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El modelo europeo de Viktor Orban

 por José Luis Orella, historiador

          Hungría es un país de vieja existencia desde sus inicios como reino cristiano en el siglo X. Todavía habría que esperar hasta enero de 1522 para ver a una princesa española, María de Habsburgo, hermana de Carlos V, casada con el rey Luis II de Hungría, quien murió cuatro años después defendiendo su reino de la invasión turca. Desde entonces, Hungría ha tenido que defender su soberanía, también frente a las intromisiones del emperador austriaco. El Imperio dual que nació en 1867 con Francisco José, salvó al Imperio de su desaparición y posibilitó el resurgir de la identidad nacional magiar, que fue derrotada, pero no extinguida en 1848. Tras la Primera Guerra Mundial, y el Tratado de Trianon, surgió la actual Hungría, mutilada de más de la mitad de su territorio histórico, y con un tercio de su población étnica formando minorías en sus países vecinos. Fue una historia de supervivencia, pasando de la traumática experiencia de la república de los soviets, a la regencia del almirante Miklós Horthy; de aquí al protectorado nazi de los cruces flechadas y, finalmente, al sometimiento comunista de la República Popular del stalinista Mátyás Rákosi. El nuevo régimen ejecutó a 2.000 personas y encarceló a otras 100.000 personas. El hecho más relevante fue el proceso contra el cardenal Jozsef Mindszenty, detenido en diciembre de 1948. El 23 de octubre de 1956, en Budapest, 155.000 manifestantes quisieron homenajear a los militares húngaros eliminados por los rusos en 1848, destruyendo una enorme estatua de Stalin e iniciando una rebelión Resultado de imagen de primaver de budapest 1956que catapultó al país  entre los principales rotativos de la prensa internacional. El precio de la revuelta fue de 229 personas ejecutadas, 3.000 muertos en combate, 211.000 exiliados, 26.000 procesados, 26.621 condenados y 13.000 internados en campos de concentración. Estos hechos son los que forjaron el espíritu de resistencia magiar. Cuando el comunismo húngaro cayó y retornó la democracia al país danubiano, de entre la intelectualidad opositora destacó un estudiante de Derecho de la Universidad Eötvös Loránd (ELTE) de Budapest, Viktor Orbán. El joven veinteañero fundó con otros jóvenes la Federación de Jóvenes Demócratas en 1988 (Fidesz), que defendía un discurso democrático, europeísta y anticomunista. Después de una estancia en la Universidad de Oxford, en 1993 Orbán fue elegido presidente del partido. En 1998 el joven político ganó las elecciones y consiguió la adhesión de Hungría a la Unión Europea y la OTAN. En aquel mandato apostó por la reducción de impuestos, ayudar a las pequeñas y medianas empresas y reforzar la protección social de los más débiles. También respaldó la concesión de la nacionalidad húngara a las personas de etnia magiar en el extranjero, siempre que pudieran probar su descendencia de húngaros y su conocimiento del idioma. Entre el 2002 y el 2010 fue el jefe de la oposición a los gobiernos socialistas, retornando al poder en el inicio de la actual década con una aplastante mayoría absoluta en el parlamento. Orbán obtuvo el 52,73% de los votos. Durante estos dos últimos mandatos se reformó la ley electoral, reduciendo el número de parlamentarios de 386 a 199, y también la constitución, ya que la existente tenía origen en la comunista de 1949, que fue dictada por los asesores soviéticos. La nueva constitución magiar recobró la tradición cristiana que ha estado presente en la historia del pueblo húngaro.

          Los resultados electorales tan positivos de Fidesz-MPSz lo convertía en uno de los más sólidos del Grupo Popular Europeo hasta su reciente expulsión. En cualquier caso, su actual alianza electoral con el Partido Cristiano Demócrata (KDNP, Kereszténydemokrata Néppárt) le ayuda a retener un electorado de centro sin competencia. Por otro lado, ha ido sumando a los democristianos otras tradiciones políticas. En el 2011 se disolvía el Foro Democrático Húngaro (MDF Magyar Demokrata Fórum) que había representado el mundo conservador, nacionalista y  anticomunista durante la transición, absorbiendo no sólo a su electorado, sino también su discurso político. Dos años después, otra sigla histórica de la reciente historia democrática, la Alianza de los Demócratas Libres (SZDSZ, Szabad Demokraták Szövetsége), que compartía el mensaje liberal con Fidesz, desapareció en el 2013 por sus malos resultados. Estos hechos han favorecido a una figura como Viktor Orbán, histórico disidente contra el comunismo, que ha ido sumando a sus siglas a sus antiguos compañeros de protesta. En frente suyo una oposición plural y dividida dibuja opciones diferentes. El Partido Socialista Húngaro (MSZP, Magyar Szocialista Párt) heredero de la tradición comunista y descabezado por la colaboración con la policía política de algunos de sus dirigentes; el movimiento Jobbik, nacionalista y nostálgico de la idea de la Gran Hungría y el partido Verde, son los portavoces de una visión crítica del ejecutivo de Fidesz.

          Sin embargo, el mapa actual de Hungría nos aclara muchos interrogantes. A nivel interno, el trato a las minorías históricas se ve reflejado en la celebración del Año de la Conmemoración del Holocausto Húngaro en el 2014, donde se destacó la importante contribución judía al país. Del mismo modo, la declaración del 19 de enero como día del recuerdo para los alemanes étnicos detenidos y deportados de Hungría: sesenta y cinco mil conciudadanos fueron enviados a campos de trabajos forzados en Siberia. En el momento actual, las escuelas alemanas se han multiplicado por cinco, y el número de sus estudiantes se ha triplicado. La comunidad húngara alemana ha crecido hasta doscientas mil personas. Con respecto a los gitanos, una comunidad que vive en situación de pobreza, se ha aumentado en un 50 % el número de sus jóvenes que acceden a la educación superior.

          En cuanto a los datos económicos del país, la situación heredada de la administración socialista fue de un profundo endeudamiento por el alto déficit público y, a nivel social, por el compromiso de préstamos en moneda extranjera contraído por muchos particulares. Desde el 2010 los créditos en divisas foráneas casi se han eliminado, el consumo está aumentando y las tasas de interés han caído drásticamente. El déficit del gobierno fue del 1,9 por ciento del PIB y la relación deuda/PIB va declinando. Según los datos del crecimiento del PIB de la Oficina Central de Estadística húngara, la economía húngara creció un 4 % en el 2017; un dato que no se había alcanzado en los últimos doce años. Esta mejora de la economía ha redundado en un aumento salarial del 12.8 %, que supone un 54 % superior a lo que se cobraba de media en 2010. Del millón de puestos de trabajo prometidos en el 2010 por el Fidesz, se han creado 736.000, reduciendo el desempleo a un mínimo histórico del 3,8 %. La población ha aumentado en setenta mil personas por el incremento demográfico. Los matrimonios han aumentado un 46 % por la mejor situación laboral. Los magiares han dejado de emigrar y la necesidad de mano de obra está atrayendo a ucranianos y balcánicos en gran número. Con respecto a la fuerte presencia internacional desde la privatización tras la caída del comunismo, más de la mitad de los medios de comunicación son propiedad de capital magiar y del mismo modo las entidades bancarias, eliminando el problema del endeudamiento en otra moneda.

         A nivel exterior, el gobierno magiar es proeuropeo y es favorable a tener una fuerza de defensa común, pero es fiel al espíritu fundacional europeo nacido en el Tratado e Roma de 1957 y que fue defendido por los presidentes De Gaulle y Adenauer, estableciendoImagen relacionada una Europa basada en una alianza de naciones libres que tienen en común su herencia cristiana. El 78% de los magiares son favorables a defender la cultura y tradición cristiana de su nación. En una decisión difícil por la presión de la Unión Europea sobre la política de llegada de refugiados, el gobierno realizó en el 2016 un referéndum que daba respaldo social a la decisión del gobierno de reforzar el control de fronteras del país ante la llegada masiva de millones de refugiados.  El ejecutivo se mostró favorable a revertir competencias a los Estados soberanos para un control más democrático y eficaz de la gestión. Este punto de vista coincide con el resto de los miembros del grupo de Visegrado (Hungría, Polonia, Eslovaquia y República Checa) que es la región que más ha crecido económicamente de la Unión Europea y que más ha reducido los niveles de pobreza; además de conjurar hasta la fecha todo intento de atentado yihadista. Palabras como Patria, familia, trabajo, y sentido común siguen formando parte de su vocabulario político. Estas naciones coinciden en la recuperación de su libertad en 1989, en el deseo de vivir su democracia política y en defender la herencia cultural de sus antepasados.

          El respaldo que sus diásporas tuvieron durante la guerra fría por los Estados Unidos hace que en política exterior Hungría tenga buenas relaciones con la primera potencia del mundo, formando parte de la OTAN desde 1999; pero también con Rusia, garante deImagen relacionada energía barata para su economía, como es el convenio firmado para la construcción de una central nuclear. También ha estrechado relaciones con países como Israel, Singapur o China, de fuerte crecimiento económico y con los cuales mantiene acuerdos de cooperación estables. El potencial turístico magiar y la protección de su rico legado cultural han convertido Hungría en un país atractivo, puerta de entrada a la región centroeuropea.

         Sin embargo, la actual política migratoria de la UE ha provocado una situación problemática con el país danubiano. Como se ha dicho, en una decisión difícil por la presión de la Unión Europea sobre la política de llegada de refugiados, el gobierno realizó en el 2016 un referéndum que daba respaldo social a la decisión del gobierno de reforzar el control de las fronteras.  No obstante, en septiembre de 2018, con 448 votos a favor, 197 en contra y 48 abstenciones, el parlamento europeo daba cobertura a las instituciones europeas para que activasen por primera vez el artículo 7 contra Hungría, un estado miembro de la UE. El informe elaborado por una europarlamentaria holandesa, Judith Sargentini, cuya formación proviene del viejo Partido Comunista, que en 1956 animó la intervención militar soviética en Hungría. A pesar de todo, el veto polaco sirvió para evitar la necesaria unanimidad de todos los países miembros. En marzo el Partido Popular Europeo decidía a dos meses de las elecciones europeas, suspender el estado de miembro del Fidesz.Resultado de imagen de la UE contra Orban

          Estamos ante dos visiones distintas de Europa: la de aquellos países leales al espíritu fundacional de 1957 y la de quienes han renunciado al mismo por patrones ideológicos opuestos. Esta mutación, gestada en los años setenta del siglo pasado, ha ido agravando las tensiones entre muchos Estados, además de acelerar una burocratización de las instituciones europeas que ha contribuido al rechazo de muchos ciudadanos. De ahí la actual crisis de la Unión Europea, resultado de una desnaturalización vinculada a los cambios experimentados por las sociedades de la Europa occidental.

Democracia sin partidos

 por Antonio Cañellas, historiador

            Este año se conmemora el setenta aniversario de la publicación del libro Fines y fin de la política, luego titulado Democracia sin partidos (edición de 1952) de Adriano Olivetti. Hijo del fundador de la primera fábrica italiana de máquinas de escribir, continuó con la empresa familiar hasta convertirla en un referente internacional. EnResultado de imagen de democrazia senza partiti su estancia de formación en los Estados Unidos se imbuyó de las tesis planificadoras del New Deal y de la visión comunitarista nortemanericana. Según ésta, el principio de cooperación –libre y voluntaria− de los particulares, organizados en comunidad, resultaba beneficioso para la democracia moderna por cuanto estimulaba el compromiso cívico en la toma concreta de decisiones desde la misma base social. Este ejercicio de los deberes y derechos en el seno de dichas comunidades (culturales, religiosas, profesionales, etc.) alentaría virtudes como la prudencia, la laboriosidad o el servicio a los demás[1]. A partir de aquí Olivetti trazaría una concepción del Estado capaz de integrar los valores solidarios del socialismo con la defensa e impulso de la dignidad humana. En este aspecto destacó la influencia de los pensadores cristianos de la filosofía personalista; tanto Emmanuel Mounier como Jacques Maritain contribuyeron a perfilar su idea de comunidad. El intento por superar el individualismo autosuficiente y las tendencias despersonalizadoras de los totalitarismos de la época, empeñados en reducir al hombre a un instrumento en manos del Estado, constituiría el rasgo más sobresaliente de su propuesta. De ahí que la vindicación de la trascendencia humana como vehículo de apertura a la vida en común desde cada individualidad conformara el eje vertebrador de su esquema de pensamiento[2]. Así las cosas, la reforma orgánica del Estado exigiría de un equilibrio entre su función directiva con el respeto a la autonomía propia de las comunidades sociales. Éstas habrían de articularse a modo de agrupaciones humanas territorialmente estables, con poderes amplios y organizados en el campo de la cultura y del trabajo, con el propósito de encarar eficazmente su autogestión[3].

            Después de la experiencia fascista, la constitución italiana de 1948 consagró un sistema de partidos como herramienta para asegurar la confluencia libre y democrática de los ciudadanos en la vida política del país. Sin embargo, el control paulatino de las instituciones del Estado –hasta el punto de coparlas− por parte de las distintas formaciones, acabó generando una crítica severa contra dichas prácticas. La llamada partitocracia o gobierno de los partidos, cada vez más focalizados en satisfacer sus anhelos de poder en detrimento del interés general, propició una serie de respuestas de diversa índole. Todas ellas se orientaron a limitar su influencia o ajustarla conforme al principio del bien común.

            El debate no era nuevo. Ya en la Europa de entreguerras se había producido la crisis del parlamentarismo con el surgimiento de regímenes autoritarios. Fue el momento del auge de las tesis corporativistas como alternativa política al sistema de partidos. En España, una parte de aquellas corrientes se identificaron con el regeneracionismo brotado a raíz de la crisis de 1898. Al postularse una fórmula que diera voz a las corporaciones de la sociedad se aspiraba a contener la mediatización de los partidos; además de autentificar un sufragio premeditadamente manipulado por la componenda bipartidista de progresistas y conservadores en un país con altos índices de analfabetismo. En su caso, Joaquín Costa abogó por la participación de las cámaras de comercio en la vida política. Su republicanismo federal propugnaba la implicación de todos los ciudadanos en los quehaceres públicos, comenzando por la base de la sociedad hasta trabar un ente comunitario en el que residiría la soberanía y, por tanto, la libertad de agruparse a más altos niveles con fines solidarios. Otros pensadores, vinculados a la tradición católica, diferenciaron dos tipos de soberanías complementarias dentro de la sociedad. Según Juan Vázquez de Mella, las sociedades Resultado de imagen de juan vázquez de mellamenores irían incorporándose a las superiores de una manera espontánea (por un proceso de socialización connatural a la condición humana), de tal forma que los límites entre ellas establecieran una garantía mutua de derechos y deberes, manteniendo así las propias libertades. Los denominados cuerpos inferiores tendrían su núcleo primero en la familia que, una vez agrupadas, darían origen a los municipios, seguidos de las comarcas y regiones. De este modo se configuraría la soberanía social, nacida de aquellos fundamentos para ordenar y perfeccionar la convivencia de dichas entidades. Esta jerarquización natural precisaba, no obstante, una autoridad que dirimiera posibles conflictos. Por eso la necesidad del Estado que, identificado con la soberanía política, velaría por la autonomía de estas expresiones soberanas con un contrapeso de poderes que las coordinara armónicamente en beneficio de todos[4].

            Aunque estas premisas teóricas no cuajaran entonces, sentaron los cimientos para un ensayo posterior, al que también contribuiría Salvador de Madariaga durante la II República. Inserto en la herencia liberal y krausista, contempló la oportunidad de un Estado corporativo para un mejor desarrollo de las libertades ciudadanas. En su obra Anarquía o Jerarquía (1934) aludió a la existencia de una psicología nacional que, en el ámbito hispánico, tendería a un apasionamiento demagógico que recomendaba sustituir el multipartidismo por un sistema que calificaría de democracia orgánica:

La imagen de la República que buscamos es una democracia orgánica unánime, que se proponga sinceramente el bienestar y la libertad de los ciudadanos poniendo a su disposición el ambiente adecuado para su desarrollo. En esta República ideal, las diferencias de opinión quedarán reducidas a un mínimo relativo tan sólo a cuestiones de método, y que será como el reflejo de las diferencias de temperamento entre los ciudadanos[5].

            Pese al contexto general de agitación, con una sociedad europea fuertemente dividida por facciones y grupos de pensamiento, resultaba muy arduo instituir ese modelo sin una previa labor desideologizadora orquestada desde el mismo poder. De hecho, todas las pruebas dispuestas a tal fin (véase el caso de Italia, Portugal, Austria o España) tuvieron que decantarse por gobiernos autoritarios que, por lo demás, se apoyarían en estructuras de partido único más o menos acentuadas para perpetuar un sistema que devino imposible. Quizá sus fundadores confiaban en alumbrar una nueva Era, distinta a la inaugurada a partir de la Revolución Francesa en 1789. Sin embargo, el tránsito de una Edad marcada por la unidad de pensamiento en las cuestiones fundamentales de orden religioso, moral, filosófico o político a otra caracterizada por un pluralismo ideológico creciente, en el que todo es relativo y objeto de discusión[6], revela ese obstáculo cultural (un auténtico choque con la mentalidad imperante) para forjar modelos sociopolíticos de aquel estilo. Así lo percibieron algunos intelectuales y estadistas que, aun siendo conscientes de la división provocada por los partidos en ciertos períodos, prefirieron cavilar fórmulas más conciliables con el sentir de la época, pero sin renunciar a los correctivos necesarios.

            Fue Charles De Gaulle quien, en línea con el legado bonapartista, hizo de los partidos el objeto de sus censuras a causa de los inmensos poderes que habían acumulado en el ordenamiento constitucional de la IV República francesa desde 1946. Para el antiguo líder de la resistencia, la soberanía de la nación −en cuanto unidad histórica− pertenecía al pueblo siempre que se expresara de manera conjunta y directa. Por tanto, no admitía que aquélla pudiera trocearse entre los diferentes intereses representados por los partidos. En su opinión, éstos debían encauzar el contraste de pareceres de la ciudadanía con la elección de los diputados en el Parlamento, pero sin que la continuidad de los gobiernos (poder ejecutivo) dependiera de ellos, como había sido la tónica habitual. El gabinete ministerial debería provenir de un poder suprapartidista (por encima de los partidos) que, en su caso, encarnaría la Jefatura del Estado como exponente de la permanencia y unidad de la nación[7]. Todo un programa contenido en la constitución francesa de 1958, todavía vigente en su armazón fundamental[8].

            Hasta esa fecha, la inestabilidad de la política francesa, agravada por la atomización política de los partidos, fue un fenómeno también experimentado por Italia. La evolución del sistema hacia la partitocracia precipitó que algunos enarbolaran la bandera del presidencialismo, a ejemplo de París. Aunque no llegara a materializarse la vía comunitarista de Olivetti −fallecido en 1960−, otros autores como Lorenzo Caboara (profesor en la Universidad de Génova) abogaron por una apertura del régimen partidos que facilitara una participación integral de los ciudadanos, también de las corporaciones sociales, en la vida política[9]. Esta pretensión de pergeñar una democracia menos mediatizada por los partidos con arreglo a un criterio técnico, más apoyado en el Estado de razón que en ciertos sinsentidos ideológicos, recibió la acogida de otras voces eminentes. En España, Julián Marías o Camilo José Cela Resultado de imagen de camilo jose cela. senadoraplaudieron el acceso de la sociedad civil a las instituciones representativas sin necesidad de adscripción o concurrencia en las filas de un partido[10]. La figura de los senadores de libre designación real, contemplada hace años por la ley[11], con el nombramiento de personalidades destacadas por su valía humana, intelectual o profesional; o la elección de representantes de los Colegios Profesionales, las Academias, las Cámaras de Comercio, etc. entre sus propios miembros, podría contribuir a enriquecer el debate público y a mejorar la obra legislativa. El conocimiento y la especialización en materias variadas quizá aportarían perspectivas más razonadas, aminorando la demagogia a la que acostumbra la refriega partidista. Probablemente la política ganaría en credibilidad e intensificaría su cometido en la promoción efectiva del bien común.

[1] Russell Kirk, ¿Qué significa ser conservador?, Ciudadela, Madrid, 2009, pp. 48-49.

[2] Adriano Olivetti, Democrazia senza partiti, Edizioni di Comunità, 2013, p. 53.

[3] Ibid., p. 47.

[4] Juan Vázquez de Mella, Regionalismo y Monarquía, Rialp, Madrid, 1957, pp. 112-113.

[5] Salvador de Madariaga, Anarquía o Jerarquía, Aguilar, Barcelona, 1934, p. 163.

[6] Véase la introducción de José Luis Comellas a su Historia breve de España Contemporánea, Rialp, Madrid, 1989, pp. 20, 23.

[7] Charles De Gaulle, Memorias de esperanza. La renovación, Taurus, Madrid, 1970, p. 14.

[8] Para un estudio acerca de sus reformas parciales, Andoni Pérez Ayala, «Revisiones constitucionales y reformas institucionales en la V República francesa», Revista de Estudios Políticos, nº 148, 2010, pp. 105-157.

[9] Lorenzo Caboara, Los partidos políticos en el Estado moderno, Ediciones iberoamericanas, Madrid, 1967, pp. 94-96.

[10] Entrevista televisada de Jesús Hermida a Camilo José Cela en el programa Su turno de TVE (10/05/1983).

[11] Art. 2. 3 de la Ley para la Reforma Política. BOE 1/1977.

 

La amistad como eje de la convivencia social

 por Edison Tabra, jurista

Los antecedentes conceptuales de la solidaridad se encuentran en la época de los estoicos, pero fue Aristóteles quien expuso la solidaridad como un conjunto de personas con características y deberes comunes, en un espacio limitado y partiendo de una solidaridad “cerrada”. A saber: aquélla que parte de la amistad, entendida como el principal bien que poseen los ciudadanos en la comunidad dentro de un régimen de igualdad. Por tanto, la solidaridad constituye el vínculo en común que une a las comunidades.

Para Aristóteles, la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y a la que se ajustará la actuación humana. El término mImagen relacionadaedio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien.

Interpretando estas ideas, las decisiones voluntarias del hombre serán virtuosas si son un intermedio entre la “escasez” y la “abundancia”. Por ejemplo, la virtud de la generosidad es el intermedio entre la tacañería y la prodigalidad. De esta manera, Aristóteles aconseja y esclarece las virtudes existentes en las decisiones diarias del hombre, en las cuales debe trabajar para su búsqueda y aplicación. En este marco se ubica la solidaridad.

Sin embargo, el término “solidaridad” no aparece literalmente en las ideas del filósofo griego, sino en la noción de la amistad como virtud dirigida a la búsqueda del bien y la propia realización de la persona por medio del ejercicio de una justa medida de la acción. Esta concepción aristotélica de la amistad es la práctica del amor de forma recíproca entre las personas, guiadas no por razones de utilidad, placer o beneficio, sino por su carácter y/o formación. Es la virtud necesaria para la vida del ser humano porque le permite tener amigos; es decir, permite la socialización del hombre con sus iguales (sin diferencias económicas, sociales o raciales). Lo mismo sucede a nivel de grupos en lo que se refiere a la amistad entre “las ciudades”. Por tanto, el ejercicio de la amistad convierte en innecesaria la justicia, pero aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.

La necesidad de contar con amigos con quienes desarrollarla constituye la condición esencial para el ejercicio. En tal sentido, Aristóteles considera tres tipos de amigos: por interés, por placer y por virtud. De estos, el ser humano debe optar por el tercer tipo. Asimismo, el objeto de la amistad es desear el bien del amigo. En este sentido, Aristóteles establece la diferencia con la benevolencia: de los que así desean el bien de otro, decimos que son benévolos si de la parte del otro no se produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es recíproca decimos que es amistad.

La amistad, de acuerdo con las personas participantes, se clasifica de dos maneras. La primera clase corresponde a la amistad entre personas de igual condición y virtuosas. El bien que se cree entre ellas permanecerá mientras la amistad dure, a expensas de tiempo y trato para su configuración. Por su parte, el segundo tipo de amistad se constituye entre las personas con desigualdad social, política o económica, entre las cuales la amistad está regida por la “proporcionalidad de los afectos y servicios”, conocida como la compensación entre la persona que aporta más afecto pero menos servicio y aquella que ofrece menor afecto y pero más servicio; de modo que la relación de amistad termina igualándose.

Resultado de imagen de grupos de amigos

La práctica de la amistad tiene como objetivo la búsqueda del bien común o el “bien de la ciudad”; para alcanzarlo las personas deben ser virtuosas en la búsqueda del bien de sus semejantes. La solidaridad surge como producto de esta práctica; es decir, en las relaciones creadas entre las personas de igual condición y que buscan el bien entre sí. Así, por la existencia de lazos comunes y subjetivos, como los gustos personales o profesionales, la amistad es recíproca y no admite diferencia alguna entre las personas.

De otro lado, la comunidad política es el marco ideal en el que se ejerce la amistad con el fin de conseguir una convivencia adecuada y propiciadora del bien común: unos dan y otros reciben procurando el bien esperado, de modo que el que aporta lo hace de la misma manera en que espera que le aporten. A diferencia de la amistad por interés, en el caso de la amistad como virtud, la reciprocidad igual, probable o cierta queda solo como intencional. De este modo, la noción, aunque primigenia, de la solidaridad es entendida por Aristóteles como la consecuencia del ejercicio virtuoso de la amistad, lo cual hace posible la convivencia entre las personas de igual o diferente condición política, social, económica o cultural. Para realizar esto debe configurarse la amistad, la “igualdad” de las personas y la búsqueda del bien por el bien. Como consecuencia, se logrará el bien común en la comunidad, de manera que la reciprocidad no será necesaria sino intencional.

En conclusión, la solidaridad aristotélica destaca tres puntos que servirán para construir o elaborar un criterio subjetivo de la solidaridad. El primero es la función reguladora de la solidaridad en relación con los criterios de libertad e igualdad y en orden a garantizar el bienestar o bien común de la comunidad. La libertad está restringida a los sacrificios que el ser humano hace para favorecer la convivencia social con los demás, con quienes comparte lazos en común. El segundo punto es la primacía de la virtud en la práctica solidaria, entendida como el término medio de dos extremos. La práctica virtuosa de la amistad (solidaria) es la expresión del comportamiento mesurado del hombre (pasiones y acciones) para conseguir su bienestar y desarrollo. En tercer lugar se encuentra la importancia de la sociabilidad y la gratuidad en la práctica de la virtud solidaria. La preocupación por el otro, por los lazos de amistad, la perseverancia en la práctica de la virtud de la amistad y la consiguiente reciprocidad del prójimo sintetizan el éxito de la solidaridad como logro de una adecuada convivencia en la comunidad.

Civilización y barbarie en Hispanoamérica (3ª parte)

   por Víctor Zorrilla, filósofo

Tras la independencia argentina, obtenida efectivamente en 1810 y declarada oficialmente en 1816, la sociedad se dividió en bandos de unitarios y federales, los primeros abogando en pro del control de las provincias interiores por parte de Buenos Aires —sustituyendo así esta última al gobierno español—; los segundos oponiéndose a este control. La contienda se saldaría con el triunfo de los federales y el ascenso al poder del estanciero Juan Manuel de Rosas, quien tiranizaría al país durante veinte años antes de ser derrotado por Justo José de Urquiza en 1852.

La descripción de la pampa y su gente funge para Sarmiento como introducción al drama que pretende narrar, el de la vida y muerte del caudillo riojano Juan Facundo Quiroga. A través de la biografía de Facundo, Sarmiento ofrece al lector el aspecto de la facción triunfadora en Argentina, la de la barbarie, representada por Facundo, Rosas y los gauchos. La obra se constituye, así, en un arma propagandística contra la dictadura. Sarmiento elije a Facundo para que revele a Rosas y a la barbarie que su gobierno encarna[1]. El personaje ofrecía, además, a diferencia de Rosas, la ventaja de haber muerto. Aun así, Facundo, salvaje, campestre y rudimentario, no pasa de ser un barrunto del dictador. La crueldad y la violencia, que en Facundo eran meramente instintivas, se hallaron en Rosas perfeccionadas y sistematizadas[2].

La juventud de Facundo, transcurrida entre juegos de apuestas, cuchilladas y algún trabajo ocasional como peón, da un vuelco cuando participa en la represión de un motín en la prisión de San Luis, donde a la sazón se hallaba recluido[3]. Reivindicado así ante el poder oficial, inicia una carrera ascendente característica en la que este poder, crónicamente débil y temeroso de los caudillos, les proporcionará cargos en la campaña —en el caso de Facundo, el de sargento mayor de las milicias de Los Llanos— para mantenerlos en su favor. Este procedimiento prepararía el triunfo de los caudillos y, a la postre, el ascenso de Rosas al poder.

La información anecdótica que Sarmiento ofrece sobre la vida y avatares de Facundo es amplia y rica en detalle; ahorraré aquí la narración de las numerosas muertes, fusilamientos, extorsiones, torturas y atrocidades perpetradas por el personaje. Su sistema —si cabe llamarlo así— consistía en la opresión; su éxito se basaba en el terror:

He aquí su sistema todo entero: el terror sobre el ciudadano, para que abandone su fortuna; el terror sobre el gaucho, para que con su brazo sostenga una causa que ya no es la suya: el terror suple a la falta de actividad y de trabajo para administrar, suple el entusiasmo, suple a la estrategia, suple a todo. Y no hay que alucinarse: el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad. […] Es verdad que degrada a los hombres, los empobrece, les quita toda elasticidad de ánimo, que en un día, en fin, arranca en los estados lo que habrían podido dar en diez años: pero ¿qué importa todo esto al Zar de la Rusia, al jefe de los bandidos o al Caudillo argentino?[4]

En la obra de Sarmiento, Facundo aparece revestido de caracteres que lo convierten en el arquetipo de un personaje americano —y no solo argentino— típico: el caudillo[5]. Facundo representa al hombre, al “macho” latinoamericano, que se gloría de su valentía, su fuerza física y, sobre todo, su capacidad de someter a las personas a su voluntad arbitraria. Octavio Paz alude a este fenómeno en su famosa disquisición sobre el macho:

El “Macho” es el Gran Chingón. Una palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia, y demás atributos del “macho”: poder. La fuerza, pero desligada de toda noción de orden: el poder arbitrario, la voluntad sin freno ni cauce.[6]

Se trata, en fin, del criminal sanguinario y despiadado que, incomprensiblemente, es admirado por el vulgo, que lo ve con asombro, temor y admiración[7]. Pero un mundo de machos trae consigo otros males sociales:

en un mundo de chingones —explica Octavio Paz—, de relaciones duras, presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo único que vale es la hombría, el valor personal, capaz de imponerse.[8]

Un mundo de machos perjudica no sólo al ámbito económico o productivo, sino que mina también las bases sociales de la democracia y del genuino debate político, al propiciar el servilismo ante los poderosos, especialmente en la casta política. El chingón se rodea de una mesnada de lambiscones que suelen tener todos los rasgos de los aduladores. La vida política —explica Paz— se resiente de una deplorable consecuencia de esta situación: la adhesión a las personas y no a los principios o ideas[9]. No es fácil encontrar otra explicación para el hecho de que los grandes debates ideológicos de la política europea del siglo XX hayan estado en buena medida ausentes, por ejemplo, en la política mexicana. El discurso oficial subrayaba el carácter único del sistema político mexicano, insinuando que este no era una copia servil de algún modelo extranjero sino una creación propia, original y adaptada a la indiosincracia del país. Ya Sarmiento nos hizo ver el peligro inherente en esta concepción ingenua y sentimentalista de la nacionalidad, que tiende a desembocar en el desprecio aldeano de lo extranjero y el empobrecimiento cultural e intelectual[10].

Es cierto que la noción de lo “americano” —y, para el caso, lo indígena— tiene para Sarmiento una connotación negativa, yendo casi siempre asociada a la barbarie. Pero, como comenta R. Yahni, la separación entre civilización y barbarie en el Facundo es porosa, como lo es la división entre federal y unitario[11]. En realidad, Sarmiento no aboga por la negación o la anulación de lo americano, sino por su perfeccionamiento en el seno de la civilización moderna[12]. En este sentido, Sarmiento es ajeno a todo provincianismo y a todo espíritu de aldea: “[s]abe que nuestro patrimonio —explica Borges— no debe reducirse a los haberes del indio, del gaucho y del español; que podemos aspirar a la plenitud de la cultura occidental, sin exclusión alguna”[13]. Esta actitud, claro está, lo distancia de una buena parte del pensamiento hispanoamericano desde José Martí.

Martí consideraba que, para librar a un país de la tiranía, había que conocerlo y gobernarlo conforme a este conocimiento. Por ello, era fundamental el análisis de los rasgos peculiares de los pueblos americanos y de los factores que intervienen en cada país. “A adivinar salen los jóvenes del mundo —se queja— con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen”. Para resolver un problema, hay que conocer sus elementos. Hasta aquí, Martí concuerda con Sarmiento; este último pretende, justamente, estudiar la sociedad argentina en sus elementos integrantes para poder entender los males que la aquejan. Pero el discurso de Martí da un giro que lo lleva a un punto en el que nunca encontraríamos a Sarmiento:

La Universidad europea ha de ceder a la Universidad Americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de remplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas.[14]

Extraña paradoja: ¿de dónde aprendió el mundo qué es la democracia, si no de Grecia, único reducto en el mundo antiguo sustraído al despotismo? El estudio de las teocracias imperiales inca y azteca ¿constituye acaso la mejor escuela para el ejercicio de las libertades ciudadanas? No queda claro, por lo demás, a qué viene la distinción que hace Martí entre “Nuestra Grecia” y “la Grecia que no es nuestra”: hijo de españoles, educado en la sociedad colonial, con estudios en la Universidad de Madrid y licenciado en Derecho y en Filosofía y Letras por la Universidad de Zaragoza, no resulta fácil adivinar en qué sentido pudiera haber, para él, más de una Grecia. Finalmente, en un autor hispánico que emplea el discurso racional y la argumentación para promover sus opiniones políticas, y que considera a la universidad como un órgano adecuado para la difusión de las mismas, es de suponerse que el tronco cultural sea occidental.

En este sentido, Sarmiento puede enseñarnos a ampliar la perspectiva y a superar los complejos de inferioridad y de pretendida “periferia” que tanto han aquejado a algunos de nuestros intelectuales, para revalorar la riqueza de una tradición que es nuestra por herencia y que no tendría por qué no serlo también por elección. Para quienes acusan a Sarmiento de “europeizante”, José Vasconcelos explica oportunamente que[p]or europeizar entendía Sarmiento imponer en la América las reglas del gobierno civilizado sobre el furor destructivo de los caudillos, castigar el asesinato en vez de premiarlo con la Presidencia, normalizar el ejercicio del voto para la designación del gobernante, dulcificar las costumbres, otorgar garantías al trabajo y a la vida, difundir la ilustración, combatir la ignorancia y extirpar la tiranía.[15]

En suma, se trataría de, atendiendo a las características propias de cada país, asumir los valores y gozar de los beneficios de la cultura europea y universal. Sarmiento deplora la decadencia de las ciudades, del comercio y de la industria argentinas a causa de la violencia y la ambición de los caudillos, que imponen efectivamente una especie de gobierno sin ley. La clase media conformada por profesionistas, abogados, médicos, comerciantes, industriales, propietarios, ha tenido que exiliarse o ha visto interrumpidas sus empresas por las guerras continuas y la inseguridad. Instalado Rosas en el poder, la economía argentina involuciona por causa de un gobierno miope y represivo que impide la navegación de los ríos, suprime los correos y monopoliza las rentas del puerto de Buenos Aires. Entre tanto, la sociedad argentina, asentada en un territorio rico y abundante en recursos naturales, languidece en el atraso, la pobreza y la inacción[16].

No puedo dejar de señalar en el Facundo otro aspecto digno de atención: el recurso a la bandera de la religión —incluso en un sentido literal— con oscuros propósitos partidistas: “Religión o Muerte” rezaba, bajo una calavera, el lema en la divisa de Facundo. No se trata, sin embargo, de un aspecto privativo de Facundo: mientras enviaba a sus hordas de mazorqueros a asesinar y a aterrorizar, Rosas ponía su propia imagen en los altares y se hacía cantar tedéums en las iglesias[17]. Puede tratarse de un caso típico, casi universal, diríamos, de instrumentalización de la religión con fines políticos. Pero en la América hispánica este uso, que se extiende mucho más allá de la política, parece adquirir un tinte peculiar y siniestro, no exclusivo de los caudillos argentinos del diecinueve ni de la dictadura de Rosas. Lo vemos, recientemente, en los groseros cultos “sincréticos” de los criminales mexicanos —que tanta fascinación han despertado, por alguna razón, en antropólogos nacionales y extranjeros— y en la aberrante devoción mariana de los narcotraficantes y sicarios colombianos[18].

Conclusión

La historia de los países hispanoamericanos hasta la fecha muestra que el Facundo siempre fue, y sigue siendo, actual y relevante. El Facundo, lamentablemente, nos describe aún. Que una obra literaria o ensayística mantenga su relevancia y actualidad suele constituir un título honroso para ella misma y para la cultura que la produjo. Más honroso sería para Hispanoamérica que esta obra pasara a representar un pasado asimilado y superado, y que nos interesara solo por su calidad litararia y su valor como retrato de una época pretérita, más primitiva, en la que nos aquejaban males propios de sociedades poco evolucionadas, que no gozan aún plenamente de los beneficios de la civilización. Sin embargo, la impunidad insolente y descarada, el despotismo, el poder ejercido sin formas y sin transparencia, el desprecio del trabajo arduo y honrado y de la convivencia pacífica fundada en la justicia, males todos ellos que describe y deplora el Facundo, siguen siendo nuestros males.

Algunos señalan como raíz de los mismos a la colonización española. Ingenua impertinencia: ningún país americano ha estado políticamente sometido a España en más de cien años; en la mayoría de los casos, casi doscientos años han transcurrido ya desde la independencia. Por otro lado, la diferencia entre España y las culturas hispánicas de América es tal que, a día de hoy, carece casi de sentido referirse a la Hispanidad como si esta constituyera una unidad cultural[19]. La servidumbre pudo ser impuesta en otra época, a otras generaciones; el servilismo, en cambio, emana de una decisión personal y moralmente responsable. De igual manera, no puede imponerse a una persona el concepto que ha de formarse de sí misma: el complejo de inferioridad, que hace que el despotismo sea tolerable y aun deseable, se cultiva voluntariamente. Los pueblos hispanoamericanos tendríamos que hacernos cargo de lo que somos y de nuestro destino. Sin constituir un recetario de soluciones, el Facundo mantiene su capacidad original de mostrarnos la dramática alternativa que aún enfrentamos y de sugerirnos el camino a seguir. Ya había advertido Borges que, “si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor”[20]. Ojalá que sepamos hacernos eco del consejo de este otro argentino universal. Así, la barbarie dejará de ser, deseablemente, la protagonista constante de nuestra historia.

[1] La vida de Facundo —explica R. Yahni— interesa a Sarmiento “en cuanto ella es la revelación, la demostración del secreto de la barbarie”. R. Yahni, “Introducción” a D. F. Sarmiento, Facundo, p. 16.

[2] “Facundo […] está vivo […] en Rosas, su heredero, su complemento: su alma ha pasado en este otro molde más acabado, más perfecto; y lo que en él era sólo instinto, iniciación, tendencia, convirtióse en Rosas en sistema, efecto y fin; la naturaleza campestre, colonial y bárbara, cambióse en esta metamorfosis en arte, en sistema y en política regular”. D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 38-39. “Facundo es un tipo de la barbarie primitiva: no conoció sujeción de ningún género; su cólera era la de las fieras […]; en todos sus actos mostrábase el hombre bestia aún, sin ser por eso estúpido, ni carecer de elevación de miras.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 141. Evidentemente, Sarmiento no niega que Facundo haya sido poseedor de un gran talento: sin él, le hubiera sido imposible elevarse hasta donde llegó, quedándose, como mucho, en un malhechor común. Las particulares circunstancias de la geografía y la sociedad argentinas lo impulsaron a convertirse en el caudillo y criminal de alto calibre: “En todas las sociedades despotizadas —explica Sarmiento—, las grandes dotes naturales van a perderse en el crimen […]. Hay una necesidad para el hombre de desenvolver sus fuerzas, su capacidad y su ambición que cuando faltan los medios legítimos, él se forja un mundo con su moral y con sus leyes aparte, y en él se complace en mostrar que había nacido Napoleón o César.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 101.

[3] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 138-139.

[4] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 227-228.

[5] “Facundo, expresión fiel de una manera de ser de un pueblo, de sus preocupaciones e instintos […] es el personaje histórico más singular, más notable, que puede presentarse a la contemplación de los hombres que comprenden que un caudillo que encabeza un gran movimiento social no es más que el espejo en que se reflejan en dimensiones colosales las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 48.

[6] Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Cátedra, Madrid, 2004, p. 219.

[7] “Rodeábase [Facundo] de misterios y haciéndose impenetrable, valiéndose de una sagacidad natural, una capacidad de observación no común, y de la credulidad del vulgo, fingía una presciencia de los acontecimientos, que le daba prestigio y reputación entre las gentes vulgares”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 142. “[Los hechos de Facundo] han servido eficazmente para labrarle una reputación misteriosa entre hombres groseros, que llegaban a atribuirle poderes sobrenaturales.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 144.

[8] O. Paz, El laberinto de la soledad, p. 216.

[9] Ibidem.

[10] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 338-339.

[11] R. Yahni, “Introducción”, pp. 14-16. “Son los vasos comunicantes [entre civilización y barbarie] aquello que permite comprender la historia argentina y la biografía de Facundo Quiroga, al mostrar que las fuerzas de la barbarie sirvieron también para corregir (nivelar) los errores culpables que la fantasía de unos intelectuales ilustrados cometieron [sic]”. Ibid., p. 16.

[12] “Cuando haya un gobierno culto y ocupado de los intereses de la nación, ¡qué de empresas, qué de movimiento industrial! Los pueblos pastores ocupados de propagar los merinos que producen millones y entretienen a toda hora del día millares de hombres; las provincias de San Juan y Mendoza consagradas a la cría del gusano de seda, que con apoyo y protección del Gobierno carecerían de brazos en cuatro años para los trabajos agrícolas e industriales que requiere; las provincias del Norte entregadas al cultivo de la caña de azúcar, el añil que se produce espontáneamente; los litorales de los ríos, con la navegación libre que daría movimiento y vida a la industria del interior. En medio de este movimiento, ¿quién hace la guerra, para conseguir qué? A no ser que haya un gobierno tan estúpido como el presente que huelle todos estos intereses, y en lugar de dar trabajo a los hombres, los lleve a los ejércitos a hacer la guerra al Uruguay, al Paraguay, al Brasil, a todas partes en fin.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 369 (subrayado en el original).

[13] Jorge Luis Borges, “Prólogo” a D. F. Sarmiento, Recuerdos de provincia, Emecé, Buenos Aires, [1944], p. 13.

[14] José Martí, “Nuestra América”, en Leopoldo Zea (comp.), Fuentes de la cultura latinoamericana, vol. 1, FCE, México, 1993, p. 123. El texto es de 1891.

[15] José Vasconcelos, Indología, en id., Obras completas, vol. 2, Libreros Mexicanos Unidos, México, 1958, p. 1237.

[16] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 275-279.

[17] D. F. Sarmiento, Facundo, 315-318.

[18] En su autobiografía, Ernesto Cardenal aporta este notable testimonio: “Colombia es país más católico de América Latina. Los conservadores tenían su Virgen, que era la Virgen del Carmen, y los liberales tenían otra […]. Y los dos partidos se mataban entre sí. Y se siguen matando. Y cada uno con su Virgen, supongo. En los pueblitos la persona más importante es el cura; y la casa mejor es la del cura. Un sacerdote, Camilo Torres, creó un movimiento de liberación, y después fue guerrillero. Más tarde otro sacerdote, el padre Pérez, fue el jefe de esa guerrilla. Mientras el cardenal de Bogotá era mariscal de las fuerzas armadas. Un país en concordato con el Vaticano, cuando yo creo que no hay más países con concordato. Un país mariano, de devoción al Corazón de Jesús, de primeros viernes, de promesas, de peregrinaciones, de procesiones, escapularios, rosarios de la aurora a las cuatro de la mañana, adoración al santísimo, los niños en uniforme yendo a misa obligatoria los domingos, en algunos colegios a misa diaria, entierros solemnes con varios sacerdotes cantando hasta el cementerio, y campanas por dondequiera, y todas las órdenes religiosas imaginables, y por todas partes noviciados y seminarios. Colombia es el país más católico de América Latina, y Antioquia, donde nosotros estábamos, es el departamento más católico de Colombia. Allí la interjección más común de los hombres es “¡Ave María!” Allí en casi todas las casas se reza todas las noches el rosario y muchas oraciones más y también novenas […]. Antioquia es el lugar de las buenísimas empanaditas de maíz, que las señoras venden en los atrios de las iglesias para recaudar fondos para la parroquia. Y allí se ha visto a un cura cargando una gran cruz en la que clava los billetes que le dan hasta que la cruz queda toda cubierta de billetes. Y allí en el futbol el portero descuida la defensa ante la bola que se acerca por estarse persignando y besando la cruz que hace con los dedos. Y actualmente con el narcotráfico, los llamados sicarios, los niños organizados para asesinar, son devotos de la Virgen de Sabaneta, su patrona, y van a ella a rezarle (como los toreros a la Macarena antes de la corrida) para que no les falle la puñalada o el tiro. ¡Cuánta religiosidad ha habido en Antioquia, ave María!” Ernesto Cardenal, Memorias, 2. Las ínsulas extrañas, FCE, México, 2003, pp. 14-15.

[19] Véase un comentario muy interesante al respecto en Miguel Saralegui, “España y Latinoamérica: identidades y diferencias”, Revista de Occidente, 419 (abril 2016), pp. 70-83.

[20] J. L. Borges, Prólogos, p. 213.

Las consecuencias políticas de las elecciones en Reino Unido

  por Patrick Breeze, filósofo

Las elecciones convocadas por la Primera Ministra británica, Teresa May, parecían objetivo fácil para el partido conservador. En primer lugar, debido a las encuestas que daban la victoria por asegurada. En segundo término, por la política de extrema izquierda propuesta por el liderazgo de Corbyn en el partido laborista y, en última instancia, por la popularidad personal de la que gozaba May, según las encuestas. Lo principal a destacar es la gran volatilidad del electorado.

Es muy probable que las elecciones hayan sido convocadas a causa del choque frontal entre la Primera Ministra y la líder del gobierno regional de Escocia, Nicola Sturgeon. En este sentido, cabe destacar que el partido conservador ha obtenido rotundas victorias al norte de la frontera inglesa. Los tories han conseguido 13 miembros del parlamento de Westminster por Escocia, algo inaudito para la época en la que vivimos (antes tan sólo contaban con un parlamentario). Los motivos del enfrentamiento, convocar otro referéndum sobre la independencia y el pro-europeísmo de Sturgeon.

Por tanto, el proyecto de un segundo referéndum sobre la independencia escocesa queda cancelado. Todo esto constituye una victoria clara en Escocia para los conservadores.

El resultado en Inglaterra ha sido malo para Teresa May, los conservadores han perdido 14 asientos en la cámara de los comunes. Ha sido una campaña marcada, en primer lugar, por los terribles atentados perpetrados por el terrorismo islámico radical. A esto se unió la acusación de que la señora May había recortado el gasto en defensa y fuerza policial cuando ocupó la cartera de interior. Además de unas propuestas electorales poco inspiradas y que parecían amenazar muchos servicios sociales.

Cabe destacar que la Primera Ministra sólo dimitirá si es su propio partido el que la expulsa. Esto se inicia si al menos 43 miembros del partido conservador comienzan el proceso para elegir un nuevo líder. La Primera Ministra ha asegurado su liderazgo y ha propuesto a la Reina un nuevo gobierno en alianza con el partido Unionista del Norte de Irlanda. El partido Unionista del Ulster es un partido con sólidos fundamentos cristianos, si bien está marcado por un pasado violento en los enfrentamientos entre católicos y protestantes.

En definitiva, la continuidad de la Primera Ministra se ve gravemente amenazada, las negociaciones con la EU van a ser difíciles, al tiempo que nos encontramos de nuevo con un gobierno de coalición.

Son multitud las preguntas que nos podríamos hacer. Pero parece que se podrían plantear las siguientes en el marco político de construir una sociedad más ajustada a la misma naturaleza humana. Entonces ¿cuáles deberían ser las prioridades políticas para construir una sociedad justa? ¿tan difícil es que exista un partido nacional que no acribille a impuestos? ¿dónde está la preocupación por los pobres y rechazados? ¿dónde están los principios no negociables propuestos por Benedicto XVI?

En Europa, el único país que parece estar dando grandes pasos en el sentido de organizar una sociedad más vertebrada según dichos principios es Polonia. Sería deseable que el Reino Unido emprendiera una senda similar para corregir muchos desajustes y problemas acumulados desde hace tiempo.

El liberalismo: errores y aciertos

    por Antonio Cañellas, historiador

No es casual que el término liberal se acuñara en España. Fueron los representantes de las Cortes de Cádiz quienes dieron a luz el vocablo alrededor de 1810. Con la convocatoria y reunión de aquella asamblea se pretendía dar voz a los representantes del reino que en anteriores ocasiones se habían dado cita bajo el auspicio de la Corona. La dominación francesa de la Península Ibérica y el destierro forzado de Fernando VII, único monarca reconocido por los diputados, alentó a la Junta Central y a la de Regencia a tomar la iniciativa. Se trataba de orillar la acción institucionalizadora del poder bonapartista –prescindiendo del Estatuto de Bayona de 1808− y programar el futuro político una vez sacudido el yugo napoleónico. La primera Constitución codificada del país en 1812 siguió la estela de la promulgada en los Estados Unidos de América en 1787 y en Francia en 1791.

Sin embargo, de los congregados en la iglesia de San Felipe Neri de Cádiz (convertida en improvisada sede parlamentaria) algunos reclamaron la continuidad de la obra legislativa anterior. En este sentido, las Cortes encarnarían una puesta al día de las leyes fundamentales que habían ido articulando el funcionamiento de la monarquía desde la promulgación del Fuero Juzgo (siglo VII). Así quiso presentarlo Gaspar Melchor de Jovellanos, dispuesto a convencer a José Moñino, conde de Floridablanca y presidente de la Junta Central desde septiembre de 1808, de la oportunidad de aquella convocatoria por brazos o estamentos[1]:

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No se trata [proclamaba Jovellanos] de hacer en las mismas Cortes una nueva Constitución ¿Por ventura no tiene España su Constitución? Tiénela, sin duda: porque ¿qué otra Constitución que el conjunto de Leyes Fundamentales que fijan los derechos del soberano y de los súbditos, y de los medios saludables para preservar unos y otros? ¿Y quién duda que España tiene estas leyes y las conoce? ¿Hay algunas que el despotismo haya atacado y destruido? Restablézcanse ¿Falta alguna medida para asegurar la observancia de todas? Establézcase[2].

Aun así, este aserto no disipó las reservas del antiguo ministro reformista de Carlos III (1759-1788). La preocupación de Floridablanca gravitaba en la ausencia obligada del rey y del consiguiente aval para convocar las Cortes. Un problema de legitimidad al que añadía el peligro de que «la exaltación misma de los espíritus de nuestros pueblos pudiera exponerlos a que fueran conducidos desde el amor a la libertad al extremo de la licencia»[3]. Es cierto que la Constitución de 1812 era más española en el fondo de lo que pareció en la forma[4]. Primero, porque conservó la confesionalidad católica efectiva a instancias del grupo liderado por Pedro Inguanzo. Y, en segundo lugar, por establecer un sistema orgánico de elección popular indirecto. Un procedimiento tímidamente ensayado durante el reinado de Carlos III con la creación en 1766 de los diputados y síndicos personeros del común (encargados de gestionar por un año los abastos de las villas), electos orgánicamente en concejo abierto y sin distinción de estamentos.

La similitud de la Constitución gaditana con las asambleas primarias recogidas en la Constitución francesa de 1791 en nada concordaba con el sufragio popular directo de la Constitución jacobina de 1793. Este antecedente, acompañado de la ejecución de Luis XVI y el inicio del Terror republicano, fue lo que retrajo el ánimo de Floridablanca. Y es que bajo el mandato de Robespierre, coincidiendo con el frenesí revolucionario, se dieron curso a las ideas expuestas por Jean-Jacques Rousseau en su Contrato Social (1762). Los individuos como seres aislados y libres, pero obligados a convivir por necesidad, cederían todos sus derechos para someterse al criterio de la voluntad general[5]. Aunque dicha consideración perseguía la protección de la persona y sus bienes, sería finalmente el Estado el que determinaría el grado de libertades ciudadanas por convenio. De aquí que la proclamada objetividad del bien común se desvaneciera frente a la voluntad cambiante de la mayoría.

Que este seísmo democratista pudiera hallar su réplica en España y sus dominios de Ultramar centró desde entonces la atención de Floridablanca, ya como ministro de Carlos IV. Su respuesta de acordonamiento sanitario para inmunizar al país de aquel foco infeccioso daría origen al pensamiento reaccionario de la España contemporánea. Una contestación de barricada y contraataque ante un acopio de innovaciones que juzgaban disolventes para la paz y el orden social. Sin embargo, ese combate a la revolución no sólo procedió de las filas tradicionalistas o del reformismo moderado de los ilustrados de la monarquía carolina. También algunos whigs ingleses (precursores del Partido Liberal Británico) arremetieron duramente contra la quiebra que implicaban los postulados violentos de la revolución francesa.

La apuesta de Edmund Burke (1729-1797) se fundamentaba en la Declaración de Derechos elaborada en Inglaterra por los lores y comunes (aristocracia y burguesía) de manera conjunta en 1689, por cuanto definía solemnemente las libertades de la nación, al tiempo que limitaba los poderes de la monarquía en una búsqueda de equilibrio entre las partes. Esta adecuación pactada (no sin previas violencias) en un contexto de transformaciones sociales y económicas, fue el que intentó adoptarse en España conforme a las particularidades propias del reino.

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El ascenso de la hidalguía y de la pequeña burguesía a puestos relevantes de la Administración según los criterios de virtud y mérito dispuestos por Carlos III, aspiraban a un cambio de mentalidad basado en el pragmatismo y el refuerzo de la autoridad civil. Un programa que, sin pretenderlo entonces, introdujo de soslayo ciertas innovaciones, también aplicadas a la consecución de antiguos intereses.

El afán por acrecentar las prerrogativas reales sobre el ámbito de las competencias eclesiásticas (incluso con la aquiescencia de algunos clérigos), acabaría legando la idea de la plena supremacía del poder civil[6]. Este presupuesto, unido a otras pautas de pensamiento, alimentaría progresivamente una mentalidad revolucionaria entre las élites intelectuales y burguesas hasta certificar la disolución del régimen tradicional de cristiandad[7].

Que a la altura de 1808 el pensamiento de Jovellanos y –en menor medida− el del viejo Floridablanca coincidiera con el de Burke, al afirmar la libertad como un acto viril, moral y ordenado, conforme a la recta razón en armonía con la verdad religiosa, explica que estos sectores encarnaran una suerte de modernidad tradicional[8]. Es decir, un espíritu de renovación en la continuidad sin prescindir de los principios morales permanentes, acordes con la condición de la naturaleza humana. Los mismos que, según esta óptica, estarían radicados en los presupuestos cristianos como definidores de la cultura, expresada en la mentalidad y costumbres de la vida social. Se comprenden así las declaraciones de Jovellanos contra todo procedimiento revolucionario y subversivo al erosionar los cimientos del derecho social. Su oposición a las monstruosas teorías constitucionales emanadas de la tesis del contrato social de Rousseau[9], alejaron a este grupo de lo que luego vendría en llamarse el liberalismo continental de cuño francés. La filosofía inmanentista, propia de un individualismo extremo acunado desde antaño por los sofistas griegos, el nominalismo y el libre examen derivado de las doctrinas luteranas, conformaron la idea de libertad de conciencia. Según esto, el hombre sería un ser autosuficiente, capaz de decidir por sí mismo la validez moral de sus actos sin otras consideraciones externas. El hombre se erige así en principio y fin de su propia existencia, convertido en la medida de todas las cosas. De ahí las severas reprobaciones de la Iglesia[10].

Por su parte, lo que más tarde se conocería como el liberalismo de ascendencia anglosajona no contaría –a grandes rasgos− con esas características tan ajenas a la trascendencia y al valor de lo religioso. Quizá porque influyera menos el racionalismo en favor de corrientes empiristas y románticas que, en el primer caso, tendieron por igual hacia el escepticismo o el positivismo, reduciendo el conocimiento solamente a lo constatado por los sentidos.

Es verdad que estas filosofías se entremezclaron con los movimientos liberalistas del siglo, cuyos orígenes también se remontan a las mutaciones económicas de la Edad Moderna con la puesta en escena del mercantilismo. No debe olvidarse que años después Adam Smith teorizará sobre La riqueza de las naciones (1776) con un marcado tono individualista. Para el pensador escocés, el interés personal constituye el verdadero motor de la economía. En efecto, según el capitalismo liberal, el progreso sería la consecuencia del despliegue de la libertad en la busca de la riqueza individual. Las injusticias que pudieran sucederse no resultarían tan perturbadoras como una hipotética reglamentación por parte de la autoridad sobre la base de una moral pública debidamente interpretada por los gobernantes[11]. El problema de la libertad individual en cuanto estado de naturaleza de la persona pudo derivar de la libertad considerada en sí misma (entendida como un fin y no como un medio), al igual que de las finalidades para las cuales se ejercita.

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                    Si como temía el conde de Floridablanca, la libertad se saca de quicio acaba produciéndose un endiosamiento del hombre como «sujeto autosuficiente», por encima de toda jerarquía de valores morales. De este modo acontece una transgresión de la misma realidad antropológica, tal como observaron los escolásticos[12]. Para éstos, el objeto del hombre consiste en disponer su libre albedrío –en tanto facultad de la voluntad y de la razón− hacia el soberano bien (Dios), conforme al orden establecido en la Creación[13]. Una explicación del cosmos y del fin del hombre al margen de la autoría de Dios, reduce o inhabilita las potencialidades y el ejercicio de la razón humana. Es entonces –con un intelecto languidecido que, paradójicamente, se tiene por superior en fuerza y volumen− cuando puede provocarse lo que algunos autores apuntaron como una auténtica catástrofe para la sana convivencia social[14].

                 Poco a poco, en palabras de John Locke, el estado de ley natural –conocida por la razón− degeneraría en estado de guerra al imponerse el apasionamiento humano, atentatorio contra la vida y las propiedades de otros semejantes[15]. La conculcación de esos bienes, interpretados en la práctica como valores absolutos, alteraría de igual modo la visión integral de la persona humana aportada por la filosofía realista. Y es que esa idea liberalista de Locke, si bien algo más templada, tampoco atinaba a explicar el porqué de la violación de las normas de coexistencia dictadas por la razón de la ley natural. En el fondo se trata de un enfoque parcial acerca de la realidad misma del hombre y su naturaleza, que no considera el estado de caída original como consecuencia de una actitud de pretendida autosuficiencia. Dicho de otro modo: un canto al antropocentrismo; siempre recurrente a lo largo de la historia bajo un amplio espectro de formulaciones ideológicas.

Si algunos autores vislumbraron la posibilidad de conciliar la tradición cristiana y el liberalismo fue desde una noción conservadora, que admitió la primacía del orden moral y la validez de la Revelación como condición para desarrollar y ejercer la libertad en plenitud[16]. El error del liberalismo radicaría, por tanto, en ese componente individualista inclinado a rechazar o infravalorar la trascendencia del plano sobrenatural con tal de absolutizar la libertad de cada cual. Su acierto, sin embargo, el de procurar contener –en su edición moderada− ciertos abusos en la práctica política, heredada de una tendencia a concentrar todo el poder en manos de los príncipes y, asimismo, la de estimular la libertad de iniciativa, la competitividad económica y la libre circulación de capitales. La controversia continúa ahora pendiente cuando de nuevo se absolutiza el poder de las asambleas –rehabilitando a Rousseau con el hondo lamento de Jovellanos−, al tiempo que se impone un capitalismo de raíz smithiana. En ambos casos se arrumba cualquier soporte moral –y por eso mismo religioso− para instalarse en una autosuficiencia subjetiva que, en último término, tiende a socavar la convivencia ordenada de nuestras sociedades.

[1] Véanse los argumentos formulados por Jovellanos en el Dictamen de la Comisión de Cortes elevado a la Junta Central sobre la convocatoria de Cortes (junio 1809). Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

[2] Antonio Cañellas, «Derechos y libertades en la Constitución de 1812», en Historia Abierta, nº 46, 2012, p. 17.

[3] Memoria en Defensa de la Junta Central I, p. 212.

[4] Jaime Vicens Vives, Aproximación a la Historia de España, Salvat, Madrid, 1970, p. 139.

[5] Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, Alba, Madrid, 1987, p. 23.

[6] Juan Pablo Domínguez, «Reformismo cristiano y tolerancia en España a finales del siglo XVIII», en Hispania Sacra, LXV, 2013, p. 123.

[7] Vicente Rodríguez Casado, La política y los políticos en el reinado de Carlos III, Rialp, Madrid, 1962, p. 173.

[8] Véase, Patricio Peñalver, Modernidad tradicional en el pensamiento de Jovellanos, EEH, Sevilla, 1953.

[9] Manuel Moreno Alonso, Jovellanos. La moderación en política, Gota a Gota, Madrid, 2017, p. 146.

[10] Gregorio XVI, Mirari Vos, (1832); Pío IX, Quanta Cura, (1864).

[11] Vicente Rodríguez Casado, Orígenes del capitalismo y del socialismo contemporáneo, Espasa, Madrid, 1980, p. 209.

[12] STh 1, 2, qu. 1, art. 1.

[13] STh 1, 2, qu. 1, art. 8.

[14] Véanse las reflexiones de José María Pemán en Signo y viento de la hora, Estella, Salvat, 1970, p. 137.

[15] John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, (1690), Alianza, Madrid, 1998, pp. 48-49.

[16] Rafael Calvo Serer, La fuerza creadora de la libertad, Rialp, Madrid, 1958, p. 217; Russell Kirk, La mentalidad conservadora en Inglaterra y Estados Unidos, Rialp, Madrid, 1956, p. 21.

Las elecciones británicas

      por Patrick Breeze, filósofo.
          El próximo Mes de Junio, la Primera Ministra ha convocado elecciones en Reino Unido. La verdad es que este está siendo un tiempo convulso en la política Europea. No obstante, la Primera Ministra cuenta con el respaldo del electorado. Las recientes elecciones en Stoke-on-Trent, fueron una victoria sin precedentes para el partido de Teresa May. Una y otra vez la primera ministra ha insistido en que no iba a convocar elecciones. De esta manera se guardaba sus cartas sin ceder ante la presión de la prensa.

Estas elecciones se convocan ahora para dar gran respaldo a la Primera Ministra en sus negociaciones para salir de la UE. Negociaciones en las que se ha entrometido el parlamento Británico, reclamando poder que debería pertenecer al ejecutivo, la llamada prerrogativa Real.

Por otra parte parece que va a ser decisivo para el liderazgo de Jeremy Corbyn, político del ala izquierda del partido laborista que no cuenta con el apoyo de un sector notable de su partido. Su propuesta política tampoco parece gozar de mucha popularidad entre el electorado. Se trata de un líder veterano en la cámara de los comunes, pero que no cede ante las presiones internas y de los medios de comunicación. Se prevé una debacle del partido laborista Británico.

El partido que presionó para el referéndum, el UKIP, está también atravesando unos momentos difíciles en lo que se refiere a su identidad como partido. Por un lado el nuevo liderazgo no parece que haya dado frutos. Algunos comentaristas han opinado que al tratarse de un partido de protesta, una vez que la cuestión Europea haya sido resuelta, quizá sea un partido que directamente desaparezca del mapa.

          Por otra parte el SNP, partido nacionalista Escocés, apunta a que probablemente mantenga sus representantes. La lucha de los conservadores en Escocia va a ser decisiva, puesto que se trata tradicionalmente de un bastión del laborismo. Cabe añadir que en Escocia el único partido que defiende la unión del Reino Unido es el partido conservador.

Todo parece indicar que el resultado electoral va a dar gran respaldo a la Primera Ministra. Otoño de 2017 será un tiempo decisivo para la Unión Europea. La Primera Ministra contará con el respaldo del electorado y podrá definir la situación del Reino Unido en relación con la UE y el resto del mundo.