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Nature humaine et grâce divine

par María del Sol Romano, philosophe

     Augustin d’Hippone (354-430) ce saint, éminent père et docteur de l’Église, philosophe et théologien, partage avec Simone Weil (1909-1943) une conception de la philosophie comme sagesse et souci du salut de l’âme. Bien qu’ils soient d’époques différentes et de cultures différentes, ils sont, au sens augustinien, des «cœurs inquiets». Tous les deux éprouvent un incessant désir de vérité et du bien et ils expérimentent tout d’abord, et en des termes weiliens, un «amour implicite de Dieu», pour parvenir ensuite, avec profondeur et une ardente ferveur, à la rencontre avec le Christ. Cette rencontre les amène à l’intensification non seulement de leur vie spirituelle, mais aussi, à expérimenter une transformation radicale au cœur de leur existence.

     Augustin et S. Weil en dépit de toutes les divergences que l’on puisse trouver dans leur pensée[2], sont tous les deux hors de toute perspective d’exclusion ou de rupture entre le domaine de la nature et celui de la grâce. C’est-à-dire, tant S. Weil qu’Augustin conçoivent le rapport entre la nature humaine et la grâce divine sans les identifier ni les confondre. Et dans ce rapport, bien qu’ilsResultado de imagen de san agustín distinguent la nature et la grâce, ils ne séparent pas ces deux ordres. Ni Augustin ni S. Weil sont des naturalistes qui nient la grâce, ni des surnaturalistes qui méprisent la nature, ils pensent une nature humaine en tant qu’ouverte au surnaturel[3] et qui a une vocation pour un bien absolu. Ceci nous amène à dire que chez ces deux penseurs nous pouvons très proprement appliquer le concept blondélien de «transnaturel», que le philosophe d’Aix arrive effectivement à appliquer à l’Évêque d’Hippone en disant: «Augustin […] implique constamment notre état concret, qui n’est ni nature pure et se suffisant intrinsèquement ni surnature naturalisable, mais état “transnaturel”[4]». Le transnaturel manifeste la vocation et la nécessité d’un bien absolu présentes en tout homme, la nécessité, selon les termes blondéliens, «d’union de la créature avec Dieu et de béatitude multipliée[5]».

     Si cela ne serait pas vrai, si l’homme était nature pure, il n’aurait pas en lui un inépuisable désir d’un bien absolu qui l’appelle de manière incessante et qu’il ne parvient pas, par ses propres moyens naturels, à combler. Car, si c’était ainsi, il serait complètement satisfait des biens de ce monde et il serait totalement autosuffisant. Bien que l’homme soit un être doté d’intelligence, de volonté et d’une liberté, qui le font être au-dessus de tous les autres êtres créés, il est en même temps un être limité et imparfait, il est incapable de s’autosuffire. Il désire sans cesse un bien absolu que lui-même ne peut pas se procurer et cherche toujours quelque chose qui comble ce désir. Pour nos auteurs, la grâce est l’appel et la réponse à ce désir du bien qui brûle au cœur de la nature humaine. Elle est la seule capable d’apaiser cette perpétuelle inquiétude du cœur qui n’arrêtera jusqu’à se reposer en un bien suprême, en Dieu en tant que summum bonum, car, comme le manifeste Augustin : «vous nous avez faits pour vous, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous[6]».

     De cette position découle un autre point commun chez nos auteurs: ainsi que «Dieu répand continuellement sa grâce d’une manière absolument égale sur tous[7]»; la vocation surnaturelle, l’appel vers un bien absolu est ouvert à tous, il est universel. Il s’agit d’un élément présent en tout homme, au cœur de la condition humaine, c’est quelque chose de vital et d’expérimental. Plus encore, sans importer son époque, ses origines, son contexte culturel ou social, tout être humain désire le bien et est appelé envers lui. De la même manière, les concepts d’amour, de rédemption et de salut sont universaux. L’homme atteint le salut «par un surcroît d’amour divin, par une grâce nouvelle [qui] l’appelle, le prévient, le soutient, le libère, le purifie, l’éclaire, le relève et l’élève[8]», mais en même temps, la coopération humaine est également nécessaire pour parvenir au Resultado de imagen de simone weilsalut. À ce propos, dans la perspective de S. Weil et d’Augustin, l’assentiment humain, son ouverture et disponibilité, sa réponse à l’appel de la grâce sont aussi des facteurs importants, mais pas déterminants pour que la grâce soit donnée. De la même manière que la grâce ne s’impose pas à la liberté humaine en tant que cette dernière répond librement à son appel, la grâce ne peut être en aucun cas conditionnée par le désir de la nature humaine : elle est un don gratuit d’amour.

Le texte qui suit constitue un extrait de notre article “Nature et grâce : Simone Weil et Augustin d’Hippone”, publié dans : Cahiers Simone Weil, t. XLI, n. 3, septembre 2018, pp. 267-287.

[2] Dans notre article original, nous avons tenté de montrer –même si sommairement et d’une façon sûrement pas exhaustive–, quelques convergences et divergences entre S. Weil et Augustin.

[3] Ce point nous rappelle le concept weilien de « raison surnaturelle », une raison qui est ouverte à l’amour : « Il y a une raison surnaturelle. C’est […] la connaissance de la Vérité dont le souffle est envoyé par le Père ». S. Weil, “Cahier XIII”, [1942], OC, VI 4, p. 139.

[4] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », dans Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVII/4, 1930, p. 468.

[5] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 469.

[6] Augustin, Confessiones, I, 1, 1.

[7] S. Weil, “Cahier XVII”, [1942], OC, VI 4, p. 345.

[8] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 465.

La defensa medieval en el Mediterráneo

 por Juan Carlos Rodríguez, historiador

            Desde la caída del Imperio Romano en el 476 d.C la inseguridad se incrementó en toda Europa y el Mediterráneo no quedó libre de ese problema. A pesar del intento del emperador de Constantinopla, Justiniano, por reconstruir el Imperio, la convulsión que provocaron los pueblos germánicos y posteriormente el Islam no permitirán dicho cometido.

            Durante los siglos V y VI, visigodos, francos, ostrogodos, lombardos, suevos o vándalos, se asentaran en el viejo continente, que se reestructurará a partir de reinos. Todos ellos pronto se acoplarán a las sociedades cristiano-romanas adoptando el catolicismo, el derecho romano, el latín y la monarquía como sistema de gobierno. Estos reinos surgidos en la Alta Edad Media serán el embrión de las naciones más antiguas de Europa: España, Inglaterra y Francia.

            Tras unos años de cierta armonía en las monarquías del Mediterráneo, el Islam iniciará la invasión del sur de Europa, que combatirá por preservar sus raíces durante casi ocho siglos. España será la gran puntera de la reconquista, cuya defensa irá unida a la región más fortificada, Castilla.

            Las llamadas segundas invasiones, las de los sarracenos, vikingos y magiares o húngaros, asolarán Europa al finalizar el primer milenio. Un clima de violencia y temor se extenderá y afianzará el sistema feudal.

            El mar Mediterráneo como enclave geoestratégico y comercial, enlazando tres continentes (Europa, África y Ásia) articulará un sistema defensivo que lo proteja de invasiones, saqueos y todo tipo de ataques. La islas más importantes del Mare Nostrum: Sicilia, Cerdeña, Mallorca o Malta, dispondrán la construcción de una compleja estructura de castillos y torres de vigía, que será complementada por armadas permanentes.

            Sicilia destacará por los numerosos castillos construidos en la Edad Media y por la red de torres de planimetría cuadrangular, que envolverán magistralmente la isla. Sin embargo, en el territorio sardo, la mayor concentración de torres de defensa se encuentra a lo largo de las costas meridionales y occidentales, mientras que amplios tramos de la costa oriental se muestran poco protegidos por el sistema defensivo, tanto por la ausencia de importantes centros urbanos ribereños y en el interior, como por la naturaleza misma de la costa, más abrupta y de difícil acceso para los invasores[1].

           Durante la edad de los juzgados sardos (siglos X–XV) proliferará la edificación de castillos, quResultado de imagen de Castelgenovesee en ocasiones permitían controlar amplios tramos de la costa y se realizaron (en parte también en la fase aragonesa) los sistemas de defensa de las ciudades más importantes, tanto marítimas como del interior.

Destacan los castillos de Cagliari y castelgenovese; el primero presumiblemente de época bizantina y el segundo del siglo XI. Sassari disponía de un castillo medieval y una muralla de 2.400m, con 36 torres más. Malta, también bajo dominación aragonesa desde 1282, al igual que Sicilia y Cerdeña, tendrá un similar entramado defensivo, que será reformado y potenciado por la Orden de San Juan de Jerusalén [2].

El sistema defensivo del reino de Mallorca.

           La defensa de Mallorca se encontraba principalmente en sus castillos, ya que se la consideraba frontera de la Cristiandad, emplazada cerca del enemigo sarraceno: inter fauces Xristi positum. De ahí los distintos enclaves estratégicos como el casResultado de imagen de Torre del homenaje del Castillo de Alarótillo Real de la Almudaina, el de Bellver, el de Alaró, el de Santueri (Felanitx) y el des Rei (Pollença). Pese a todo y a excepción del de Bellver (construido por Jaime II), todos eran anteriores a la conquista cristiana de Jaime I de Aragón[3], pero reutilizados con eficacia por los nuevos dominadores. Los castillos de Alaró, des Rei y de Santueri quedarían clasificados como castillos roqueros, pues su situación física se halla encima de montañas rocosas con grandes acantilados.

            Los castillos estaban gobernados por un alcayde o castellano que tenía a sus órdenes a unos sirvientes armados, a veces con perros, en número variable, según el castillo y la época[4].

            Además de los castillos, jugaban un papel muy importante las numerosas Torres y Atalayas que se localizaban normalmente cerca de la costa y rodeaban toda la isla. Esa red de torres intercomunicadas entre ellas, se extendían desde Sant Telm (en frente de Sa Dragonera) a Formentor; desde La Victoria a Capdepera; desde Cap Vermell a Cap de Ses Salines y desde S´Estany a Sa Mola de Andratx. No obstante, tal como observa el estudio del Dr. Joan Binimelis, la proliferación de la construcción y el perfeccionamiento del sistema de torres de vigía se llevará a cabo en el siglo XVI. Algunas torres sirvieron para proteger poblaciones cercanas en caso de invasiones y, las atalayas, para avisar a las villas o fortalezas próximas, de la presencia de algún enemigo. Las señales se realizaban con humo durante el día y con fuego por la noche.

Por último, contaremos con diversas poblaciones costeras que se amurallarán para contrarrestar ataques piráticos. Ciutat de Mallorques (la actual Palma de Mallorca) será la que cuente con una muralla desde más antiguo.

           Cuando el enemigo atacaba, todos iban a refugiarse a las fortificaciones del interior, mientras que sólo una pequeña parte de la población, se unía en armas en la ciudad del reino, para hacer frente a la agresión.

            Las primeras noticias con las que contamos son de época bizantina, del 534 a mediados del siglo VII, tras la relativa dominación vándala; pues por entonces, se nos indica que el sistema defensivo de las Baleares era ya, a partir de altas torres de vigía en las costas y de reductos fortificados en las montañas. Tras la cruzada pisano-catalana de 1114 al archipiélago para repeler la piratería, según el Liber Maiorichinus, la Ciudad de Mallorca estaba fortificada, contando con una muralla que la rodeaba, torres de defensa y con la Almudaina (el castillo del Walí musulmán, llamado la Gomera). Además, se menciona que existían torres de vigilancia en las costas.

            Tras la conquista cristiana del reino de Mallorca, a partir de 1229 por Jaime I de Aragón (Ibiza en 1235 y Menorca en 1287 (por Alfonso III); el sistema defensivo se articulará a través de la protección de los muros de Ciutat, en los castillos del interior y prestando socorro con: caballos armados y armadas provisionales.

            El sistema de caballos armados consistía en que cada señor tenía que contribuir con unos 150 equinos pertrechados; cada caballo tenía cuatro peones. La mitad de ellos los tenía que aportar el rey y el resto los grandes señores[5]. Era un ejército insuficiente y poco efectivo. Para intentar que estos caballos armados estuviesen siempre en condiciones, se reunían cada cierto tiempo delante del lugarteniente o virrey con toda su indumentaria. Para protegerse en la mar de los corsarios o piratas, se hacían embarcaciones provisionales (con permiso del gobernador o el rey).

            El sistema que se planteará con Jaime II (1276-1311) ya es más moderno, y consistirá en hacer frente a esos ataques en el litoral. Para ello se amurallarán una serResultado de imagen de murallas de alcudiaie núcleos costeros: Capdepera, Alcúdia o Santanyí, en Mallorca; Ciutadella y Mahón, en Menorca. Se construirá el conocido castillo de Bellver, célebre por su estructura circular. Se llevarán a cabo reformas en las fortificaciones, se reforzarán los muros de las mismas y se apostará una guarnición permanente. Los Caballos Armados mantendrán su cometido.

            Sancho I persistirá en la obra de su padre, Jaime II y, después de muchos esfuerzos, consiguió dotar al reino de la Armada del Pariatge (1316). Esta armada permanente estaba formada por unas seis embarcaciones y pertrechada de unos doscientos hombres. Su función era defender el reino de Mallorca de ataques marítimos y tenía un radio de acción que englobaba todas las aguas del archipiélago balear. Dicha armada estaba subvencionada por los jurats (reoresentantes del reino) y el rey, disponiendo de dos capitanes, uno del monarca y otro de los jurats.

            La Capitanía de la organización de la defensa en la isla era competencia plena de la monarquía, la cual era representada por el gobernador o virrey. El Gobernador ejercía la dirección, convocando y presidiendo los consejos de guerra reunidos en caso de peligro de Resultado de imagen de palacio de la almudainaataque a la isla, con la participación del Gran i General Consell[6]. El Procurador Real se encargaba de la administración del Patrimonio Real en la isla: castillos, el palacio, su armamento y el pago de los Caballos Armados. La Universitat (Hacienda pública del reino, administrada por el Gran i General Consell y los jurats), organizaba el ejército con población civil entre 16 y 60 años que pudiesen empuñar armas (en caso de peligro inminente), además de adquirir armamento y comprar galeras. Con todo ello quedó perfectamente trabada la defensa del reino, que pudo repeler las incursiones sarracenas posteriores, en el siglo XVI, preservando la unitas christiana hispaniae, recuperada en 1512 con la incorporación de Navarra a la monarquía de los Trastámara y sus sucesores.

[1] Maria Giovanna y Putzu Fabrizio Oddi. Las torres costeras españolas en Cerdeña. Caracteres tipológicos y constructivos.  Actas del Décimo Congreso Nacional y Segundo Congreso Internacional Hispanoamericano de Historia de la Construcción. Donostia-San Sebastián, 3 – 7 octubre 2017.

[2] La Orden de San Juan de Jerusalén ejerció la defensa de la isla de Malta, desde la cesión de la misma por el rey Carlos I de España en 1530. Los Caballeros Hospitalarios como también se les conoce, pasarán a denominarse La Orden de Malta.

[3] Véase Alomar Esteve, G./ Guerra Romero, J.: Castillos del Reino independiente de Mallorca. Núm. Monográfico, 82. Castillos de España, 1976; Y Bover de Rosselló, Joaquín María: Castillos y Palacios de Mallorca. Palma de Mallorca, 1995.

[4] ARM  RP. 3442  Fol. 34. Ilustrativo es el castillo de Alaró que, en 1369 tenía una guarnición de 5 sirvientes y varios perros de presas, bajo el mando de un Alcayde o Castellano. Según el documento consultado y expedido por el notario del Procurador Real, Simón Guillem Suriu, el castellano de la fortaleza cobraba 50 libras al año y los cinco sirvientes bajo su mando, 135 (27 libras para cada uno).

[5] Véase Alomar i Canyelles, Antoni Ignasi: L´armament i la defensa a la Mallorca Medieval. Institut d´Estudis Baleàrics. Palma de Mallorca, 1995.

[6] Estas convocatorias se celebraban en el Castillo Real. El “Gran i General Consell” era una asamblea representativa del reino, compuesto por los “jurats” de la Ciutat y del Reino, una serie de consejeros y los “síndics clavaris”; era un consejo interestamental. Era el organismo supremo de administración del reino junto con la administración Real. Véase Santamaría, Álvaro: Ejecutoria del reino de Mallorca, 1230-1343, Ayuntamiento de Palma, 1990, pp. 483-485.

 

Significación del Camino de Santiago

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

     La ocupación de la mayor parte de la Península Ibérica por los musulmanes del Califato Omeya a partir del 711 generó pequeños núcleos de resistencia en el norte. Éstos fueron capaces de dar continuidad a la obra del III Concilio de Toledo, que integró las aportaciones germánicas con la herencia romana. La adResultado de imagen de san isidoroaptación de la legislación visigótica al código de Teodosio II, emperador romano del Oriente; el uso del latín y la asunción del catolicismo como credo de la monarquía y del reino, fueron los ejes que procuraron preservarse como elementos de unión de una misma comunidad −social y política−, ahora dispersa en distintos reinos. En este sentido, las enseñanzas de San Isidoro de Sevilla ejercieron una gran influencia en la conformación de las doctrinas políticas que se desarrollaron a partir de la noción agustiniana de la civitas christiana. Para Isidoro, Hispania encarnaba la continuidad del legado de la Roma cristiana, armada luego por los godos, custodios –en último término− de aquel patrimonio.

     El desplazamiento de muchos mozárabes (cristianos que vivían junto a los árabes) al norte peninsular, libre del dominio islámico, permitió –también por el número de monjes− la instalación de bibliotecas en monasterios con ejemplares de la obra isidoriana. Estas comunidades eran conscientes de que, tras la tolerancia islámica, aleteaba el propósito de erradicar el cristianismo entre los súbditos de Al-Andalus. Y es que los mahometanos no estaban en disposición de lograr un relevo efectivo de la población autóctona. De ahí que consintieran su presencia, sabiendo que esa coexistencia religiosa debería cesar más pronto que tarde.

     En este contexto fueron definiéndose dos grandes modos de concebir la fe cristiana: una más condescendiente en el sur, bajo el poder del Islam; y otra en el norte, sin concesiones con el invasor. Desde la leyenda que rodea la batalla de Covadonga se nos presenta a un prelado toledano que figura entre los principales enemigos Resultado de imagen de don pelayocristianos de don Pelayo. Ciertamente, en el sínodo celebrado en Sevilla en el 784 se propuso la modificación del Credo. Para los musulmanes, el misterio de la Trinidad era un motivo de escándalo porque parecía incidir en el politeísmo, acusándose en este sentido a los mozárabes. Debido a estas presiones, el sínodo dispuso que no pudiera decirse que las dos naturalezas (divina y humana) se identificaran en la segunda Persona de la Trinidad: Cristo habría “adoptado” la carne como una especie de revestimiento, nada más, sin quebrantar en modo alguno la unicidad divina. La Iglesia del norte, en cambio, reaccionó apelando al rey Alfonso II de Asturias para que, a su vez, intercediera ante el emperador Carlomagno en la convocatoria de un Concilio, presidido por los legados del Papa. Había que clarificar el contenido de una doctrina que muchos consideraban falsa o herética. Por su lado, el obispo de Toledo, Elipando, replicó menospreciando a sus adversarios del norte; sobre todo al conocer que uno de los más combativos era un modesto monje –de origen mozárabe−, de nombre Beato, instalado en la pequeña población de Liébana, enclavada entre los montes cántabros. Éste replicó con su personal Comentario del Apocalipsis, redactado hacia el 780, pero que ya anticipaba aquel problema doctrinal. Según Beato y de acuerdo con la Tradición (desde la época de Dionisio el Exiguo), España tenía un origen apostólico, ya que Santiago el Zebedeo, hermano del Evangelista Juan, había viajado hasta ella para predicar la Buena Nueva. A su vuelta a Jerusalén sería decapitado por Herodes, como atestigua el Libro de los Hechos de los Apóstoles (He, 12. 1-2). Sus discípulos –conforme narra la leyenda− habrían trasladado su cuerpo a Hispania para darle sepultura. Una noticia que parece acreditada después de las excavaciones en la catedral de Santiago con el hallazgo de una tumba con una inscripción que apunta, según las informaciones antiguas, al nombre de uno de los seguidores del Apóstol que acompañó sus restos.

     Sea como fuere, la validez concedida al relato implicaba una superioridad moral, muy arraigada en la Iglesia primitiva, que reconocía el alto valor que representaba cualquier fundación apostólica, tal como recoge la Sagrada Escritura: Ya no sois extranjeros ni huéspedes, sino miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles. La piedra angular de este edificio es Cristo Jesús (Ef 2. 19-20). Una idea que se afianzaría en las primeras décadas del siglo IX, al divulgarse la noticia de lo que entonces se presentó como el hallazgo del sepulcro de Santiago Apóstol. En el llamado campus stellae (campo de la estrella) -raíz latina de compostela, que remite a los astros como guía del camino que llevan hasta allí-, se erigió un templo cerca de la antigua localidad romana de Iria Flavia que albergaría las reliquias, luego veneradas por los fieles. Con el tiempo se convertiría en lugar de peregrinaje para reparar las culpas personales y renacer a la vida nueva en Cristo. El Camino se concibe así como un ascenso, un progreso en las etapas espirituales del ser humano que, desvalido, se alza con la ayuda de la Gracia, pudiendo regresar a las raíces mismas del bautismo representado en la meta compostelana. Fue este el origen de la Gran Perdonanza.

     Antes, en su famoso Comentario del Apocalipsis, Beato de Liébana dio una interpretación acorde con las circunstancias del momento (siglo VIII). La lucha entre la Bestia y el Ángel estaría ahora encarnada, respectivamente, por el Califato de Córdoba (Imperio musulmán) y por los santos y mártires, que representarían la resistencia de la cristiandad, sin claudicaciones (como la Iglesia del norte), que finalmente triunfaría. Ese combate entre la Bestia y el Ángel se materializaría en la Reconquista, en el que el Bien (los seguidores de Cristo) se impondrían al Mal: los adversarios, tanto interiores (dentro de la Iglesia) como exteriores del Hijo de Dios.

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   La devoción a San Juan, Apóstol y Evangelista, cuyos textos enfatizan la divinidad real de Cristo como Verbo de Dios hecho Hombre (Jn 1. 1-18), animó a Beato de Liébana a impulsar el culto a los Zebedeos. De este modo, España, lo mismo que Roma, tendría un origen apostólico (tierras que acogen los restos de dos Apóstoles, del grupo de los predilectos de Cristo: Santiago y Pedro, respectivamente). Al esgrimir esta razón, se podría apelar más firmemente a la comunión con la sede de Pedro (Roma) para combatir la herejía surgida dentro de la comunidad cristiana de la época con el adopcionismo profesado por el obispo Elipando de Toledo y el sínodo de Sevilla. Con sus armas teológicas Beato de Liébana pudo alegar razones para que el Concilio de Francfort, convocado finalmente por el emperador Carlomagno y con presencia de legados papales, condenara el adopcionismo (considerar a Cristo únicamente como hijo adoptivo de Dios y no encarnación real de la divinidad) como error doctrinal inadmisible en la Iglesia.

     La fidelidad a Roma, de una tierra apostólica a otra, exigía la verdad de la fe frente a concesiones que la adulteraban. De ahí la necesidad de poner por obra la sentencia que proclamara el Apóstol Pedro ante el Sanedrín: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (He 5. 29). Esta adhesión íntegra a la enseñanza apostólica albergaba la promesa recogida por Beato en su Comentario del Apocalipsis: el Bien acabaría imponiéndose. Esto conllevaba la esperanza firme en la victoria final por parte de los godos. La restauración del reino visigodo, tan cara a los monjes de origen mozárabe como Beato de Liébana, sintetizaba la idea que en su día considerara San Isidoro en su Laus Hispaniae. Debía prevalecer el sentido de imperium como poder y autoridad, que se arrogaría Alfonso III de Asturias (Adefonsus Hispaniae imperator) en la defensa del común patrimonio romano-germánico de España. Con ello se buscaba aunar los distintos núcleos de resistencia y restaurar así la cristiandad en plenitud frente a la herejía y el Islam.

Volver a los fundamentos de occidente

 por Guillermo Arquero, historiador

       Que la cultura occidental está en crisis parece fuera de toda duda. Europa se encuentra en el epicentro de este declive. El caso de la cultura occidental resulta peculiar a tenor del carácter endógeno de su crisis; mientras otras culturas han atravesado momentos dramáticos o decadentes como consecuencia de la irrupción de otras civilizaciones o del colapso y agotamiento de la misma, en Occidente esta crisis se ha producido por la autocrítica y la negación de algunos de sus fundamentos, además del desarrollo de determinadas ideas que la han llevado a un callejón sin salida. Es ante todo un problema de ideas y valores, que luego ha llevado a otro de índole biológico, incluso. En efecto, las bajas tasas de natalidad europeas responden, en buena medida, a una crisis moral –ligada a una concepción antropológica desvinculada de la naturaleza real de la persona− en la que la institución de la familia ha sido la mayor perjudicada.

        Aunque muchos no lo quieran reconocer, la civilización europea es de matriz cristiana (no tiene ello que ver directamente con que un europeo sea creyente o no), si bien la sociedad actual se ha separado de esta raíz. El filósofo francés Michel Onfray (muy alejado de planteamientos cristianos) afirma que “la civilización judeocristiana europea se encuentra en fase terminal”, y añade[1]:

La potencia de una civilización casa siempre con la potencia de la religión que la legitima. Cuando la religión está en fase ascendente, la civilización lo está igualmente; cuando se encuentra en fase descendente, la civilización decae; cuando la religión muere, la civilización fallece con ella. El ateo que soy ni se ofusca ni se alegra por ello: lo constato, como lo haría un médico con una descamación o una fractura, un infarto o un cáncer.

         Onfray hace un paralelismo entre este proceso y la construcción de la Sagrada Familia de Barcelona. Para él, es el mejor símbolo de lo que sucede en nuestra civilización: ha quedado inacabada, no se ha podido terminar, ya no hay fuerza vital para ello.

       Sin embargo, se le pueden poner muchos reparos al filósofo francés, entre ellos que ignora el valor de toda la tradición europea, ve su historia como si fuera la vitrina de un vetusto museo, lo analiza desde el presentismo Si no, se daría cuenta de que las grandes catedrales góticas de su Francia natal, por ejemplo, tardaron decenios, cuando no siglos, en concluirse. Sus constructores eran conscieImagen relacionadantes del tiempo que les llevaría, y entendían que iniciaban algo que debía perdurar. Tenían una visión distinta del tiempo y de la historia humana, donde no hay sólo una comunicación con las personas coetáneas, sino del pasado y del futuro. Ello tiene mucho que ver con la visión de la ciencia histórica de Marc Bloch, que, lejos de concebir la historia como ciencia del pasado, la veía como el análisis de la realidad humana en su desarrollo en el tiempo, de manera que se une el estudio del mundo de los que ya vivieron y murieron con el presente de los vivos en un mismo estudio [2].

         El problema no es sólo religioso, sino que la racionalidad de Occidente ha entrado en crisis. Eso ha llevado al hombre actual a vivir en un estado de perplejidad, según dice el filósofo Jorge Úbeda, al no haber conseguido la cultura occidental, desde la Ilustración, llegar al proyecto que ésta tenía de conocer y comprender absolutamente la verdad mediante la razón. Según este pensador, no es necesariamente la razón humana la que ha fracasado, sino la concepción del tiempo como matriz para la consecución de los objetivos y metas de la humanidad[3]. Lo que hace Onfray a propósito de la Sagrada Familia.

        Visto así, aunque es innegable la crisis (y que se avecinan tiempos de profundos cambios, si no inmediatos, ya se verá en dos o tres generaciones), Occidente bebe de unas fuentes que no se acaban: la cultura clásica y el cristianismo. No son cuestiones del pasado (concepto tan mal entendido, como enseñaba Marc Bloch), sino que están muy vivas. El problema es que, en cierta manera, nos negamos a beber de sus aguas. Pero no nos queda más remedio. Volver a las fuentes no significa retrotraernos a épocas ya pasadas, sino afrontar nuestra época renovando aquello que nos ha conformado, partiendo de esas raíces, como bien recodara Juan Pablo II el 9 de noviembre de 1982 en Santiago de Compostela [4]:

Desde Santiago, te lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: Vuelve a encontrarte. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces. Revive aquellos valores auténticos que hicieron gloriosa tu historia y benéfica tu presencia en los demás continentes. Reconstruye tu unidad espiritual, en un clima de pleno respeto a las otras religiones y a las genuinas libertades. Da al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. No te enorgullezcas por tus conquistas hasta olvidar sus posibles consecuencias negativas. No te deprimas por la pérdida cuantitativa de tu grandeza en el mundo o por las crisis sociales y culturales que te afectan ahora. Tú puedes ser todavía faro de civilización y estímulo de progreso para el mundo.

         Europa y Occidente, si bien están en crisis, tienen en sí el germen de la renovación, gracias a sus hondas raíces. Hay quienes no concuerdan en absoluto con esto, aunque reconocen que Occidente se funda en el mundo griego. Es muy elocuente el título de la profesora Teresa Oñate Los orígenes de la filosofía en Grecia: viaje al inicio de Occidente (Dykinson, 2004). Ciertamente, esta filósofa difiere mucho de lo que aquí se plantea, pues para ella el pitagorismo, el platonismo y el monoteísmo judeocristiano malograron la aportación de los primeros filósofos griegos (incluyendo Aristóteles, que habría sido tergiversado en los siglos de la Cristiandad).

        Sin embargo, ha sido la descristianización de la cultura occidental (y previamente la llamada deshelenización del cristianismo planteada por la Reforma Protestante desde el XVI, que alumbró la Modernidad) lo que la ha llevado a un callejón sin salida, a un desequilibrio, como se desequilibra una silla a la que se le arranca una de sus patas. Volver la vista a la cultura cristiana medieval para tomar ideas y valores en el tiempo presente (con los aportes positivos de los últimos siglos) puede llevarnos a solucionar este Resultado de imagen de bruno latourtiempo de perplejidad. Síntoma de ello es un reciente artículo titulado “La modernidad está acabada”. Se trata de una entrevista al intelectual Bruno Latour, donde el autor (hablando de ecología) señala, al referirse a Europa, que “aquí hemos conservado la familia, los paisajes, las ciudades, los árboles… [Europa] consiste en cultivar y extender estos valores. Y sí, estamos volviendo, el hombre hoy busca sus raíces por todas partes”[5]. Aunque la conservación de la familia se nos presente como bastante discutible, el hecho de la vuelta a las raíces se manifiesta notorio. En efecto, del mismo modo que se puede regenerar la biosfera frente a los desastres de un crecimiento descontrolado e injusto, se puede regenerar la cultura.

             El lector se dará cuenta de la enormidad de esta cuestión, y de la imposibilidad de tratarlo en el presente artículo. Por dejar al menos un planteamiento que sea interesante, cabe traer a colación el aporte de dos intelectuales: Giovanni Reale y Vicente Rodríguez Casado. Sobre el primero, sobran las palabras de presentación. En el caso del segundo, me gustaría resaltar la visión que dio a la historia como “legado”. Para la docencia que impartió en la Universidad de Piura (donde dejó un gran recuerdo)[6] escribió tres libros, cada uno de ellos sobre una etapa histórica, que llevan por título El legado de la Antigüedad, El legado de la Cristiandad y El legado de la Modernidad. Responden sin duda a una visión sintética de la historia. Lo que tienen en común Reale y Rodríguez Casado es la importancia dada al proceso de la Modernidad (ya muerta según Latour y en realidad para casi todo el mundo, al hablar de la Posmodernidad) como inicio de una crisis que hoy vivimos de lleno.

        Giovanni Reale tiene una visión opuesta a la de Teresa Oñate. Para él, Sócrates y Platón supusieron una revolución que llevó a sentar importantes pilares de lo que luego se conocería como Europa[7], con un cambio en el orden epistemológico y moral. Siguiendo a Gadamer, Reale plantea que filosofía y ciencia no se pueden separar (como demuestra en una de sus últimas obras[8]), precisamente lo que se ha hecho en nuestra contemporaneidad. En efecto, frente a esta unidad que se daba desde Grecia, a partir de la revolución científica del XVII se ha tendido a confundir la ciencia con la técnica y la verdad con la utilidad. Y ello no está en la raíz de la propia revolución, pues pensemos que Galileo, antes que nada, se consideraba un filósofo, como bien demostraba en escritos tales como Il saggiatore o la Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana. Es evidente, leyendo a Reale, que se debería volver a la unidad de la ciencia que teorizó el Círculo de Viena y una vuelta la metafísica, que hoy, por desgracia, “cuando no incita a la cólera, suscita risas sarcásticas”[9].

          Por su parte, Vicente Rodríguez Casado planteó en una conferencia pronunciada en el Palacio Municipal de la ciudad de Piura, el 16 de agosto de 1974, titulada Técnica y nuevo humanismo Resultado de imagen de vicente rodríguez casadosocial, una serie de ideas muy relevantes para el caso que nos ocupa. Más centrada en la historia que en la filosofía, su visión del proceso de transformación de la cultura europea es cercana a la de Reale. El caso de Galileo fue para el historiador un momento en el que, desde los planteamientos católicos, no se supo salvar aquella contradicción –sólo aparente− entre razón y fe.

            Ciertamente, era sólo un espejismo, pues a día de hoy podemos decir que el caso Galileo es bien conocido. Se trató de un error del tribunal que lo condenó, no de la Iglesia, ni mucho menos de la cultura cristiana. Recientemente, Carmelo López-Arias ha publicado un artículo sobre el análisis del converso Frank Sherwood Taylor respecto a este caso, que es totalmente iluminador[10]. Sin embargo, no hubo una respuesta satisfactoria ante las novedades de la ciencia. Rodríguez Casado indica cómo el pensamiento católico de la Modernidad resultó en parte baldío frente a la vía abierta por la Reforma protestante y Descartes “al no llegar los pensadores católicos de la segunda mitad del siglo XVII y del XVIII a la talla de los nuevos adversarios”[11].

           Occidente, como mostró José Luis Comellas en su obra El último cambio de siglo: gloria y crisis de Occidente 1870-1914, (Ariel, 2000) ya percibió las contradicciones (sobre todo en el campo científico) de una ciencia devenida en técnica, un mito del progreso (esa indebida concepción del tiempo al que aludía Úbeda) y un aparente fracaso de la razón que ha llevado a la perplejidad actual. En nuestros tiempos “la absolutización de la ciencia (aquella que declarara el propio Galileo)[12] y de la técnica ha alimentado en el hombre su ilusión de dominio; pero el hombre no ha sabido crecer espiritualmente en la misma proporción”[13]. Habiendo hecho el diagnóstico, lejos de entregarnos al pesimismo podemos plantear una renovación cultural y un progreso positivo sin volver la espalda a las fuentes de la tradición clásica y cristiana. Espero, en futuras entregas, profundizar en distintos campos de este enorme horizonte.

[1] “Michel Onfray, el filósofo superventas que irrita y fascina a Francia”, por Marc Bassets en El País, (28/02/2018) consultado en www.elpais.org en febrero de 2019.

[2] BLOCH, M., Introducción a  la Historia, México: Fondo de Cultura Económica, 1952, capítulo 1, punto 7.

[3] Úbeda Gómez, Jorge, La infancia y el filósofo. Entrada y salida de la perplejidad presente, Madrid: Ediciones Encuentro, 2012

[4] Citado en el artículo “Europa, vuelve a encontrarte, sé tú misma”, publicado en Aceprensa el 8 de noviembre de 2012, consultado en www.aceprensa.com en febrero de 2019.

[5] Entrevista de Elena Pita a Bruno Latour, publicada en El Mundo, en su edición digital, el 19 de febrero de 2019, consultado ese mismo día.

[6] Para un conocimiento más exhaustivo de este autor, recomendamos Cañellas, Antonio; Olivera, César, Vicente Rodríguez Casado. Pensamiento y acción de un intelectual (1918-1990), Madrid, Ediciones 19, 2018.

[7] Vid. el capítulo  “La mentalidad especulativa de Grecia como  primer fundamento de Europa”, en Reale, Giovanni, Raíces culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder, 2005, pp. 88 ss.

[8] Storia del pensiero filosofico e scientifico (2012)

[9] Reale, Giovanni, Raíces culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder, 2005, p. 200.

[10] “Frank Sherwood Taylor, el científico agnóstico que quiso ser católico tras estudiar el caso Galileo”, publicado en Religión en Libertad el 7 de febrero de 2019, consultado en febrero de 2019.

[11] Ibid, p. 18.

[12] Véase el artículo del profesor Luis Suárez Fernández en https://www.larazon.es/historico/3348-el-error-de-galileo-por-luis-suarez-OLLA_RAZON_464536

[13] Reale, Giovanni, Raíces culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder, 2005, p. 183

Alcance de los derechos humanos

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

        En nuestro último artículo sobre los derechos humResultado de imagen de estatua francisco de vitoria. onuanos https://cidesoc.com/2018/05/24/raices-de-los-derechos-humanos/ apuntamos la contribución de la Escuela de Teólogos de Salamanca (s. XVI) a su reconocimiento y desglose. Ciertamente, los derechos naturales inherentes a la condición humana (la vida, la libertad y la propiedad) fueron estudiados en su alcance y repercusión por intelectuales como Francisco de Vitoria o Domingo de Soto.

            Para estos pensadores, el derecho a la vida sería un don de Dios y, por tanto, inalienable; “todos somos nacidos” y en ello no interviene la voluntad, como cantó Jorge Manrique en su obra literaria −¡Oh mundo! que nos matas, fuera la Vida que diste toda vida[1]. Por consiguiente, la vida humana debe ser respetada en conformidad con el carácter inmutable del derecho natural. No obstante, esta norma universal se distinguió de la mutabilidad propia del derecho de gentes, a pesar de funcionar como complemento de aquélla. En efecto, de acuerdo con la escolástica tomista, los maestros salmantinos señalaron la relajación o dispensa que éste permitía si, atendiendo a los perjuicios ocasionados por la fragilidad moral de los hombres, se ordenaba a procurar el bien necesario en cada circunstancia para el correcto desenvolvimiento de la sociedad. Según este planteamiento, el derecho de gentes conviene en admitir, con el derecho natural, la privación justificada de la vida en algunos casos; bien en un acto lícito de defensa personal o como recurso de la autoridad legítima para perservar la paz y la seguridad de la res publica.

            El derecho al libre albedrío debería conformarse con la voluntad. Algo que negó radicalmente Lutero y que en nuestros días es objeto de confusión, porque se identifica la libertad con la autosuficiencia humana. Esto permite realizar lo que no está prohibido por las leyes políticas con independencia del orden moral objetivo inscrito en la misma naturaleza.

            Finalmente se subrayó el derecho de propiedad, que es el que incluye todos los recursos necesarios para garantizar la existencia como las rentas y el empleo. Podemos entender este último punto acudiendo al caso de los campesinos o payeses de remensa Resultado de imagen de isabel la catolicacatalanes, a quienes se ofreció abandonar la tierra que cultivaban a cambio de liberarlos del estado de servidumbre. Hubieron de rechazar la propuesta porque esos campos eran su único sustento. Fue Isabel la Católica quien resolvió el problema al facilitarles la compra de la tierra, elevando así su condición a súbditos libres de la Corona.

            Los maestros de Salamanca acudieron a una expresión importante que es el derecho de gentes, como ya hemos dicho. De este modo se lograba un avance en los logros alcanzados por el judaísmo y el cristianismo. Según ellos, todos los seres humanos sin distinción tenían que ser considerados y tratados como criaturas venidas del Amor de Dios y, por tanto, llamados a participar en el camino de Salvación como beneficio supremo de la humanidad. Poco antes de su muerte la reina Isabel incluyó en su testamento una cláusula -que adquirió carácter de norma fundamental- por la cual se obligaba a los magistrados a tratar con justicia y libertad a todos los moradores de las tierras descubiertas en el Nuevo Mundo:

Por ende suplico al Rey… y encargo y mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan ni den lugar:

— que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados;

— y (que) si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[2].

            Estas expresiones son suficientemente claras, pues al referirse a los indios con las mismas palabras que a los habitantes de Castilla: «vecinos y moradores», se estaba reconociendo la legitimidad de las comunidades locales que ya tenían establecidas. La garantía en cuanto a la integridad personal y a los bienes materiales apuntaba a los dos derechos naturales básicos de libertad y propiedad, según el sentir de los teólogos de la época. Hacía años que otra ley elaborada en Guadalupe había prohibido la esclavitud. Sólo podían considerarse esclavos los que hubiesen sido comprados en mercados ajenos, recordando –sin embargo− que la liberación era una acto altamente virtuoso.

            Pese a todo, las noticias de los daños ocasionados en la Antillas por parte de la administración colombina obligaron a intervenir al rey Fernando después de la muerte de su esposa. Decidió reunir una Junta en Burgos para abordar la cuestión. Algunos consejeros abogaban por librar a la Corona del compromiso contraído a raíz de los descubrimientos, dejando la empresa en manos de los particulares. No obstante, el argumento del Padre Ginés de Sepúlveda fue contundente: si se delegaba el proceso en la iniciativa privada se produciría un daño mucho mayor. Por eso la monarquía tenía que asumir la dirección de aquella industria. De ahí que, por primera vez, se estableciera un ordenamiento para el gobierno de aquellas tierras. Cuando México y Perú, verdaderos reinos, se incorporaron a la monarquía hispánica, Carlos I y Felipe II sustituyeron aquel ordenamiento por un cuadro global conocido como las Leyes de Indias, convirtiendo en súbditos a todos los aborígenes que gozarían en adelante de plena libertad, como había sido el deseo de la reina Isabel. Fue ésta una de las principales aportaciones de España a las Américas.

            El Concilio de Trento (1563) integró a toda la catolicidad en las enseñanzas de la Escuela de Salamanca. También el holandés Hugo Gorcio recogió estas doctrinas para elaborar su tesis del mare liberum, sentando las bases del Derecho marítimo internacional para que todos los países pudieran navegar y comerciar libremente por los océanos. Y es que pensadores de muy diversas naciones se inspiraron en el magisterio salmantino para articular sus propuestas. Incluso las palabras del preámbulo de la declaración de independencia de los Estados Unidos de 1776 denotan esa influencia al sentenciar que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad[3], incorporándose como pauta fundamental del ordenamiento jurídico.

            Sería muy recomendable que nuestros políticos tuvieran esto en cuenta, estudiando las raíces sobre las que se asienta la verdadera libertad, para servir mejor al bien de nuestras sociedades.

 

[1] Jorge Manrique, “¡Oh mundo que nos matas” en Obra completa. 

[2] Véase el testamento de la reina en, https://es.wikisource.org/wiki/Testamento_de_Isabel_la_Cat%C3%B3lica

[3] Declaración de independencia de los Estados Unidos de América (1776).

Raíces de los Derechos Humanos

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

   Es falso que los derechos connaturales al ser humano sean el producto de un convenio o acción política, como llegarían a decir los revolucionarios franceses a finales del siglo XVIII al hablar de los derechos ciudadanos. El origen de esta visión radica en el gran proyecto luterano del siglo XVI. Éste representaba una ruptura seria, al negar a la persona la capacidad racional especulativa y el libre albedrío. Y es que la salvación espiritual del ser humano dependería de un destino prefijado desde su nacimiento. Fue la Escuela de teólogos de la Universidad de Salamanca la que reafirmó esas dos cualidades (racionalidad y libre arbitrio) como fundamento de los derechos de la persona humana en cuanto criatura de Dios.

   Desde su singladura, la Universidad de Salamanca mostró una mayor predilección por el estudio del Derecho. Su éxito fue tan grande que a finales del siglo XIV el Papa elevaría su rango al mismo nivel que la Universidad de París. Las dos compartían la racionalidad tomista. De ahí que en el siglo XVI y la mayor parte del XVII Salamanca fuera una especie de guía en los trabajos que llevaron a la primera trabazón constitucional de la Monarquía hispánica, formada por un conjunto de leyes fundamentales a modo de Ordenamiento General.

   Los estudiosos de Salamanca se apoyarían en la razón y en la fe para sostener sus tesis. En este sentido, la autoridad fue propuesta a todos los súbditos como norma de doble dimensión: la temporal, correspondiente al monarca, y la espiritual –superior a la primera− y que ejercería el Sumo Pontífice. Entre ambas debería existir unResultado de imagen de francisco de vitoria acuerdo de estrecha colaboración que mirara al bien común de la sociedad. De ahí la importancia acerca de la concepción de la persona, entendida no sólo como un mero ente biológico, sino como criatura que refleja la imagen de Dios a través de esas mentadas capacidades naturales que se integran dentro del orden moral dado por el Creador.

   La Monarquía hispánica intentó amoldar su funcionamiento y misión a este fundamento indeclinable. Desde mediados del siglo XIV, partiendo de los ordenamientos confirmados por las Cortes, Pedro IV de Aragón y Alfonso XI de Castilla habían considerado a la Monarquía como una forma de Estado que puede acomodarse a las circunstancias para procurar resolver los problemas que se planteen en cada tiempo. Pronto los Reyes Católicos y sus inmediatos sucesores guardaron las distancias entre la soberanía real (como señorío superior en la impartición universal de la justicia, es decir, en la aplicación del derecho a todos los súbditos) y la administración particular contemplada en los Fueros y Privilegios de cada uno de los distintos reinos que conformaban la Corona. Dentro de este esquema se admitía otro elemento organizador por parte de los maestros de Salamanca: la confesionalidad católica imponía que los súbditos, en el sentido pleno de la palabra (pertenencia a una comunidad política), eran únicamente los bautizados. Quienes no tuvieran esa cualidad podían ser admitidos en calidad de huéspedes, aunque quedaban resguardados sus derechos naturales (comunes a toda persona) independientemente de su origen o raza.

   Fue el Papa Clemente VI quien en 1346 sestó un duro golpe a la filosofía nominalista. Esta corriente afirmaba que la realidad sólo puede conocerse individualmente, esto es, por sí misma, sin que puedan inferirse otras consecuencias mediante un proceso racional Resultado de imagen de clemente VIde abstracción. Desde esta premisa y ante los descubrimientos de nuevas poblaciones primitivas en la costa africana del Atlántico, se planteó si a esos indígenas debían reconocérseles su condición de seres humanos. Eran muchos los pensadores que rechazaron la naturaleza humana de esas tribus y, por consiguiente, sus posibilidades de Redención. Sin embargo, Clemente VI esbozó entonces los derechos naturales inherentes a todo hombre (la vida, la libertad y la propiedad) según la lógica del realismo aristotélico-tomista que negaran los nominalistas. De acuerdo con esa óptica, resultaba ilícito someter estos pueblos a esclavitud. Más tarde, con el hallazgo del Nuevo Mundo en 1492, la respuesta salmantina iba a ser contundente: aunque los nativos careciesen todavía de la suficiente formación cultural, éstos eran plenamente humanos y así cabía tratarlos, instruyéndolos en todos los órdenes, especialmente en el de la fe, para que pudieran progresar como personas y alcanzar la Salvación.

   Formar a la persona se convertiría en el objetivo primordial de los maestros salmantinos. Para ello tuvieron que enfrentarse a los errores del individualismo nominalista y al reto que supuso el descubrimiento de América. ¿Qué trato se iba a seguir con los indios? Esa era la cuestión a dilucidar. El hecho de que ya antes se hubiera producido lo que conocemos como la revolución Trastámara, en el que la dinastía castellana aseguró el paralelismo entre los tres poderes políticos: legislativo (Cortes), ejecutivo (Consejo) y judicial (Audiencia), permitió a las nuevas tierras americanas conservar su estatus al ser incorporadas a la Monarquía de los Reyes Católicos. Esa es la razón por la que se preservó ese derecho político sin que se aplicara el sistema de colonias. Al contrario, se aseguró la condición de reinos y se fundaron otros noveles con la consiguiente salvaguarda de los derechos y deberes de quienes fueron desde entonces súbditos en plenitud de la Corona hispánica. El desglose de esos derechos será una cuestión que trataremos en la segunda entrega de nuestro estudio.

La espiritualidad católica en el arte mexicano (II)

 por Rodrigo Ledesma, historiador del Arte

Como dijimos en nuestro anterior artículo (https://cidesoc.wordpress.com/2017/11/26/la-espiritualidad-catolica-en-el-arte-mexicano/), en la obra del muralista Ángel Zárraga abundan los pasajes bíblicos y evangélicos en la zona noreste de la catedral de Monterrey, que son expuestos en el mural izquierdo o muro norte. (F. 1)  Al centro La Piedad, donde la Virgen vestida con túnica morada, símbolo del luto y manto azul en relación con lo celestial sostiene a su hijo muerto, que yace en su regazo con los brazos caídos; detrás de ella un resplandor simboliza la luz de la salvación y al mismo tiempo la luz solar de la región montañosa donde se ubica la ciudad de Monterrey. Toda la escena descansa sobre un pedrusco montículo. Aquí un referente del mismo Zárraga: en los Vía Crucis de la iglesia del Sagrado Corazón en la Ciudad Universitaria de París, 1936, y en el de la Iglesia de Saint-Martin de Meudon de 1940, la Estación XIII que narra cuando Cristo es entregado a su madre después de ser bajado de la cruz, la Virgen ataviada con largo velo azul y vestido largo morado, sostiene a su hijo muerto, representación que el artista reutiliza en el mural de la Catedral de Monterrey.

Debajo de La Piedad, un franciscano carga a un indio delante de una hoguera: ambas sucesos significan la redención, ya que Cristo al morir da la vida eterna y el fraile evangelizador salva de las llamas eternas al natural a través de la cristianización, por lo que de todo el conjunto emanan unas radiaciones transparentes denotando la expansión del cristianismo. Del lado derecho en un primer plano un franciscano da la comunión a un indígena hincado, que por su vestimenta con la capa era un personaje de mayor jerarquía; en el extremo unos cactus hieráticos entornan la evangelización de estas tierras. En un segundo plano está representado otro milagro de Jesús que es la Resurrección de Lázaro (Jn. 11. 1-46). De la cueva donde fue inhumado el hermano de Marta y María sale andando envuelto en vendas y Cristo con túnica blanca y manto rojo levanta la mano para llevar a cabo su prodigio. Arriba de la cueva, un árbol hueco guarece a la pequeña Virgen del Roble, la advocación mariana local y que es una de las pocas representaciones existentes. Del lado izquierdo del mural en primer plano está el milagro de la Sanación de un ciego (Jn. 9, 1-34), en el que Jesús con la mismas vestiduras, unta el lodo en los ojos del invidente al cual Zárraga viste como un personaje del siglo XX; el bastón roto alude al milagro de la recuperación de la vista, pues ya no será necesario usarlo. Una barda de tabiques separa a la escena del segundo plano en donde un franciscano sostiene una cruz y consuela a un indígena quien se hinca recibiendo la confortación espiritual. Al fondo unas edificaciones con almenas infieren el conjunto conventual franciscano de San Andrés que existió en la ciudad. Un maguey pinta el paisaje mexicano y en el fondo del mural la cordillera de la Sierra Madre ambienta todos los acontecimientos narrados en la localidad. Remata el mural igual que el anterior con ángeles de gran tamaño, ahora sustentando una cartela con el anagrama de Cristo y un par de indígenas sostienen el escudo de Monterrey. La firma en el ángulo inferior derecho: “ANGEL ZÁRRAGA 1945”. Esto nos indica que fue terminado antes que el de enfrente que fue el último.

(F. 1)

En la bóveda dividida en cuatro partes, ocho de las Bienaventuranzas de San Mateo (Mt. 5, 1-11) están representadas alegóricamente por medio de ángeles y filacterias con los textos en latín en letras mayúsculas, pero sin seguir el orden del texto bíblico. (F. 2)

Al fondo colindando con el muro del ábside, a la izquierda la cuarta Bienaventuranza: “BEATI, QUI ESURIUNT, ET SITIUNT JUSTITIAM: QUONIAM IPSI SATUBUNTUR”,  Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos serán saciados; un ángel con vestido entallado azul extiende su mano diestra para consolar a una mujer hincada con velo y túnica en gris, mientras con la otra abraza al ángel compañero y en un segundo plano tanto trigo como frutos representan la abundancia. A la derecha la primera de las Bienaventuranzas: “BEATI PAUPERES SPIRITU: QUONIAM IPSORUM EST REGNUM CAELORUM”, Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos; el ángel con vestido blanco de pliegues sueltos sostiene una esfera azul rodeada de estrellas y dentro de ella una pareja alude a las almas en el cielo.

En el siguiente tramo junto al muro sur y a la derecha la tercera Bienaventuranza: “BEATI MITES: QUONIAM IPSI POSSIDEBUNT TERRAM”, Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra. Un ángel con túnica marrón y sombrero encasquetado sostiene una esfera armilar y toca la cabeza de un joven con el torso desnudo quien se sostiene cogiendo la esfera celeste. Luego la Bienaventuranza ocho: “BEATI, QUI PERSECUTIONEM PATIUNTUR PROPTER JUSTITIAM: QUONIAM IPSORUM EST REGNUM CAELORUM”, Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia porque de ellos es el reino de los cielos. El ángel con túnica verde y capa blanca, carga en sus piernas un cosmos del cual un hombre flechado toca con una de sus manos, personaje que es una clara referencia a san Sebastián.

En el segmento que da hacia la nave principal la segunda Bienaventuranza: “BEATI; QUI LUGENT: QUONIAM IPSI CONSOLABUNTUR”, Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados, que es lo que hace el ángel ataviado con un largo vestido rojo, reconfortando a una mujer con velo y vestido café. Continúa la quinta de las bendiciones: “BEATI MISERICORDES: QUONIAM IPSI MISERICORDIAM CONSEQUENTUR”, Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. El espíritu celestial porta un vestido naranja y con las manos en actitud orante mira al cielo, mientras que en el lado inferior derecho un hombre rescata a otro que se encuentra desfallecido.

Las dos últimas bienaventuranzas junto al muro norte corresponden a la sexta y séptima: “BEATI MUNDO CORDE: QUONIAM IPSI DEUM VIDEBUNDT”, Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios. Un sonriente ángel con vestido rojo y en la cabeza pañoleta con caídas en tablones traslúcidos, exhibe un pequeño libro en su mano derecha y la otra la recarga en el hombro de su compañero; abajo dentro de la figura de un corazón una pareja eleva sus oraciones. Y la séptima de las bienaventuranzas: “BEATI PACIFIC: QUONIAM FILII DEI VOCABUNTUR”, Bienaventurados los pacíficos porque ellos serán llamados hijos de Dios.  La paz se representa con la paloma que lleva una rama en el pico, un hombre en el mar portando una cruz en el cuello y un arco iris, significando el perdón y la unión después de la tormenta todo el relación con el diluvio universal; es decir, la concordia entre el mundo antiguo y el moderno, el cual se simboliza con el rayo que es aparado en un pararrayos sostenido por el ángel con vestido naranja.

(F. 2)

Estos magníficos murales llevan una composición con figuras algo rígidas tal y como se trazaban los diseños pictóricos de esa época. Los colores suaves remiten a los grandes murales del Renacimiento italiano como los mismos de Fra Angelico y que Zárraga adapta a sus necesidades contemporáneas. El equilibrio de las formas en cada una de las escenas consigue transmitir un conjunto armonioso de gran riqueza espiritual, no sólo por los temas mismos, sino por la suavidad del tratamiento de los murales en sí.

A pesar que en el tiempo en que fueron pintados los murales se publicaron notas periodísticas en el diario local de Monterrey El Norte y en El Universal de la ciudad de México, o bien en las revistas capitalinas Tiempo y Revista de Revistas, los murales de la Catedral de Monterrey son poco conocidos y apreciados. Muchos años pasaron para que estos trabajos de Zárraga fueron al menos citados, como fue el caso de la publicación de la Historia del Arte Mexicano en 1982, en cuya sección de Arte Contemporáneo en el escrito de Delmari Romero Keith “Otras figuras del muralismo mexicano. Ángel Zárrga”, apenas si hace una mención al decir “y también trabajó en el interior de la Catedral de Monterrey”.[1]

Fue hasta principios de 1985 cuando se hizo una exposición sobre Zárraga en el Museo Tamayo de la ciudad de México que se escribieron algunos artículos periodísticos valorando más la obra del pintor. Uno de estos fue el de Antonio Rodríguez, “Al rescate de Ángel Zárraga”, donde escribe: “En su patria, Zárraga pinta tres murales: uno excelente, con una síntesis de religión y modernidad, en la Catedral de Monterrey”.[2] Otro texto fue el de la crítica e historiadora del arte Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”; aquí expresa que “Ángel Zárraga (1886-1946) es un ´pintor al que se menciona mucho, pero aparte de sus cuadros sobre futbolistas y del merecidamente famoso Exvoto de san Sebastián, de las colecciones del INBA, su obra es prácticamente desconocida para la generalidad del público y aun para los entendidos. En lo personal, recuerdo sus murales en la Catedral del Monterrey…”.[3]

Seis años más tarde, en 1991, se llevó a cabo una exposición en el Museo Nacional del Arte titulada Modernidad y modernización del arte mexicano, 1920-1969, en cuyo catálogo Jorge Alberto Manrique escribió el ensayo “Otras caras del arte mexicano”, en el que aborda la obra de Zárraga, diciendo escuetamente que “ejecutó murales en el Club de Banqueros de la ciudad de México y en la Catedral de Monterrey”.[4]

Con todo esto no queremos decir que no hubo escritos o crítica sobre la obra de Zárraga, sino que fue poco lo que se había publicado al respecto.

Guillermo Sheridan, escritor que estaba emparentado por ascendencia familiar con Zárraga, comenta de sus encuentros con su pariente a través de sus obras pictóricas. Para la exposición sobre el artista que se llevó a cabo en su natal Durango en el año de 2007 en el museo que llevaba su nombre, Sheridan escribió un texto para un pequeño catálogo en el que habla de los murales de Monterrey, siendo uno de los pocos que le otorgan un espacio a esas pinturas. “En Monterrey, en el umbral de la adolescencia, me halagó reencontrar al tío Ángel en la Catedral. Su ábside, decorado con sus fastuosos murales a la encáustica, era un respiro anímico y climático, un asidero a la tradición en una ciudad que la había suplantado por la acción industrial y comercial. La Catedral era la más valiosa y relevante prenda de esa ciudad remisa al arte. ¡Cómo me gustaba, escabullendo la vigilancia de un sacristán gotoso, llegar bajo el cenit de ese bermellón y cerúleo, y mirar hacia ese cielo accesible, donde un concierto de ángelas y ángeles pregonan las bienaventuranzas en sus airosas filacterias!” [5]

En la retrospectiva exposición en el Palacio de Bellas Artes Ángel Zárraga. El sentido de la creación, llevada a cabo entre mayo y julio de 2014, se exhibieron ochenta y cinco piezas, entre las que destacaron los dieciocho murales movibles al óleo Art Déco que el artista realizó para la Embajada de México en París en 1927 y que nunca se habían expuesto en conjunto. Uno de los temas de la muestra fueron los trabajos con tema religioso, pero que en su mayoría se mencionaron los que trabajó en Francia, haciendo mínima mención de los murales de Monterrey.

Bien dijo Teresa del Conde que a Zárraga se le conoce poco, a pesar que se han escrito varios textos sobre su obra. Uno de los mejores trabajos es el de Elisa García Barragán titulado Ángel Zárraga. Entre la alegoría y el nacionalismo, publicado en México por la Secretaría de Relaciones Exteriores en 1992, libro en el cual hace una recopilación de la obra conocida del pintor y en donde incluye una crítica realizada por José María González de Mendoza sobre los murales de Monterrey, enarbolándolos y afirmando que superan a los que el autor realizó en Francia: “La magnífica decoración realizada por Ángel Zárraga en el ábside de la Catedral de Monterrey cubre más de doscientos cincuenta metros cuadrados. Supera en amplitud y en variedad a las ejecutadas por el mismo artista en Francia, en la cripta de Surenes, en las capillas de Guébriant y de la Ciudad Universitaria de París, y en las iglesias de Réthel, Meudon y Saint Ferdinand des Ternes. Ojalá marque el comienzo de la renovación del arte religioso en México”.[6]

El hecho de que los murales de Monterrey no estén en la ciudad de México, tal vez sea una de las causas por las que no se les ha dado la importancia debida ni la valoración que merecen, al mismo tiempo que son poco conocidos, o bien, porque no tratan de los temas con los que identificamos al Muralismo Mexicano como son los triunfos obreros y campesinos de la Revolución, o la lucha de clases entre capitalistas y proletarios, o pasajes de la historia nacional, ya que su tema es religioso y porque Ángel Zárraga no estuvo en el grupo de los tres grandes, aunque sí se conoció y trató con Diego Rivera, pero como escribió Tersa del Conde: “Ellos se conocieron y se trataron, pero Zárraga no debe haber comulgado con la ideología de su colega. Era tan católico, que compró una casa en ruinas en Meudon, al sureste de París, sólo porque en la vencidad vivía o había vivido Jacques Maritain” [7]; sin embrago, son unos de los murales más logrados dentro del arte mexicano del siglo XX, por supuesto con estilo propio, pero con algunos influjos del muralismo mexicano.

[1] Delmari Romero Keith, “Otras figuras del muralismo, Ángel Zárraga”, en Historia del Arte Mexicano. Arte Contemporáneo II. México, SEP, Salvat, 1982, t. 14, p. 1999.

[2] Antonio Rodríguez, “Al rescate de Zárraga”, Excélsior, México, D.F., miércoles 25 de enero de 1985,  p. 4.

[3] Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”, Uno más Uno, México, D.F., sábado 9 de febrero de 1985, p. 17.

[4] Jorge Alberto Manrique, “Otras caras del arte mexicano”, en Modernidad y modernización del arte mexicano. 1920-1960, México, Museo Nacional de Arte, 1991, p. 138.

[5] Guillermo Sheridan, “Aires de familia. Zárraga y yo”, Letras Libres, Año IX, febrero de 2007, número 98, pp. 95-96.

[6] Elisa García Barragán, Entre la alegoría y el nacionalismo, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1992, p. 74.

[7] Teresa del Conde, Una visita guiada. Breve Historia del Arte Contemporáneo en México, México, Plaza & Janés, 2003, p. 57.