, donde se hace referencia a la creación del Consejo de Portugal, ya que en él se especifica no sólo el número de miembros, sino cómo se seguirá manteniendo el uso del idioma portugués en las reuniones, o cómo será un órgano permanente siempre que el monarca no se encuentre en Portugal.

Que estando su Md o sus sucesores fuera de Portugal, en qualquier parte que sea, traigan siempre consigo una persona eclesiastica y un veedor de la hazienda y un secretario y un Chanciller mayor y dos desembargadores de palacio, los quales se llamaran consejo de Portugal, para que por ellos y con ellos se despachen todos los negocios del mismo Reyno. Y tan bien andaran en la Corte dos escrivanos de hazienda y dos de Camara para lo que fuere necessario en sus officios, y todo será hecho en lenguaje portugues, y las dichas personas seran porthugesas y quando su magestad o sus descendientes vinieran a Portugal venga con ellos el mismo consejo y officiales y sirvan demas de los otros de los mismos officios q ha de haver en el Reyno para gobierno[12].

A pesar de ser el monarca, con potestad de otorgar nombramientos a su merced, dichas medidas sólo fueron incumplidas en dos ocasiones. Como expone Lynch, citando a Peres: aparte de nombrar como virrey al archiduque Alberto de Austria y de restaurar en 1593 las aduanas entre Castilla y Portugal no se produjo ninguna otra violación directa del compromiso de 1582 hasta el reinado de Felipe IV.[13]

Desde 1581 a 1583 Felipe pasará a fijar su residencia en la capital lusa. Con ello no sólo conseguirá un periodo de transición de poder pacífico, sino que buscó hacer ver a sus enemigos que ocupaba una posición nueva y que avanzaba en el combate por el Atlántico. Sólo unos años más tarde, los consejeros de Felipe (destacando el cardenal Granvela) le aconsejarán que resida de manera permanente en Lisboa, ya que desde allí podría encarar mejor las nuevas amenazadas del Atlántico. “Mientras Francia es arrasada por la guerra civil y el Turco queda seriamente debilitado por los ataques de Persia, el Gobierno actuará ventajosamente trasladándose a Portugal, pues desde allí puede acercarse a los recursos del Mediterráneo o del Atlántico para poner en marcha el ataque a Inglaterra y proseguir la pacificación de los Países Bajos”[14].

Es cierto que con el asentamiento en 1583 de Felipe II de nuevo en Madrid el Consejo deberá trasladarse con el monarca. Por eso, aunque se siguió respetando las consultas sobre el reino luso con él, al encontrarse alejado del país, veremos un cierto envenenamiento en la Unión de Coronas que irá debilitándose hasta la revolución de 1640. A pesar de todo, el Consejo no quedará en desuso. Como señala Moreta citando a Luxán: “el funcionamiento del Consejo durante este periodo era el siguiente: las reuniones se deberían de realizar en una sala de palacio, fijándose dos horarios: uno de primavera-verano y otro de otoño-invierno. También se establecieron los días de la semana en los que se realizarían las reuniones: martes, jueves y sábado por tiempo de dos horas, teniendo en cuenta que en el caso de que se acumulara el trabajo, se podrían ampliar tanto los días como las horas de estas reuniones”[15].

Todos los compromisos con el Consejo y los demás acuerdos establecidos en la Patente de Tomar fueron muy bien aceptados en las colonias portuguesas, donde no se presentó ninguna resistencia a la entronización de Felipe. Sólo en las islas Azores, donde estaba Antonio, Prior de Crato, se puso algún tipo de resistencia. Pero el envío de Álvaro de Bazán, Marqués de Santa Cruz, infligió una dura derrota a los navíos franceses que apoyaban a Antonio frente a la isla de Terceira, haciendo que en 1583 se firmara un acuerdo por el cual se reconocía la hegemonía de España sobre el archipiélago.

[1] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág. 398.

[2] Ibid. Pág. 399.

[3] DAVILA. A Y BURGUERO, Felipe II y la sucesión de Portugal, Madrid, 1956, pásg.23. Citado en KAMEN, H., Felipe de España, Siglo veintiuno de España editores, S.A, Madrid, 1997. Pág. 178

[4] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág. 399- 400.

[5] RUBIO, J. M., Felipe II de España, rey de Portugal, cit., p. 13; RUMEU DE ARMAS, A., Los derechos de Felipe II al trono y conquista de Portugal según los teólogos españoles, cit., p. 14. Citado en MARTÍNEZ GONZÁLEZ, A. J, Derechos de Felipe II al trono de Portugal: relaciones del consistorio hispalense (1579-1580), RJUAM, n.º 33, 2016-I, pp. 211-232.

[6] MARTÍNEZ GONZÁLEZ, A. J., Derechos de Felipe II al trono de Portugal: relaciones del consistorio hispalense (1579-1580), RJUAM, n.º 33, 2016-I, pp. 211-232.

[7] Carta de 31 de enero de 1579. SALVÁ, M. y SÁINZ DE BARANDA, P., Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España (CODOIN), t. VI, Madrid (Imprenta Viuda de Calero), 1845, pág. 82. Citado en MARTÍNEZ GONZÁLEZ, A. J., Derechos de Felipe II al trono de Portugal: relaciones del consistorio hispalense (1579-1580), RJUAM, n.º 33, 2016-I, pp. 211-232.

[8] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág.401.

[9] Felipe a Osuna y Moura, 30 de junio de 1579, CODOIN, VI, 519-520, citado en KAMEN, H., Felipe de España, Siglo veintiuno de España editores, S.A, Madrid, 1997. Pág. 178

[10] La copia de la transcripción en portugués se encuentra en: MARQUESES DE PIDAL Y DE MIRAFLORES y SALVÁ, M., Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España (CODOIN), t. XXXV, Madrid (Imprenta de la Viuda de Calero), 1859, pp. 11 y 12

[11] Patente das Mercedes, gracias e privilegios, de que el rei Dom Philippe nosso senhor fez estes seus Regnos. E a diante vai outra Patente das respostas das Cortes de Tomar. Antonio Ribeiro impressor del rey. 1583.

[12] Traducción al Castellano del capítulo 15 de la Patente de Tomar. Citado en MORETA PEDRAZ, Sergio. “Consejo de Portugal“. En: BRASILHIS Dictionary: Diccionario Biográfico y Temático de Brasil en la Monarquía Hispánica (1580-1640). Disponible en: https://brasilhisdictionary.usal.es/consejo-de-portugal-1/. Fecha de acceso: 15/12/2023.

[13] Sobre Portugal bajo dominio español, cf. D PERES, ed., Historia de Portugal (8 vols., Barcelos, 1928-1937), vol. V, pp.289-474. Citado en LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág.402.

[14] VAN DURME, op. Cit., pág. 370. Citado en LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág.404.

[15] LUXÁN MELÉNDEZ, S. (1988). La revolución de 1640 en Portugal, sus fundamentos sociales y sus caracteres nacionales. El Consejo de Portugal: 1580- 1640 (Tesis de doctorado). Universidad Complutense, Madrid. Citando en MORETA PEDRAZ, S. “Consejo de Portugal“. En: BRASILHIS Dictionary: Diccionario Biográfico y Temático de Brasil en la Monarquía Hispánica (1580-1640). Disponible en: https://brasilhisdictionary.usal.es/consejo-de-portugal-1/. Fecha de acceso: 15/12/2023.

Historia

España, unión de reinos

diciembre 6, 2023 cidesoc 2 comentarios

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

La Corona de Aragón aportó a España un modelo de organización basado en la Unión de Reinos. Pese a sus peculiaridades, los distintos reyes compartían un mismo proyecto: restaurar la unidad hispánica del antiguo reino visigodo, basada fundamentalmente en la unión religiosa. Cuando Alfonso VII de León se autoproclamó emperador en el siglo IX, pretendía ejercer una labor coordinadora entre los reyes cristianos para restablecer esa unidad frente al enemigo musulmán.

Desde el siglo XII la Corona de Aragón había dado pasos muy importantes en esa dirección. El matrimonio entre la reina Petronila de Aragón y el conde de Barcelona, Ramón Berenguer IV en 1150 juntó políticamente ambos territorios. Así, el primero se desligaba de sus orígenes navarros, consolidándose como entidad independiente, al tiempo que se reforzaba la posición de Cataluña. La alianza dinástica no alteró la fisonomía institucional de aquellos territorios, preservando sus características propias. Esta unión en la diversidad se habría de plasmar después con la conquista de Mallorca y de Valencia por parte del rey Jaime I. Los territorios ganados a los musulmanes conservaron su estatus de reino con derechos y privilegios particulares que los distinguían de las fórmulas jurídicas e instituciones imperantes en Cataluña. No se trató, por tanto, de una anexión o asimilación a Cataluña, sino de una incorporación al mosaico regido por el Casal de Barcelona.

Estas diferencias habrían de provocar tensiones. Primero, entre los componentes fundacionales de aquella Unión. Los aragoneses expresaron su disgusto a Pedro III en 1283. En las Cortes de Tarazona demandaron una política que atendiera mejor los intereses de Aragón. El rey tuvo que ceder, también obligado por el peligro de un inminente ataque francés. Por eso concedió el llamado Privilegio General, con importantes consecuencias para la monarquía.

En primer lugar, el rey se comprometía a reunir Cortes cada año en Zaragoza. Aunque se tenía conciencia de que en la práctica no iba a resultar factible, se establecía el principio de que mediante ellas se contribuiría a ejercer plenamente el poder legislativo con la participación de los tres estamentos sociales. Por consiguiente, la potestad regia ˗aun teniéndola˗ no podría desempeñarse por simple y personal iniciativa del monarca, que estaba obligado a atender las otras instancias del reino.

Aunque el Privilegio despertara los recelos de Pedro III y fuera causa de enfrentamientos políticos posteriores, no cabe duda de que actuó como un freno al absolutismo de la monarquía. Este pactismo, entendido como contrato jurado entre el rey y el reino, caló igualmente en Cataluña, cuyas Cortes también establecieron el mismo principio y período de convocatoria: una vegada a l´any (una vez al año). Allí se darían cita los distintos componentes del reino: nobles, caballeros, jerarquía eclesiástica y representantes de las ciudades; como reflejo institucional de su unión.

Partiendo de este principio, que distinguía entre el rey y el reino o monarca y comunidad política, se fijaba un acuerdo sometido a las leyes y recopiladas en cada reino. También desde el punto de vista territorial, a través de las relaciones feudo-vasalláticas; sobre todo en las nuevas áreas de expansión. Ciertamente, el rey se había reservado frente a los magnates de la nobleza la potestad soberana sobre todo lo tomado. Éstos últimos y sus sucesores ˗copartícipes en la conquista˗ poseerían las correspondientes proporciones salvando la fidelidad y homenaje al rey, su señor. Dicho modelo, basado en las dimensiones características de un reino, con un territorio definido, unas leyes y unas Cortes propias, no anulaba el contenido absoluto de la soberanía de los reyes; esto es, independiente de cualquier autoridad política superior. La ley moral, procedente de Dios, y la civil, promulgada por el rey con la asistencia de los representantes del reino, fijaban los límites del poder.

Cuando se consumó la unión dinástica entre la familia real de los Trastámara de Aragón y de Castilla mediante la alianza matrimonial de Fernando e Isabel, futuros reyes católicos, decidió optarse por el modelo de la Unión de Reinos en la constitución de la monarquía española que heredaría su nieto, Carlos de Habsburgo, como único rey. Navarra se incorporó por ese procedimiento en 1512, al igual que el reino de los aztecas y de los incas al descubrirse y conquistarse el Nuevo Mundo. Se configuró así un mosaico de reinos, con leyes, instituciones y lenguas diversas, sellados por la defensa del catolicismo bajo la fórmula de una monarquía común.

En consecuencia, podemos concluir que la pluralidad y la diversidad no están reñidas con la unidad siempre que se aspire a un ideal justo y compartido. La ley actúa aquí como instrumento imprescindible, porque obliga de igual modo a gobernantes y gobernados. Este compromiso o deber aparece entonces como garante de la libertad, en tanto que su fin es el bien (aquello a lo que tiende la libertad del ser humano mediante el ejercicio de la virtud). Y es que para que se pueda ser libre es necesario que los demás cumplan sus deberes. Sin el deber la libertad se confunde con la simple independencia.

Historia

Católicos españoles ante la modernidad

noviembre 5, 2023 cidesoc 1 comentario

por Antonio Manuel Moral Roncal, historiador

Crisis de la cultura moderna

A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, se produjo una crisis de los principios en que se había basado la Modernidad europea. La ciencia, que debía aumentar el bienestar, creaba armas con una capacidad destructiva cada vez mayor, produciendo heridas nunca vistas por los cirujanos anteriormente. El alejamiento de Dios favorecía pensamientos supremacistas, racistas y preparaba el camino para los totalitarismos (comunismo, fascismo y nazismo). El historiador católico José Luis Comellas analizó hace años esa época en su libro El último cambio de siglo. Gloria y crisis de Occidente (Ariel, 2004).

Entre la Tradición y la Vanguardia

Algunos intelectuales intentaron descubrir un camino transitable entre la tradición cristiana más original -primeros padres de la Iglesia y la escolástica tomista- y las nuevas vanguardias artísticas, que surgían de esa crisis. Defendieron la idea de que el catolicismo podía curar una civilización europea en decadencia, combatiendo el materialismo y presentándolo como ultramoderno, pues nada es más moderno que lo eterno. Revalorizaron la vivencia espiritual del arte, de tal manera que el dadaísta Hugo Ball en 1916 admitió que el arte está más cerca de la religión que de la ciencia. Y así comenzó una lucha cultural -sobre la que hoy deberían reflexionar quienes quieren responder a la actual crisis del modelo de vida occidental- donde el catolicismo fue revalorizado en los medios intelectuales y artísticos. Ese renacimiento cultural católico en Europa tuvo su motor en Francia desde donde se irradió, apareciendo fenómenos paralelos en Gran Bretaña, Alemania y España, como bien ha observado Enrique Sánchez Costa en su libro El resurgimiento católico en la literatura europea moderna. Muchos de sus representantes terminaron convirtiéndose al catolicismo, pues inicialmente carecieron de una fe arraigada y firme desde la infancia.

Así, surgió la obra de escritores como Jacques Riviére, León Bloy, Georges Bernanos, Paul Claudel, el dramaturgo Henri Ghéon, entre muchos otros. Charles Peguy -nacionalista de izquierdas- se convirtió en 1907, Jacques Maritain lo fue un año antes, Ernest Psichari lo hizo en 1913 y el crítico Charles du Bois en 1927. En Gran Bretaña destacaron el novelista Evelyn Waugh, los historiadores Christopher Dawson e Hilarie Belloc, el escritor y sacerdote Robert Hugh Benson influyó en la conversión de Ronald Knox, así como su amigo Ch. Hollis y el editor del Dublin Review, Algar Thorold. Aunque, sin duda, el más conocido de todos fue Gilbert K. Chesterton.

En España, la intelectualidad continuaba estando en el siglo XIX más que en el XX, como evidenciaba la notable influencia del krausismo, fenómeno que casi era único en Europa. K. Ch. F. Krause fue un filósofo alemán que no tuvo mucha importancia en su país, pero que fue impulsado por algunos liberales españoles que crearon el krausismo como un complejo movimiento intelectual, religioso y político que agrupó a la izquierda cultural. Si bien parecía que adoptaban un universo moral cristiano, lo vaciaron deliberadamente del dogma. Krause y Renan consideraron a Jesucristo como un líder religioso importante pero negaron su divinidad. Su doctrina resultaba interesante solamente por su enseñanza moral.

Pero también en España penetró la crisis del proyecto modernizador laico y cientifista, advirtiéndose la reproducción del hombre-masa carente de proyecto y de horizonte vital que retrató José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas (1930). En este contexto aparecieron nuevos profetas como los totalitarismos, que se ofrecieron como religiones políticas para apoyar la idea de que la humanidad fuera Dios y se salvase a sí misma, pero con ayuda de un líder mesiánico, indiscutible, apoyado en un partido único. Y fue paralela su reivindicación de la violencia como legítima y necesaria herramienta para la conquista del poder y la preparación de la nueva modernidad. En España también aparecieron profetas ligados al hermetismo, el ocultismo, el espiritismo y la teosofía, que tuvieron su época dorada en el periodo de entreguerras.

Ante estas circunstancias y la notable influencia de la cultura francesa, algunos católicos intelectuales consideraron necesario ofrecer también una respuesta. Patrocinaron la idea de que la Iglesia podía ser una fragua en la que forjar los argumentos más punzantes para acometer los desafíos de la crisis de la modernidad. Denunciando los intentos de convertir al hombre en un monstruo o un superhombre, afirmaron la validez del dogma, desde cuya comprensión debía proponerse su reforma, no desde su negación como hacían los krausistas.

Miguel de Unamuno: un humanismo cristiano

Se consideró al escritor Miguel de Unamuno (1864-1936) como el principal «vocero» de la fe cristiana en la Edad de Plata de la cultura española, que no dudó en manifestar claramente su querencia hacia el cristianismo. A través de sus artículos en prensa y sus libros quiso mantener la esperanza y hacer partícipes a sus lectores de la Nueva Buena. Su experiencia introspectiva le condujo a la defensa del patrimonio cultural y espiritual español, frente a las influencias francesas y europeístas. De esa manera, en su obra se aprecia su amor por lo español y castizo y fustiga a los españoles por sus carencias espirituales que derivan en la envidia, la pereza mental, clericalismo obtuso y el ateísmo irracional.

Si sus primeros pasos le condujeron hacia el socialismo y el panteísmo del progreso moderno, Unamuno, tras su crisis religiosa de 1897, los rechazó. Así, frente a la ciencia defendió la sabiduría, cuyo objeto último era la muerte, pues había que saber morir y buscar los medios para hacerlo. Y en este arte de buen morir -de dar sentido a nuestras vidas- descubrió y revalorizó la obra escrita de los místicos españoles. Frente al socialismo y el materialismo, apostó por una regeneración que no pasaba por modificar solo los factores de producción sino que también abría los ojos a una concepción espiritual y cordial que tenía en cuenta el factor religioso. Sin embargo, sus dudas, su pesimismo -contradictorio con la esperanza en la fe- aumentó su desprecio y su soberbia con el paso de los años, enfrentándose con todos los proyectos políticos y con todo hasta su muerte. Sin embargo, su obra destaca por su exaltación del hijo de Dios en El Cristo de Velázquez (1920) o aquellos poemas donde se reza como himno de la Hora Intermedia del domingo de la tercera semana de la Liturgia de las Horas.

Joan Maragall o la Iglesia primitiva

Si los franceses e ingleses convirtieron a sus colegas, Unamuno se carteó con el poeta catalán Joan Maragall (1860-1911). Este escritor, defensor de la voluntad de hermanamiento frente al nacionalismo catalán, manifestó su sed de Dios, de avidez de absoluto, en muchas ocasiones. Abanderó un catolicismo más vitalista, un optimismo existencial cuya mejor muestra es su obra Elogio del vivir (1911). En su opinión, la salud de la sociedad no residía sino en la familia y en cada persona. Lo que importaba realmente en la vida era la lucha moral de cada hombre o mujer, el cultivo de la libertad interior y la responsabilidad que llevaba aparejada. Si no se educaba antes a cada persona, si no se lograba dilatar su espíritu para que pudiera acoger un sistema político más igualitario, toda cambio sería artificial, automático, visto por los ciudadanos como algo impuesto desde el exterior, y condenado a morir por ello. Y el papel de la religión resultaba parte esencial de su proceso educativo. Negó la existencia de una Cristiandad -en pleno auge de la Historia positivista y crítica con el pasado- pues nunca la había habido en la Historia humana, ni siquiera en la Edad Media -plena de violencia y desigualdad-, pues lo que había existido realmente era la Iglesia, una comunidad peregrinante de creyentes. Pero no se encerró en sus pensamientos y en sus cuartillas pues, ante el problema social existente, Maragall solicitó a los católicos de su tiempo que no volvieran a cerrar las puertas al pobre y que retornasen al fervor de la Iglesia primitiva, perseguida por el poder pero libre y ardiente de amor. Y, como dijo San Agustín, «ama y haz lo que quieras».

Antonio Marichalar: La Gaceta Literaria

Quizá menos conocido, pero no menos interesante, fue el aristócrata Antonio Marichalar (1893-1973), que destacó como crítico literario y divulgador de la obra de la renovación católica francesa e inglesa en España. Al mismo tiempo, también intentó dar a conocer la literatura española por Europa, gracias a su dominio de idiomas, sus contactos sociales y su relación con diplomáticos extranjeros, como el cubano Ramón Estalella. Miembro de la bohemia madrileña, conoció a la mayoría de aspirantes a escritores y artistas del reinado de Alfonso XIII. Participó en la creación de La Gaceta Literaria que fue la revista más emblemática de la vanguardia española y publicó en medios intelectuales como Revista de Occidente, La Vie des peuples o Le Mouton blanc.

Marichalar, marqués de Montesa, llenó sus críticas de referencias religiosas, divulgando la espiritualidad del escritor hindú Tagore en los medios culturales españoles. Escribió textos poéticos –El Espejo de Dios, Sacrificio, (1920)-, ensayos -reunidos en Mentira desnuda (1933)- y biografías como Riesgo y ventura del duque de Osuna (1930). Al dominar el inglés, escribió en The Criterion, el órgano más famoso de la intelectualidad británica, y se posicionó a favor de la «nueva crítica» francesa que postulaba la misma como parte del arte y la literatura. Era necesario criticar orientando en sentido afirmativo para dotar al lector de un órgano visual más perfecto. La crítica asumía así los contornos de una atenta dirección espiritual, que no debía conformar al otro según el criterio del director, sino potenciar aquello que existía mejor en él y que, por estar todavía en ciernes, esperaba su plena realización.

El historiador Melchor Fernández Almagro lo tildó de “cónsul de las más entonadas repúblicas literarias”; el poeta Juan Ramón Jiménez le dedicó un retrato lírico en el que subrayó su capacidad de asimilación mágica, estilo y coherencia, y José Bergamín escribió un libro sobre la joven literatura en 1928 en el dedicó todo un capítulo a analizar la crítica recreativa de Antonio Marichalar.

José Bergamín: Cruz y Raya

Precisamente su amigo José Bergamín (1895-1983) también es incluido en este revival católico de la primera mitad del siglo XX por su pensamiento marcado por un catolicismo sincero, comprometido socialmente, que exaltó a la mujer y reivindicó la infancia como en su El cohete y la estrella (1923). Su máximo logro fue la fundación y dirección de la revista mensual Cruz y Raya (1933-1936), donde se encontraron Manuel de Falla, José María de Cossío, José María Semprún y Antonio Garrigues, escribiendo en ella miembros de las generaciones de 1914 y 1927. Sin embargo, su núcleo esencial fueron intelectuales católicos que se sintieron alejados del confesionalismo y se manifestaron a favor de una apertura a todos los valores del espíritu. En consecuencia, Bergamín no fue afín a postulados tradicionalistas y así lo declararon los editores de la revista, que quisieron hacer cruz y raya sobre las soluciones aportadas por el siglo XIX: el liberalismo individualista y el tradicionalismo.

De esa manera, los colaboradores de Cruz y Raya transitaron sobre el filo de una navaja, al no querer un catolicismo autoindulgente y acrítico, sino autocrítico para apurar su acción y pensamiento. Ello les llevó a desencuentros con otros escritores católicos más tradicionalistas durante los cainitas años treinta, aunque divulgaron textos del intelectualismo católico europeo. La Guerra Civil (1936-1939) radicalizó a Bergamín, que intentó un imposible: unir el totalitarismo comunista y el catolicismo, llegando a invitar a los asesinatos de derechistas en la sección «A paseo» de la revista El Mono Azul. Exiliado tras la victoria nacional, durante la Transición a la Democracia (1975-1978) se desligó del proceso criticándolo, finalizando su trayectoria trágicamente al apoyar el independentismo vasco. Fue enterrado en Fuenterrabía, «para no ser enterrado en tierra española», todo un gesto de su deriva humana.

Ramiro de Maeztu: Acción Española

Más importante que Bergamín pero sin tanta suerte en la guerra civil, Ramiro de Maeztu (1875-1936) es incorporado también a la lista de escritores del revival católico español. Su trayectoria vital fue intensa y reflexiva, pasando del anarquismo al socialismo moderado durante su estancia en Gran Bretaña. Allí se acercó al gremialismo y corporativismo de antes de la Gran Guerra, mientras evidenciaba inquietudes espirituales desde 1907. Su retorno al catolicismo se produjo ya en 1916, camino que desembocó en su obra La crisis del humanismo (1919). Maeztu revalorizó la Edad Media frente a la ética renacentista que había perdido al ser humano al impulsarle a no sentirse pecador. Sus ideas políticas cambiaron al admitir que la autoridad se debía basar en el servicio de valores a la comunidad.

Habituado a vivir en países donde el orden público era considerado una necesidad vital y la ley era sagrada, su vuelta a la España del trienio bolchevique, el terrorismo anarquista, la lucha sindical, el aumento del independentismo catalán… fue traumática. Se deslizó hacia posiciones anticomunistas -pues el liberalismo se encontraba en crisis- manifestando su apoyo a la dictadura del general Miguel Primo de Rivera. Realizó un famoso estudio sobre Don Quijote, don Juan y la Celestina (1926) y fundó, junto a Eugenio Vegas Latapié, Acción Española, una revista quincenal de notable influencia en los medios monárquicos y tradicionales. Precisamente, varios de sus artículos en la misma formaron su Defensa de la Hispanidad (1934), donde amparó un conjunto de valores espirituales y culturales que, procedentes del tronco católico hispánico, se habían desarrollado en el árbol común hispanoamericano. Reivindicó así la España imperial de los Austrias porque había sido la España más pura y con más valores, había expandido el catolicismo y la cultura por el mundo y su semilla era evidente. Al igual que Bergamín y muchos otros, Maeztu terminó radicalizando su pensamiento y convirtiéndose, según algunos biógrafos, en un nacionalista español.

Propuesta renovadora de grupo

A pesar de sus diferentes trayectorias vitales, los intelectuales cristianos españoles denunciaron -como sus homólogos europeos- la clericalización histórica del catolicismo que había conducido al desprecio de la vida laical, el matrimonio y el trabajo. Reivindicaron la vida ordinaria como lugar de encuentro con Dios y revalorizaron el trabajo, -ya no entendido como castigo divino- sino como vocación, como una llamada a transformar creativamente el mundo y la sociedad, ofreciendo a Dios los frutos de ese trabajo. Frente a erróneos conceptos de Modernidad, divulgaron que el progreso humano y espiritual no consistía en huir del mundo sino en vigorizarlo, de acuerdo con los principios evangélicos. Y muchos de ellos -por influencia francesa- plantearon un nuevo concepto de santidad, abierta a todos, inscrita en el mundo y comprometida con él.

	La tolerancia: pasad… en La tolerancia: pasado y presen…
	Anónimo en Sobre la justicia sobrenatural
	Anónimo en La crucifixión en el arte cont…
	El antitomismo en el… en El antitomismo en el siglo XX…
	Sacudan el polvo de… en La batalla cultural de los cat…