Archivo de la etiqueta: Tomás de Aquino

Alcance de los derechos humanos

 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

        En nuestro último artículo sobre los derechos humResultado de imagen de estatua francisco de vitoria. onuanos https://cidesoc.com/2018/05/24/raices-de-los-derechos-humanos/ apuntamos la contribución de la Escuela de Teólogos de Salamanca (s. XVI) a su reconocimiento y desglose. Ciertamente, los derechos naturales inherentes a la condición humana (la vida, la libertad y la propiedad) fueron estudiados en su alcance y repercusión por intelectuales como Francisco de Vitoria o Domingo de Soto.

            Para estos pensadores, el derecho a la vida sería un don de Dios y, por tanto, inalienable; “todos somos nacidos” y en ello no interviene la voluntad, como cantó Jorge Manrique en su obra literaria −¡Oh mundo! que nos matas, fuera la Vida que diste toda vida[1]. Por consiguiente, la vida humana debe ser respetada en conformidad con el carácter inmutable del derecho natural. No obstante, esta norma universal se distinguió de la mutabilidad propia del derecho de gentes, a pesar de funcionar como complemento de aquélla. En efecto, de acuerdo con la escolástica tomista, los maestros salmantinos señalaron la relajación o dispensa que éste permitía si, atendiendo a los perjuicios ocasionados por la fragilidad moral de los hombres, se ordenaba a procurar el bien necesario en cada circunstancia para el correcto desenvolvimiento de la sociedad. Según este planteamiento, el derecho de gentes conviene en admitir, con el derecho natural, la privación justificada de la vida en algunos casos; bien en un acto lícito de defensa personal o como recurso de la autoridad legítima para perservar la paz y la seguridad de la res publica.

            El derecho al libre albedrío debería conformarse con la voluntad. Algo que negó radicalmente Lutero y que en nuestros días es objeto de confusión, porque se identifica la libertad con la autosuficiencia humana. Esto permite realizar lo que no está prohibido por las leyes políticas con independencia del orden moral objetivo inscrito en la misma naturaleza.

            Finalmente se subrayó el derecho de propiedad, que es el que incluye todos los recursos necesarios para garantizar la existencia como las rentas y el empleo. Podemos entender este último punto acudiendo al caso de los campesinos o payeses de remensa Resultado de imagen de isabel la catolicacatalanes, a quienes se ofreció abandonar la tierra que cultivaban a cambio de liberarlos del estado de servidumbre. Hubieron de rechazar la propuesta porque esos campos eran su único sustento. Fue Isabel la Católica quien resolvió el problema al facilitarles la compra de la tierra, elevando así su condición a súbditos libres de la Corona.

            Los maestros de Salamanca acudieron a una expresión importante que es el derecho de gentes, como ya hemos dicho. De este modo se lograba un avance en los logros alcanzados por el judaísmo y el cristianismo. Según ellos, todos los seres humanos sin distinción tenían que ser considerados y tratados como criaturas venidas del Amor de Dios y, por tanto, llamados a participar en el camino de Salvación como beneficio supremo de la humanidad. Poco antes de su muerte la reina Isabel incluyó en su testamento una cláusula -que adquirió carácter de norma fundamental- por la cual se obligaba a los magistrados a tratar con justicia y libertad a todos los moradores de las tierras descubiertas en el Nuevo Mundo:

Por ende suplico al Rey… y encargo y mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan ni den lugar:

— que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados;

— y (que) si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[2].

            Estas expresiones son suficientemente claras, pues al referirse a los indios con las mismas palabras que a los habitantes de Castilla: «vecinos y moradores», se estaba reconociendo la legitimidad de las comunidades locales que ya tenían establecidas. La garantía en cuanto a la integridad personal y a los bienes materiales apuntaba a los dos derechos naturales básicos de libertad y propiedad, según el sentir de los teólogos de la época. Hacía años que otra ley elaborada en Guadalupe había prohibido la esclavitud. Sólo podían considerarse esclavos los que hubiesen sido comprados en mercados ajenos, recordando –sin embargo− que la liberación era una acto altamente virtuoso.

            Pese a todo, las noticias de los daños ocasionados en la Antillas por parte de la administración colombina obligaron a intervenir al rey Fernando después de la muerte de su esposa. Decidió reunir una Junta en Burgos para abordar la cuestión. Algunos consejeros abogaban por librar a la Corona del compromiso contraído a raíz de los descubrimientos, dejando la empresa en manos de los particulares. No obstante, el argumento del Padre Ginés de Sepúlveda fue contundente: si se delegaba el proceso en la iniciativa privada se produciría un daño mucho mayor. Por eso la monarquía tenía que asumir la dirección de aquella industria. De ahí que, por primera vez, se estableciera un ordenamiento para el gobierno de aquellas tierras. Cuando México y Perú, verdaderos reinos, se incorporaron a la monarquía hispánica, Carlos I y Felipe II sustituyeron aquel ordenamiento por un cuadro global conocido como las Leyes de Indias, convirtiendo en súbditos a todos los aborígenes que gozarían en adelante de plena libertad, como había sido el deseo de la reina Isabel. Fue ésta una de las principales aportaciones de España a las Américas.

            El Concilio de Trento (1563) integró a toda la catolicidad en las enseñanzas de la Escuela de Salamanca. También el holandés Hugo Gorcio recogió estas doctrinas para elaborar su tesis del mare liberum, sentando las bases del Derecho marítimo internacional para que todos los países pudieran navegar y comerciar libremente por los océanos. Y es que pensadores de muy diversas naciones se inspiraron en el magisterio salmantino para articular sus propuestas. Incluso las palabras del preámbulo de la declaración de independencia de los Estados Unidos de 1776 denotan esa influencia al sentenciar que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad[3], incorporándose como pauta fundamental del ordenamiento jurídico.

            Sería muy recomendable que nuestros políticos tuvieran esto en cuenta, estudiando las raíces sobre las que se asienta la verdadera libertad, para servir mejor al bien de nuestras sociedades.

 

[1] Jorge Manrique, “¡Oh mundo que nos matas” en Obra completa. 

[2] Véase el testamento de la reina en, https://es.wikisource.org/wiki/Testamento_de_Isabel_la_Cat%C3%B3lica

[3] Declaración de independencia de los Estados Unidos de América (1776).

El conocimiento de la verdad

 por Fernando Riofrío, filósofo y jurista

En una aproximación inicial, podemos decir que la verdad es la conciencia clara y firme de que conocemos la realidad que está ante nosotros, tal como la realidad es; y no como el sujeto quiere que sea.

Antes de adentrarnos en esta materia debemos explorar la existencia de dos tendencias muy fuertes que están instaladas en la juventud de los países económicamente más desarrollados, y que también podemos detectar en otros ámbitos en los que se han ido insertando a través de los medios de comunicación. Se trata de dos tendencias de carácter emotivo-sentimental.

La primera es la que nos lleva a rechazar acríticamente toda tradición, es decir, todo conocimiento que se adquiere por transmisión de las generaciones pasadas.

La segunda es aquella que tiene una historia muy arraigada en los países occidentales y que desconfía de la capacidad de nuestro entendimiento para conocer la naturaleza humana, o sea, qué es el hombre, cuál es la realidad más profunda del hombre como persona y como ser social; y cuál es su verdadera felicidad y el lugar central del hombre en la ecología (en el universo entero) como criatura dependiente de su Creador.

¿Por qué nos sentimos atraídos, cuál es el atractivo que nos impulsa a pensar así?

Quizá la respuesta resida en una concepción de la vida de carácter individualista  y hedonista que tiene como fin último llevar una vida de placer y de búsqueda del bienestar material. Pues aunque el placer y el bienestar material son bienes necesarios para la vida no son el fin para el que está hecho el hombre, llamado a un fin superior que el de la mera satisfacción de sus necesidades materiales básicas. La verdad acerca de la felicidad del hombre no es el placer, sino una vida esforzada en favor del ser más profundo de las demás personas. Por eso la verdad sobre el bien del hombre es la verdad que conocemos acerca de cuál es el bien último de cada hombre. ¿La felicidad consiste en ese bien que se alcanza buscando el bien de los demás?

Este bien superior, real y profundo, se logra mediante el ejemplo de las propias acciones y obras. Dicho en otras palabras: la manifestación de una vida entregada al bien ajeno. Este bien que podemos dar a los demás está en la línea del ser espiritual del hombre, que, como tal, requiere también la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Tal es el ejemplo de una vida que no está orientada exclusivamente a la satisfacción egoísta del placer privado, ni orientada solamente a obtener la seguridad económica individual, como si el hombre no fuese un ser trascendente a Dios y a los demás seres humanos.

El filósofo Alejandro Llano refirió que la crisis que se experimentó hace unos años no fue sólo económica. Llano consignó que, sobre Resultado de imagen de alejandro llanotodo, consistía en una crisis del conocimiento. Es decir, una crisis en el espíritu que altera o perjudica la confianza en el poder de nuestro entendimiento para conocer la realidad. Este problema radica en los cambios de mentalidad del siglo XX cuando se produjo un rechazo acusado de la tradición. Había que encontrar nuevos conocimientos, al margen de la tradición y las costumbres que guiaban a la comunidad. A esto se sumó el creciente relativismo militante de finales de la centuria.

La consecuencia de todo ello es la actual desorientación de muchas sociedades y de quienes las integran a la hora de conducir su propia vida y conocer las cosas más importantes de la existencia. El relativismo parece ser el atractivo para cientos de millones de seres humanos en nuestro mundo globalizado. De ahí la difusión generalizada del escepticismo.

¿Cuáles son las ciencias que pueden sanar esta dolencia en nuestra sociedad contemporánea?, ¿Cuál será la ciencia que nos devolverá la confianza en la capacidad de la razón humana para responder a las cuestiones que más nos importan a todos, como son: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es ser persona? ¿En qué consiste la felicidad? ¿Cómo voy a conseguirla? ¿Qué tengo que hacer para ser más libre y más humano? ¿Por qué debo tener relación con Dios? ¿Es posible tratar a Dios? ¿Hay otra vida?

La filosofía es la ciencia que está llamada a alcanzar estas respuestas. También la teología, aunque de una manera distinta, y con unos alcances mucho más profundos. Esta tarea de la filosofía no empieza de cero, pues la experiencia nos demuestra que puede conocerse la realidad tal cual es de un modo más o menos profundo.

Desde que el bebé abre los ojos por primera vez, y se alegra de ver a su madre, experimentando el afecto con el que ella lo mira, entonces, en el amanecer de su vida, el ser humano se encuentra con la verdad. ¿Cómo ha ocurrido esto? La explicación está en la naturaleza misma del entendimiento humano, es decir, en la facultad cognitiva del hombre, que está constituida para poseer naturalmente la evidencia de la realidad. Frente a la evidencia de la realidad, esto es, ante la evidencia de las cosas que están  fuera de la mente, el intelecto humano está constreñido a no rendirse por completo a la realidad por la evidencia incontrovertible de la misma.

La verdad consiste en la conciencia íntima, sólida e inconmovible de que nuestro conocimiento nos revela fielmente la cosa existente en la naturaleza, tal como ella es en su existencia extramental.Resultado de imagen de aristóteles Esta seguridad sólida y cierta se basa en la necesidad que tiene la cosa conocida fuera de la mente, y no en la actividad del sujeto pensante. En efecto, el entendimiento humano recibe el conocimiento de las cosas. Y, como dice Aristóteles, las cosas son la causa del conocimiento que tenemos de ellas. Son la causa de la verdadera estimación que el entendimiento tiene de las cosas mismas.

Acerca de este punto, Tomás de Aquino pone el ejemplo de un ciego de nacimiento, que carece de los conceptos de color porque no tiene el sentido de la vista. Las cosas no han impreso en el sujeto que conoce la información que élResultado de imagen de tomás de aquino necesita para tener un conocimiento de ellas. Es claro que el entendimiento no crea la información que conoce, sino que viene de las cosas que aquél comprende. Pero, no solamente la información proviene de las cosas mismas, sino que el entendimiento mismo tiene un diseño natural. Según éste, el entendimiento humano está hecho para recibir la información que es impresa en él por las cosas mismas.

Por último, la información impresa por las cosas en los sentidos y en el entendimiento, son recibidas en éstos como configuraciones o figuras ajenas al entendimiento mismo, o sea, como configuraciones de otras cosas distintas de él.

Por todas estas razones, el entendimiento está concebido para conocer con fidelidad las cosas de nuestra experiencia ordinaria. Y sólo una cierta violencia ajena al entendimiento mismo puede hacer que el entendimiento se aliene y se extravíe, para obrar de una manera distinta de la manera según la cual ya está naturalmente diseñado. Esta alienación y extravío del entendimiento es lo que se llama el error. Y el entendimiento no cae naturalmente en el error, sino por un influjo exógeno, ajeno a su naturaleza misma.

Antes de cometer cualquier error, el entendimiento primero conoce la verdad acerca de las cosas y el principio de no-contradicción. Incluso para equivocarse antes es necesario haber conocido el principio de no-contradicción, que es la primera verdad a la que llega el entendimiento; originado por el influjo natural de las cosas en el mismo entendimiento.

Por esta razón, el entendimiento está suficientemente dotado de conocimientos verdaderos, que lo capacitan para la corrección o la enmienda. En efecto, el error sólo ocurre en el entendimiento si previamente éste conoce que una cosa no es lo mismo que su negación. De lo contrario, el entendimiento no podría incurrir en un error. El entendimiento humano tiene entonces una disponibilidad fundamental para conocer la realidad exterior y para tener una verdadera estimación de las cosas.

A lo largo de más de 2200 años de historia del pensamiento humano, algunos filósofos han desconfiado de la fundamental capacidad del entendimiento humano para conocer la verdad. DescResultado de imagen de descartesartes pensó que la ciencia universal debía ser una ciencia que partiese de cero; mediante una duda universal, que él llamó duda metódica. Descartes pretendió dudar de todo, y escogió como método para iniciar su ciencia universal, una duda universal, que, según él le condujo a admitir la existencia del sujeto cognoscente.

Sin embargo, esta postura de Descartes, que presenta la apariencia de ser muy ingeniosa y propia de un pensamiento que quiere erigirse como el pensamiento maduro y superador es, en realidad, un planteamiento ingenuo y poco crítico, porque Descartes no se ha percatado de que para llevar adelante su proyecto de dudar de todas las cosas, él mismo está aceptando previamente un conocimiento verdadero y absolutamente indudable: que no es lo mismo dudar que no dudar; porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; que es el principio de no-contradicción. De tal manera, que hasta para afirmar que hay que dudar de todo, es necesario aceptar previamente que no es lo mismo ser y no ser en el mismo sentido y al mismo tiempo.

El relativismo también rechaza el principio de no-contradicción. Pero al sostener los relativistas que todas las cosas son relativas, están aceptando que no es lo mismo que algo sea relativo a los distintos sujetos que lo piensan, y que, al mismo tiempo, no lo sea. Por lo tanto, para que los relativistas afirmen que todo es relativo, es necesario que simultáneamente ellos mismos acepten que hay algo absoluto y que no es relativo a un sujeto; que es el principio de no-contracción. Porque el relativista acepta necesariamente que no es relativo que todo sea relativo. El relativismo resulta entonces contradictorio.

Ocurre lo mismo con el escepticismo, pues aunque diga dudar de todo, antes debe aceptar implícitamente en su planteamiento que no es lo mismo dudar que no dudar, ni es posible hacerlo con respecto a todas las cosas, porque sería imposible que se constituya duda alguna. Y es que toda duda se configura porque el sujeto cognoscente no sabe si una proposición o su contraria es la verdadera, sin estar más inclinado a aceptar una que otra. Pero como la proposición opuesta a la existencia de todas las cosas es que no existe nada; entonces, en este último caso, no es posible que haya ni duda, ni sujeto de duda. Y, si no puede existir ni el sujeto que duda, ni la duda, en la alternativa de que no exista nada, sólo queda que existan el sujeto que duda y la duda en la alternativa de que exista algo; al menos el sujeto que duda y la duda. En consecuencia, no es posible para la inteligencia dudar de la existencia de todo. Y sólo se puede dudar de la existencia de algunas cosas; pero no de todas.

Por último, no es posible dudar de algo de lo cual ya se tiene certeza; porque la certeza es lo contrario de la duda. Quien duda sólo en potencia conoce, y no conoce en acto. Quien conoce en acto una cosa, no puede al mismo tiempo dudar de esa misma cosa, porque el entendimiento no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo. O está en potencia, o está en acto. Por ejemplo, conocemos en acto, y conocemos sin ninguna duda la existencia de las personas que están frente a nosotros y, viceversa, quien conoce en acto, no puede a la vez conocer en potencia, que es la duda. Por esta razón, no podemos dudar de lo que ya conocemos en acto.

Esto demuestra el equívoco de las premisas de las que parte el pensamiento moderno que hemos analizado y que tanto perjudica al orden y la armonía de nuestras sociedades occidentales. Sólo el retorno a la filosofía realista puede mejorar y aún enderezar la maltrecha situación de nuestra cultura como agente informante de las costumbres de una civilización digna de tal nombre.

La solidaridad en Tomás de Aquino

por Edison Tabra, jurista

La solidaridad en Santo Tomás de Aquino no está desarrollada como tal, como en el caso de Aristóteles, sino que está incluida en la noción de las virtudes desarrolladas en su Summa Theologica y que Marciano Vidal agrupa bajo la forma de una tabla de virtudes. Esta noción es muy útil porque le sirvió a Juan Pablo II para la confección de sus encíclicas sociales. Santo Tomás, citando su Summa Contra Gentiles, expresa: La virtud de cada cosa convierte a su poseedor y su trabajo en un Bien. Así pues, la virtud es más que un deber, porque implica una disposición, un poder y una perfección. Por ello se deduce que es un medio de mejora continua del hombre en búsqueda del bien.

La virtud de Aristóteles es para Santo Tomas de Aquino de indispensable referencia: la búsqueda continua del bien contempla una repetitiva serie de actos para su total aprendizaje, junto con un indispensable periodo de tiempo para el mismo. Eso sí, una vez asimilados, dichos actos se convertirán en un hábito definitivo en el quehacer diario de la persona sin llegar a desvirtuar su naturaleza como tal, todo lo cual se realiza sin perder el horizonte de la búsqueda del bien para la persona.

Esto no deja de lado sus otras características de constante perfeccionamiento del poder del hombre en sus relaciones con los demás y con el resto de la naturaleza, para lo cual no existe más límite que la propia capacidad física o psicológica de la persona en relación con el ejercicio de dicho poder natural. Para Santo Tomás, el ejercicio de las virtudes debe estar sujeto a las leyes naturales dadas por Dios (“a los ojos de Dios”). Por ello, la práctica constante de las virtudes debe estar siempre en búsqueda del bien marcado por las pautas dadas por Él y que se encuentran plasmadas en el Evangelio y demás documentos de la Iglesia.

Como consecuencia, tendremos al hombre cada vez más compenetrado con el querer de Dios y, por ende, con un mayor grado de virtudes humanas y sobrenaturales. Entonces, partiendo de esos fundamentos naturales que miran a la trascendencia, la vida moral de la persona se organizará, en primera instancia, sobre las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. De estas la justicia busca el bien del otro hasta tal punto que es posible creer que la persona está más involucrada con el bien común que con el bien del sujeto en sí mismo. De ahí que la justicia ayude a guiar el deseo de la persona hacia la realización del bien de los otros y del bien común. Para ello se establecen normas bajo las cuales la templanza y la fortaleza operan en el sujeto.

Para Santo Tomás, los seres humanos viven y se desarrollan en sociedad, ya que esta constituye el medio que les provee de satisfacción a sus necesidades básicas (alimentación, vestido, vivienda, entre otras). Para conseguirlo el ser humano debe relacionarse con otros iguales a él y que buscan los mismos fines. En este contexto, la práctica de la virtud de la justicia es muy valiosa, porque le permite al hombre interrelacionarse socialmente sin generar perjuicio alguno a unos o a otros, ya que siempre busca el bien de cada uno. Como consecuencia, la persona humana renuncia a su individualismo egoísta a favor del bienestar del otro, e indirectamente a favor de la comunidad. Este acto de renuncia es la solidaridad, lo que nos permite creer que la virtud de la justicia se practica por medio de la solidaridad. Es decir, el ejercicio de la solidaridad es requisito imprescindible en la búsqueda del bien del otro para la construcción del bien común.

Por último, la completa armonía en la comunidad se logra si la justicia garantiza la igualdad en los actos generados por la interrelación social entre las personas, siempre en búsqueda del bien común. A su vez, el Derecho es el medio garante de la justa relación social entre las personas. Asimismo, la justicia legal tomista obliga a la tenencia de derechos (comunes a toda persona humana, en virtud de su igual dignidad) y para ello se requiere una solidaridad que, en este sentido concreto, contenga posibles abusos de unos sobre otros. De este modo se evita la conculcación del derecho. Estamos ya aquí en lo que podríamos llamar el conjunto de “derechos solidarios”, creados para salvaguardar el bienestar de todos los miembros de la sociedad.

En síntesis, la solidaridad es la sociabilidad entre los seres humanos para satisfacer sus necesidades básicas; es la unidad del ser humano con otros seres humanos semejantes, asociados por idénticos lazos, con el objetivo de satisfacer sus necesidades básicas. En Santo Tomás, el principio solidario es el conocimiento propio de la necesidad y la importancia de vivir en sociedad y unidad con las demás personas. Para su consecución, el hombre debe tener la predisposición necesaria para la práctica de la virtud solidaria, la cual se materializa en actos o acciones reales que demuestren su sociabilidad. En este sentido, el deber solidario se halla en la renuncia al individualismo egoísta a cambio de un bienestar integral de la persona humana.

Fe y Razón: repercusiones políticas y morales

por Guillermo Arquero, historiador

Repercusiones en la política:

En el orden de la política, se tiene generalmente la idea de que el Estado en Europa surgió mediante un proceso secularizador. Sin embargo, según diversos y renombrados autores (Schimdt, Albadalejo, Nieto Soria), el Estado moderno se fue generando a través de la adopción de los modelos organizativos y (en el orden intelectual) del uso de las categorías e ideas de la Iglesia[1]. Por ello, no será realmente hasta las revoluciones políticas anglosajonas y (de modo más traumático) la Revolución Francesa cuando haya una verdadera separación. Cabe preguntarse incluso si realmente se dio una división tajante. En el caso anglosajón, el discurso religioso siempre ha estado presente en la vida pública, y se ha planteado más una tolerancia religiosa que la omisión del hecho religioso en la vida pública. En el caso francés, cuyo laicismo es uno de los principales legados de la Revolución, cabe preguntarse si más que una separación entre Iglesia y Estado no se planteó un control del segundo sobre la primera con una nueva religiosidad laica (Constitución Civil del Clero, el culto al Ser Supremo con toda su liturgia en tiempos de Robespierre, persecución jacobina…). De ahí que muchas de las propuestas actuales de un laicismo de este corte vengan viciadas de una falta de comprensión de estos procesos históricos. Creo muy apropiada la distinción que hace Andrés Ollero de “laicidad” como la sana autonomía entre la esfera religiosa y laesfera civil (nacida a partir de la distinción hecha por los autores medievales, en mi opinión) y “laicisimo” (surgido de aquel espíritu jacobino y más tarde del marxismo), que vendría a ser “el diseño del Estado como absolutamente ajeno al fenómeno religioso”, una separación que “puede acabar resultando, más que neutra, neutralizadora de su posible proyección sobre el ámbito público y, en consecuencia, discriminatoria para los creyentes”[2].

No comprender bien la reflexión medieval sobre la complementariedad entre fe y razón, y la autonomía de ambas en sus respectivos dominios  plantea hoy día muchos obstáculos para encontrar una solución justa y equilibrada para la sana convivencia civil entre creyentes y no creyentes. Así, parece que la Iglesia o el creyente no tienen legitimidad para proponer a los demás una opción sobre aspectos diversos (bioética, por ejemplo) ya que deja interferir su fe en ello. Sin embargo, el equilibrio alcanzado en la Edad Media sigue permitiendo salvar esta supuesta contradicción, como han retomado los últimos pontífices[3]. Cuando la Iglesia tuvo la oportunidad de esgrimir la fe como única instancia para decidir sobre todos los aspectos de la vida humana no lo hizo. ¿Por qué iba a ser un peligro ahora? ¿Por qué no basta entrar en un debate, en un diálogo, en vez de privar a una de las partes de tener voz? Ya los pensadores medievales dejaron listo el campo para poder llevar a cabo un debate racional que no viciase la discusión con planteamientos de tipo fideísta. Tiene gracia que, en ocasiones, se hable de que volvemos a la Edad Media cuando no se usa la razón correctamente, cuando fue una época clave en la historia del pensamiento para hallar una solución.

Por otro lado, otra importante falacia que nace de no atender la historia del pensamiento cristiano es hablar, a la hora de plantear la realidad religiosa en la sociedad civil, de “religión” englobando en este concepto a todos los credos existentes, de modo que, cuando se plantea la laicidad, se use la palabra “religión” en singular para entender el cristianismo, el Islam, el judaísmo (con todas las vertientes que cada una de ellas tienen) y las demás religiones. El problema debe replantearse. El viejo molde para tratar las relaciones Iglesia-Estado o el papel de la religión en la sociedad ya no vale sin más, puesto que las reflexiones al respecto, desde el Etsi Deus non daretur de Grocio hasta la Ilustración y la llegada del liberalismo siempre tenían como referencia el cristianismo, aunque los inicios de la etnografía ofreciesen datos sobre otras religiones y credos.

Hoy día no se puede seguir hablando de “religión” en singular, porque no todas las religiones plantean la misma relación entre fe y razón. Es preciso por tanto ahondar en la historia de las religiones y ver cómo se ha comprendido en cada una de ellas la relación entre la esfera de la fe y la esfera de la razón, cómo distinguen el ámbito religioso del ámbito civil secular. ¿Es igual dicha comprensión en el cristianismo que en el Islam? La respuesta, en mi opinión, es no. No parece que el puesto que el ocupa Santo Tomás de Aquino en los planes de estudios teológicos cristianos sea el mismo que el puesto que ocupa Averroes en las madrasas religiosas del Islam, por ejemplo. Esto no significa necesariamente que estas diferencias sean todas negativas, pero si hay tales, deben tenerse en cuenta para hallar soluciones apropiadas. Ahí podemos encontrar la causa de tantas confusiones en torno a los problemas que afectan a las sociedades laicas y su relación con las diversas religiones, que llegan a ser problemas de primera magnitud (terrorismo, tensiones étnico-religiosas, etc.).

Por tanto, cada religión merece ser comprendida en sí misma en relación a la sociedad secular, y así no caer en injusticias e inexactitudes que lleven a la falta de comprensión de unos con otros en la sociedad. A modo de ejemplo, quisiera sugerir la lectura del trabajo “Desde la otra orilla: testimonio palestino” de Munther S. Dajani[4]. En este trabajo, el autor árabe critica que en Occidente se tenga la pretensión de inculcar en el mundo islámico el concepto de democracia que en los países occidentales (de tradición cristiana, nos guste o no) se tiene, ya que la relación entre la fe y la razón, entre lo que incumbe a la religión y al mundo civil es, al menos, diferente en el Islam. Por ello, propone una vía alternativa para el cambio político en los países de mayoría musulmana. Es un ejemplo de cómo hay que atender al debate fe-razón/religión-política en el seno de cada sociedad, según su tradición religiosa. Quizá no haber hecho una lectura de este tipo llevó a una idea equivocada de lo que significaban las Primaveras Árabes, por ejemplo.

Repercusiones en la moral:

El otro ámbito en el que la evolución de las relaciones entre fe y razón ha tenido gran repercusión es el ético. Podemos decir que los filósofos medievales, como habían hecho muchos de los filósofos clásicos, buscaban conocer el “ser”, identificado en Dios, pero reconocible en el ser de las cosas contingentes. Esto llevaba a un estudio de la moral, la política o la economía en lo que las cosas debían llegar a ser, estaban llamadas a ser. Por ello, el entendimiento y la voluntad ofrecían al ser humano la libertad para poder responder a su naturaleza. Ni qué decir tiene que este planteamiento es totalmente inadmisible para buena parte del panorama filosófico actual. Frente a ello, la senda iniciada en la Baja Edad Media con la ruptura de la relación entre razón (entendimiento de lo que las cosas son) y fe (la voluntad divina sobre dichas cosas) llevó, por un lado, a una comprensión de un cristianismo fundamentalista basado exclusivamente en la fe (que vemos manifiestarse en muchas ocasiones en los Estados Unidos, ya que que muchas de las comunidades cristianas reformadas hacia el fideísmo buscaron refugio en el Nuevo Mundo) y, por otro, ha llevado (conforme ha ido avanzando la secularización de las sociedades cristianas) al racionalismo de la Ilustración, que absolutizó la razón como cualidad esencial del ser humano. Como reacción a esta opción, surgirían después opciones que ensalzan la voluntad y el vitalismo como elemento esencial de la conducta humana.

Tenemos así las tres versiones rivales de la ética de las que trató Alasdair MacIntyre[5]: el cristianismo (con su equilibrio complementario entre razón y fe), el racionalismo (versión secularizada del primero, pero que anula uno de los términos, la fe) y el ideal voluntarista que surge especialmente a partir de Nietzsche. En el mundo secularizado de hoy, parece que se ha impuesto la última versión, surgida de la plena descristianización de la cultura occidental, ya que el proyecto ilustrado fracasó en cierta medida en sus expectativas[6]. El siglo XX (que surge del desencanto y la frustración tras el optimismo positivista del XIX que acabó abruptamente con la Primera Guerra Mundial[7]) vio el desarrollo y crecimiento del marxismo y los fascismos que hunden sus raíces en el pensamiento verdaderamente descristianizado de Nietzsche y otros. Pensemos si la trascendencia absoluta de la voluntad en Dios del pensamiento que arranca del siglo XIV no deriva, ya desacralizado, en la trasdendencia absoluta de la voluntad del Übermensch (que algunos prefieren, siendo más fieles al original alemán, traducir como “transhombre” en vez de “superhombre”, aquél que trasciende su voluntad, como el dios de Guillermo de Ockham).  Por último, durante el siglo XX, y parece que hoy más que nunca, ha triunfado otra ética fundada en el neoliberalismo, dominado por la lógica del consumo y la ambición, que se ha impuesto a aquellas ideologías, consiguiendo un poder uniformador mucho más rápido y eficaz, como denunciaba Pasolini en el caso de Italia[8]. Esta nueva ideología es menos sistemática quizá que las anteriores, pero se ha inculcado en la mentalidad de hoy a través del relativismo.

Todo este panorama, tan  resumido y simplificado aquí, ha llevado a la sociedad actual a un tiempo de enorme indefinición, de desasosiego, donde no parece que se pueda resolver satisfactoriamente los problemas, salvo quizá en la única verdad de que no hay verdad alguna. Pero esta contradicción in terminis no parece satisfactoria. La filosofía queda así relegada a lo que Foucault llamaba la ontología del tiempo presente, de una actualidad que para Deleuze es “lo que devenimos”[9]. Esta idea de Foucault quiere decir, a mi entender, que la filosofía ya no puede aspirar a buscar el orden natural de las cosas (ya que se niega tal supuesto), sino a interpretar los cambios basados en la voluntad, ese devenir que nos recuerda a Heráclito. Aunque con ello parezca que se consagra la libertad (como parece hacer el neoliberalismo), recordemos que, de acuerdo con el pensamiento medieval, la libertad nace de la confluencia del entendimiento (del orden de las cosas ajeno a la propia voluntad) y la voluntad, para elegir lo bueno y justo, lo que hace feliz al ser humano y le lleva a la vida lograda (eudaimonía) de la que hablaban los filósofos clásicos y que se ha incorporado al lenguaje actual en campos como la psicología, la psiquiatría o la neurobiología, dada quizá la constatación de la enorme ansiedad y frustración de la sociedad actual[10]. Desde este punto de vista, hoy día la libertad ha sido anulada por el voluntarismo consagrado por el relativismo moral, desde la ética que afecta a la persona particular hasta la sociedad en general, y está en la base del desarrollo de movimientos e ideologías como la globalización, la ideología de género, etc. que nos llevan por derroteros de los que realmente nadie sabe su final o sus consecuencias.

Conclusión:

Por ello, como historiador especializado en la Edad Media, creo que volver a la lectura de los pensadores medievales, y de su trascendencia histórica, puede ayudarnos a afrontar y dar solución a las grandes cuestiones de nuestro tiempo, en una época donde conviven esas tres versiones rivales de la ética de las que hablaba MacIntyre. Por tanto, tal vez debamos volver a la idea del ser  y naturaleza del mundo y del ser humano (diluido en una visión inmanetista del devenir), sin regresar sin más al pasado, ya que sólo se puede releer a los antiguos maestros desde los avances de la sociedad moderna, donde las ciencias naturales, la medicina o la tecnología nos plantean descubrimientos que nos obligan a encontrar una solución nueva.

Dado el desarrollo histórico que aquí hemos esbozado sobre la ruptura de la fe y la voluntad por un lado, y de la razón, por otro, debemos de buscar de nuevo el equilibrio, no la confrontación, ya que, de lo contrario, estaremos a merced de los vientos de una voluntad que no engrana con la razón que busca la verdad. Sólo entendiendo esa verdad podremos querer lo justo, y eso es lo que nos hará libres. Por otro lado, la convivencia social sería mejor entre creyentes y no creyentes en caso de tener claro qué ámbitos asisten más de cerca a la fe y cuáles a la razón, mostrando que en el fondo no existe contradicción. A día de hoy, el pensamiento imperante de la sociedad niega estos presupuestos, y podemos augurar, dada la experiencia histórica y las propias contrariedades de dicha postura, un fracaso rotundo, a no ser que tratemos de remontarnos a la complementariedad como factor de equilibrio que ya hace siglos se planteó.

[1] Vid. NIETO SORIA, José Manuel, Iglesia y génesis del Estado Moderno en Castilla (1369-1480), 1994, pp. 20-23

[2] Entrevista  a Andrés Ollero en Zenit, el 28 de abril de 2005, https://www.interrogantes.net/andres-ollero-es-o-no-espana-un-estado-laico-zenit-28-iv-05/, consultado en febrero de 2017. Para ver un desarrollo sistemático de esta cuestión en el caso de España ver OLLERO, Andrés, Un Estado laico: libertad religiosa en perspectiva constitucional, Aranzadi, 2009.

[3] Recomendamos aquí tres textos que hablan mucho mejor de todo esto que el presente artículos: Fides et Ratio de Juan Pablo II y los discursos de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona y en el Bundestag alemán. Estos textos pueden encontrarse en http://www.vatican.va.

[4] Publicado en LAZARRA, Mª del Mar (ed.),, Historia de Israel y del pueblo judío: guerra y paz en la Tierra Prometida, Navarra: Eunsa 2010, pp. 269-280

[5] MACINTYRE, Alasdair, Tres versiones rivales de la ética, Rialp, 1992

[6] Recomendamos aquí la introducción del libro La infancia y el filósofo, de Jorge Úbeda Gómez (Encuentro. Madrid, 2012), donde trata la cuestión de cómo la Ilustración, basada una incorrecta comprensión del tiempo, fracasó en sus expectativas.

[7] Para ver una magnífica visión del cambio, ver COMELLAS, José Luis, El último cambio de siglo: gloria y crisis de Occidente, Ariel, 2004.

[8] La entrevista a Pasolini donde trata esta cuestión puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=t3zjebS7_qc, consultado en febrero de 2017

[9] Nota de Santiago Cassarale y Angélica Vitales a su traducción del artículo “El sujeto y el poder” de Michel Foucault. http://www.campogrupal.com/poder.html, consultado en octubre de 2011

[10] En este punto me remito a los trabajos del médico y neurobiólogo Alfred Sonnenfeld, donde se hace eco del concepto de eudaimonía y lo desarrolla.

El buey mudo de Sicilia en el siglo XXI

      Recientemente me han preguntado por qué es importante el estudio de la filosofía de Tomás de Aquino para la gente en general y no sólo para los historiadores de la filosofía medieval[1]. Una respuesta breve y accesible a esta clase de pregunta es siempre una tarea difícil. Por un lado, existe el inconveniente de que, a pesar de que tengo en muy alta estima la filosofía de Tomás, no me atrevería a sostener que el público en general pueda acercarse por su propia cuenta a los textos de este autor esperando poder sacar provecho de su lectura. Este inconveniente, claro está, es común a cualquier área de saber especializado; para poder gozar de los frutos del árbol de las ciencias es necesario pagar un tributo costoso que se traduce en muchas horas de estudio, lo que no es un problema para nada menor, pues como dice el adagio latino: ars longa vita brevis[2]. Por otro lado, alguien podría objetar que la pregunta formulada es falaz porque parece recurrir al engaño de la pregunta compuesta[3], i.e., que la pregunta da por supuesto algo para nada obvio o inocente y que, por tanto, debiera ser reemplazada por dos preguntas, a saber: ¿es importante la filosofía? y sólo si la respuesta es afirmativa entonces, ¿es importante la filosofía de Tomás de Aquino? Ahora bien, si se sostiene que la filosofía tiene alguna clase de interés para el hombre contemporáneo, han de señalarse las razones y, a la luz de éstas, ha de ser juzgada la importancia y la consecuente conveniencia del estudio de Tomás de Aquino o de cualquier otro pensador.

      En primer lugar, entonces, intentaré contestar a la primera pregunta, i.e., ¿por qué es importante la filosofía? Esta pregunta ha hecho correr ríos de tinta, pero en atención a la brevedad y también a modo de concesión epocal, abordaré la cuestión de manera un tanto pragmática dejando de lado el tema del valor de la búsqueda de la verdad por sí misma y otras cuestiones afines -que personalmente encuentro de mucha importancia- y en su lugar explicaré -con el perdón de Aristóteles- por qué razón creo que la filosofía es de suma utilidad.

 Para una mente confusa la información es sólo fuente de desgracia

      A pesar de la enorme cantidad de descubrimientos y avances técnicos de los últimos cien años, vivimos inmersos en una confusión cultural de proporciones babilónicas; nunca antes ha habido una disparidad tan grande de visiones acerca del mundo dentro de una misma sociedad; nunca antes ha habido tantos hogares en los que sus miembros posean visiones tan contrapuestas acerca del valor de la vida, de la moral, acerca de si tenga sentido o no hablar de una verdad o incluso acerca de qué es o no real. Esta confusión no sólo afecta a la gente común sino también a sus miembros supuestamente más ilustrados, i.e., a las personas dedicadas a alguna rama de la ciencia que, ya sea por desconocimiento o por ideología[4], deforman la realidad reduciendo todo el saber a alguna de sus ramas o pretenden sacar conclusiones que exceden tanto las premisas como el método de su ciencia.

      Así, por ejemplo, muchos físicos que no son conscientes de los límites constitutivos del enfoque de su ciencia, no sólo niegan el valor de otras ciencias como las humanidades, sino que como sólo pueden brindar una explicación de las fuerzas y mecanismos materiales -que sólo permite explicar cómo hacer algo, e.g., un puente, supuesta su necesidad-, tornan absurda toda discusión acerca de los fines; en efecto, su reducción de la realidad a la materia es incompatible con la libertad del hombre y, consecuentemente, con las discusiones morales y políticas que presuponen su existencia. Paradójicamente, sin embargo, muchos de estos científicos no renuncian a decir qué debe y no debe ser hecho, sino que hablan con mucha vehemencia de la importancia de la ciencia y su avance, ya sea como fin en sí mismo o como medio para el progreso de la vida humana, y lo más absurdo es que lo hacen a partir de la ‘autoridad’ que les brindaría su propia condición de científicos.

      Ahora bien, como el progreso dentro de los supuestos asumidos no puede ser otra cosa que algo meramente subjetivo y su discurso, por tanto, equiparable a la manifestación de preferencia por un sabor de helado sobre otro, o el hombre está inevitablemente determinado a proponerse metas y límites prácticos sin ninguna clase de fundamento o sentido, o quizá se deba asumir que existen otras fuentes valiosas de conocimiento -como lo sugiere la enorme cantidad de ciencias y disciplinas de diversos enfoques y métodos- y que, consecuentemente, también existen otros aspectos de la realidad, aparte del que refleja el estudio de las regularidades del comportamiento de la materia expresadas a través de fórmulas matemáticas.

      Sin embargo, el ejemplo del reduccionismo físico citado es uno de tantos; existen personas que siguen ciegamente a gurúes que prometen técnicas mágicas -a veces a más de uno simultáneamente- y sin reparar en que lo que proponen unos y otros -y en ocasiones el mismo- es contradictorio. Muchos otros creen que reducir toda verdad al rango de la opinión es una buena manera de salvaguardar a la sociedad de los excesos del poder y de promover la concordia social, sin percatarse que la eliminación de la verdad conlleva de suyo la eliminación del fundamento de los derechos individuales. Los ejemplos son tan abundantes como diversos, pero lo cierto es que la sociedad se encuentra plagada de groseras inconsistencias intelectuales que tienen impacto tanto a nivel individual como social. Todo esto resulta aún más sorprendente si tenemos en cuenta que los índices de alfabetización y escolarización han crecido de manera exponencial en el último siglo, permitiendo una propagación del saber como nunca antes ha sucedido en la historia de la humanidad.

      ¿Cómo puede ser entonces que habiendo tanta información y capacitación disponible para tantas personas exista tanta confusión? La raíz del problema reside en que si bien la gente posee mucha información y ha desarrollado muchas capacidades particulares como, e.g., la capacidad de cálculo numérico, no posee una formación intelectual que le permita analizar, jerarquizar, relacionar y juzgar la información de modo que pueda tener una visión articulada de la realidad. Las personas que no saben juzgar acerca de las cosas en su fundamento se ven invadidas por un sinnúmero de ideas contrapuestas que no pueden sino aceptar o rechazar acríticamente, y que funcionan a modo de prejuicios que gobiernan su vida. El problema, como puede apreciarse, al tener su asiento en la propia racionalidad, funciona de manera semejante a una enfermedad autoinmune, pues para quien no posee claridad es imposible realizar un diagnóstico más o menos acertado de su condición y, lo que es peor aún, en ocasiones ignora por completo la existencia del problema.

La verdadera filosofía no es otra cosa que el orden de la razón.

      Al hombre contemporáneo le hace falta mucha luz. Y ésta no puede ser alcanzada si no se posee una buena formación intelectual proporcional a las demandas de su vida y de su cultura. Para quienes viven en sociedades modernas de gran desarrollo científico, aunque parezca excesivo, esto implica saber -al menos a grandes rasgos- acerca de cuestiones como: cómo se argumenta de manera válida, qué son las ciencias y cuál es el alcance y limite de cada una, así como también acerca de cuestiones tales como el fundamento de nuestros derechos, el fundamento del poder político y su fuente de legitimidad, entre otras cuestiones.

      De todas las ciencias y las artes es justamente la filosofía la que estudia tales temas; no posee todas las repuestas, pero sí posee los criterios para distinguir, jerarquizar y determinar el alcance de las preguntas y de los problemas; no es un sustituto de las demás ciencias -tiene su propio campo de estudio- pero sí constituye el fundamento y el principio de articulación de todas las demás.

      Ahora bien, ¿ofrecen todos los filósofos una teoría acerca del conocimiento, una explicación de las operaciones intelectuales y una lógica que permita juzgar la validez de los argumentos? ¿Acaso todos aportan una teoría de la ciencia por la que se pueda entender el alcance y límites de éstas, una teoría de la ley, del derecho y del Estado? Ciertamente no, muchos de ellos sólo hablan de algunos temas particulares y no proporcionan una doctrina suficientemente robusta sobre la cual asentar grosso modo el resto del saber humano. Otros, no ofrecen elementos suficientes para dialogar, entender y articular las distintas ciencias y problemas contemporáneos. Finalmente, algunos han sido los causantes de la crisis de la racionalidad y de su disolución llegando incluso a declarar la futilidad de toda indagación racional.

      Los filósofos o escuelas filosóficas que poseen un sólido cuerpo doctrinal, compatible con la pluralidad de ciencias y métodos, capaces de articular el conocimiento ordinario y el científico y de dar cuenta tanto de la dimensión teórica como práctica de la vida humana son -contrariamente a lo que pueda pensarse-, bastante pocas. La filosofía de Tomás de Aquino es una de ellas. En sus escritos -y en la de los principales exponentes de su escuela- se pueden encontrar los principales elementos para una adecuada formación integral de la persona. Y si bien no puedo decir que todo lo que dijo Tomás de Aquino sea acertado -algunas cosas que dijo estaban ciertamente equivocadas-, lo central de su doctrina goza de vigencia; ésta provee y analiza los principales conceptos articuladores del saber humano, por lo que incluso brinda los elementos de juicio necesarios para disentir con él.

      La formación intelectual de una persona debe asentarse sobre cimientos sólidos pues como dice Tomás en un célebre opúsculo: Parvus error in principio magnus in fine[5]. La filosofía de Tomás y su escuela ofrecen una excelente alternativa para quienes deseen correr o al menos cojear por una buena senda intelectual[6].

Juan M. Pardo Van Thienen, doctor en Filosofía.

[1] Si la pregunta por la importancia de la filosofía de Tomás estuviera en boca de una persona que se ha de iniciar en el estudio especializado de la filosofía o que ya la ha empezado a transitar de la mano de otros autores, la pregunta merecería una respuesta algo diferente,  quizá más técnica y/o específica a la que aquí he de ofrecer.
[2] El adagio viene a decir que la vida es breve mientras que las artes y las ciencias requieren mucho tiempo para ser aprendidas.
[3] Un ejemplo común de la falacia de pregunta compuesta suele ser: ¿dónde se encontraba la noche que mató a su esposa? Si se responde a la pregunta tal y cómo se encuentra formulada, i.e., si se dice ‘estaba aquí o allí’ aún si el lugar fuera incompatible con la comisión del crimen se acepta el presupuesto que ésta contiene, a saber, que en efecto se ha cometido asesinato.
[4] Entendida como conjunto de ideas simples, poco definidas o no articuladas con verdaderas razones de sustento, que funcionan a modo de prejuicios que sustituyen el verdadero análisis de las cosas.
[5] Un pequeño error o desviación al comienzo se hace grande hacia el final.
[6] Los medievales decían que más vale cojear por la buena senda que correr por la mala, pues quien corre por la mala cuanto más rápido corre más se aleja de la meta, mientras que el que cojea por la buena, por lento que avance, a la meta se aproxima.