Nos acercamos a la localidad de Son Servera, de la que es párroco Mn. Jaime Mercant Simó para hablar sobre su libro La metafísica del conocimiento de Karl Rahner. Análisis de “Espíritu en el mundo” (Documenta Universitaria. Gerona, 2018). Ordenado sacerdote de la Diócesis de Mallorca (España) en 2007, mosén Mercant es miembro de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Desde 2017 es Doctor con Premio Extraordinario en Estudios Tomísticos por la Universidad Abat Oliba CEU (Barcelona), especializado en la metafísica y la gnoseología tomistas. Su tesis doctoral, publicada íntegramente en esta voluminosa edición de 1069 páginas, fue dirigida por el prestigioso tomista Rvdo. Dr. Ignacio Andereggen. También ha publicado Los fundamentos filosóficos de la teología trascendental de Karl Rahner (Casa Editrice Leonardo da Vinci. Roma, 2017).

           El teólogo jesuita Karl Rahner, después del Concilio Vaticano II, se convirtió en el paladín de la nouvelle théologie y en el princeps novorum theologorum, mediante la proclama del célebre giro antropológico trascendental. Para poder comprender adecuadamente a este teólogo de Freiburg, es menester analizarlo desde sus fundamentos filosóficos. Con el presente libro, Mn. Jaime Mercant Simó, haciendo un análisis pormenorizado de Geist in Welt (Espíritu en el mundo), demuestra cómo el doctor Rahner, mediante su Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento), tergiversa los principios de la metafísica y la gnoseología tomistas prácticamente en su totalidad, llevando el cogito cartesiano hasta sus últimas consecuencias, identificando en el hombre el ser, el conocer y el ser conocido.

1. Buenos días, mosén Mercant. En su análisis de Geist in Welt (Espíritu en el mundo) de Karl Rahner advierte usted que el teólogo alemán reduce el ser (esse) de la metafísica al juicio de la conciencia del hombre. ¿Qué influencia pudo tener el racionalismo del siglo XVII, concretamente René Descartes y su máxima “cogito, ergo sum” (pienso, luego soy), en el pensamiento de Rahner?

       En mi tesis doctoral, yo sostengo con suficiente contundencia que Karl Rahner es fiel a la línea del pensamiento moderno. Ahora bien, la influencia de Descartes no es directa, del mismo modo que tampoco es directa en Kant, por ejemplo. La degradación del pensamiento occidental lo solemos situar convencionalmente en Descartes, más por su carga simbólica que efectiva. Fueron una serie de factores muy complejos los que fueron engendrando y desarrollando la llamada modernidad. Descartes no puede ser el culpable de todo, pero, ciertamente, su aporte a la filosofía moderna fue fundamental y, a la vez, una inspiración para todos los que vinieron después; con razón, es llamado el padre de la filosofía moderna. Sin embargo, antes de él, otros abonaron el terreno, por ejemplo, Galileo, en el ámbito científico, o Calvino y Lutero, en el plano teológico. Pero también, en el mundo de la filosofía, fueron bastantes los autores que contribuyeron a separarse del pensamiento tradicional católico: Giordano Bruno, Campanella, Montagne y, especialmente, Nicolás de Cusa.

       Dicho esto, podemos decir que Rahner, en efecto, es racionalista y evoca, de alguna manera, el cogito cartesiano, mas, pienso yo, que lo extrema, lo lleva a sus últimas consecuencias, porque Descartes, e incluso Kant, al menos no le negaban al mundo extramental una entidad ontológica, simplemente no admitían que el sujeto pensante lo pudiera conocer en su en sí. El problema de Rahner es que, para él, lo único que tiene entidad es el sujeto que, mediante el juicio, se cuestiona sobre el ser en general. Así pues, el sujeto, al preguntarse, empieza a existir o ser. Sin embargo, en este sentido, más que influenciado directamente por Descartes, Rahner está más influenciado por Hegel y su idealismo absoluto, aunque también por el existencialista ateo Heidegger, al cual calificó públicamente como a su maestro. Asimismo, nuestro autor también está marcado por el racionalismo kantiano, especialmente en su teoría acerca de la sensibilidad. A pesar de esto, Rahner accede indirectamente a Kant. Él no quiere negar la metafísica, pero de hecho la acaba destruyendo al reducirla a teoría del conocimiento o, como la llama él, Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento), demostrando la influencia de Joseph Maréchal, que intentó conjugar el tomismo con el trascendentalismo kantiano, aunque, por supuesto, sin alcanzar las conclusiones extremas de Rahner. Lo que debe quedar claro es que Rahner, a pesar de que intenta demostrar en todo Geist in Welt que él es tomista, citando de modo exuberante a santo Tomás de Aquino, y nunca a sus verdaderas fuentes (Kant, Hegel, Heidegger), en realidad no es más que el deformator thomisticus por antonomasia.

2. Al desgranar la obra de Rahner refiere usted una cita importante del autor alemán, “El mundo como conocido es siempre el mundo del hombre”, para mostrar el contenido antropocéntrico de su filosofía. ¿En qué medida esta mención nos retrotrae a las tesis nominalistas del siglo XIV reprobadas por el Papa Clemente VI en 1347?

       Me parece interesantísima su pregunta, porque, en efecto, Rahner no solamente tiene la filosofía moderna como fuente de su pensamiento, sino que, de algún modo, es el máximo exponente de la degradación de la escolástica en la Iglesia Católica del siglo XX. En mi tesis no hago ninguna exposición de la decadencia de la escolástica del siglo XIV ni de la que hubo también en la época moderna, después de la segunda Edad de Oro de la escolástica. Sin embargo, sí que explico la influencia directísima que tuvo en Rahner la neoescolástica de corte suarista que se estudiaba en los seminarios de los jesuitas en las primeras décadas del siglo XX.

      Ahora bien, en cuanto a lo que me pregunta usted, es cierto, Rahner, en la segunda edición de Geist in Welt, asevera que lo que entiende él por mundo no es el mundo extramental, o sea, la totalidad de los entes creados. Al contrario, este mundo no es más que una construcción del sujeto, del espíritu, es decir, de la conciencia. Este mundo está superformado (überformte) por la autoconciencia del sujeto; no es más que el espejo en el cual puede verse reflejado el espíritu. Claramente, esta idea es adquirida de Martín Heidegger, el cual entiende al hombre como un Dasein (ser ahí) arrojado en el mundo, siendo este mundo meramente un existenciario. Rahner es infiel a su maestro al entender al hombre, al modo hegeliano, como espíritu, pero es fiel a la filosofía existencial de Heidegger cuando considera al hombre como ser en el mundo (In-der-Welt-sein) y como ser en el tiempo (In-der-Zeit-sein).

          Que el mundo, para Rahner, sea una construcción superformada por la luz del espíritu, es decir, de la autoconciencia, ¿en qué medida tiene algún parecido con el nominalismo del siglo XIV? Seguramente, ésta es la pregunta más interesante y compleja que me han hecho hasta este momento; menos mal que no me la preguntó nadie del Tribunal en la defensa de la tesis doctoral. Bromas aparte, el papa Clemente VI condenó una serie de proposiciones erróneas del filósofo nominalista Nicolás Autrecourt. Este nominalista es un claro ejemplo de que no podemos decir que la modernidad empieza solamente con Descartes, como he dicho anteriormente. Nicolás Autrecourt se anticipó a las tesis de Kant, Hume o Descartes, y, con razón, es llamado el “Hume medieval”. Él era, en parte, un empirista, y, en parte, un fenomenista, aunque también era un escéptico. Además de negar la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios, este nominalista separó la realidad de las apariencias, llegando a negar la existencia de la substancia. Con su pregunta, creo que se está refiriendo, en especial, a esto último. En efecto, Nicolás Autrecourt, en clara oposición a la filosofía aristotélica, cree que el hombre, a través de las impresiones que reciben los sentidos, sólo puede captar los accidentes de las cosas, pero nunca se puede deducir de esto ―según él― que existan las substancias de las cosas. Como puede ver usted, esto no es más que una anticipación de la doctrina kantiana del binomio fenómeno-noúmeno. Por consiguiente, podemos decir que la metafísica rahneriana del conocimiento, al deformar y negar la gnoseología aristotélico-tomista, evoca, en cierto modo, la tesis nominalista de Nicolás Autrecourt, que va mucho más allá de Ockham, y se anticipa tanto al kantismo como a la fenomenología, y, por consiguiente, también, en cierto modo, a Karl Rahner.

3. Dice usted, citando a Rahner, que el espíritu no se convierte hacia las cosas que existen en el mundo sensible, sino hacia su propia autocontemplación. Al quedar obviada la observación del mundo exterior como medio para progresar hacia el conocimiento de Dios –como ya enseñara San Pablo a los primeros cristianos−, ¿cómo se articula el método rahneriano para admitir la existencia de Dios y su Revelación?

           En las más de 1000 páginas de mi tesis doctoral he pretendido, precisamente, responder a esta pregunta, entre otras, claro está. La metafísica trascendental y antropológica de Karl Rahner acaba negando, de facto, la posibilidad de afirmar la existencia de Dios a través del conocimiento de los entes extramentales. Él no lo afirma explícitamente, pero en sus escritos esto aparece como una obligada consecuencia lógica. Para Rahner, el conocimiento queda reducido a autoconocimiento, a autoconciencia, a autoposesión. Rahner simplemente elabora, como muchos de los modernos, una filosofía de la conciencia, en donde no contempla la posibilidad de conocer las esencias de las cosas, ni siquiera trata adecuadamente acerca de los sentidos ―externos e internos―, y cuando se refiere a ellos es para justificar, mediante una serie de artificios retóricos e intrincados, sus tesis inmanentistas. Ahora bien, Rahner, en un breve pasaje de Geist in Welt, sí que se refiere a las pruebas de santo Tomás acerca de la existencia de Dios. Él afirma que dichas pruebas deben considerarse como un giro real-ontológico (real-ontologische Wendung). Ahora bien, después de afirmar esto, Rahner, en la segunda edición de Geist in Welt (1957) ―y no en la primera de 1939―, desarrolla los fundamentos filosóficos de lo que será su posterior teoría del cristianismo anónimo. En Geist in Welt enseña que en todo juicio del espíritu se coafirma implícitamente a Dios, de modo inobjetivo y atemático, en el ámbito de la concienticidad, del ser dado en la conciencia (Bewußtseinsgegebenheit), lo cual es el verdadero término de la metafísica rahneriana del conocimiento. En este sentido, nuestro autor diferencia, dentro del saber apriórico de lo absoluto (apriorischen Bewußtheit des Absoluten), el saber objetivo y temático (gegenständlich-thematische Gewußtheit), de la concienticidad inobjetiva y atemática (ungegenständlich-unthematische Bewußtheit).

             El primer saber es un saber explícito de Dios, y el segundo es un saber concientizado e implícito del mismo. Es decir, en el acto del juicio, se produce una coafirmación del esse absolutum de Dios. Un saber de Dios a posteriori no es más que una tematización de lo que ya está implícito en el espíritu de modo apriórico. Esto que aparece en Geist in Welt no es sólo la anticipación de su posterior teoría de los cristianos anónimos, como he dicho antes, sino también de la doctrina del existencial sobrenatural. Para Rahner, la Iglesia tiene la misión de ayudar a todo hombre, que ya es cristiano por el mero hecho de existir y autoafirmarse, a explicitar y tematizar su fe implícita. Es decir, la Iglesia ―según Rahner― sólo tiene el papel psicológico de hacer que el cristiano implícito explicite su fe en un volver a sí mismo (Zusichselberkommen). Por ende, la revelación se reduce a una simple explicitación de lo que el hombre es ya siempre por la gracia y que experimenta en su constitución apriórica trascendental. Cabe decir que nuestro autor entiende, además, que la gracia no es algo indebido y sobreañadido a la naturaleza, sino que el hombre es, por definición, un existencial sobrenatural. Cuando el espíritu se afirma a sí mismo, está afirmando ―según Rahner― implícitamente a Jesucristo, debido a que la naturaleza humana está ―podríamos decir― anticipadamente sobrenaturalizada. Para Rahner, la gracia o lo sobrenatural pertenece consecutiva, constitutiva y exigitivamente a la naturaleza humana, lo cual es un error teológico terrible, y, por cierto, muy común en la nouvelle théologie. Por otro lado, en Rahner es muy difícil distinguir a Dios del hombre; en su argumentación parece que olvida que Dios es esencialmente distinto a sus criaturas. Por otra parte, él convierte el juicio de la conciencia del sujeto como el fundamental lugar de la revelación, aunque ésta sea implícita y apriórica. Como consecuencia de los errores metafísicos de Rahner, surgen una serie de errores religiosos que acaban menospreciando la propia revelación divina, por ejemplo, o la necesidad de la gracia bautismal para alcanzar la salvación.

4. La llamada Escuela de Teólogos de Salamanca (siglos XVI-XVII) supuso una renovación en la continuidad de la escolástica tomista. Se ha dicho, incluso, que la mayoría de sus pensadores fueron, en este sentido, los exponentes de una modernidad hispánica con caracteres propios, es decir, ajenos a la visión antropocentrista inaugurada por Descartes. En su caso, los pensadores hispánicos intentaron dar una respuesta a los retos de su tiempo acorde con los postulados de la filosofía perenne. Otros, sin embargo, mostraron rasgos más independientes en su filosofía, como fue el caso de Francisco Suárez (1548-1617). Como usted bien indica, Rahner se formó en algunos de sus presupuestos metafísicos que, a decir de sus palabras, el alemán acabó por deformar; ¿cómo y en qué medida lo hizo?

     En el Imperio Español del Siglo de Oro nunca entró el pensamiento moderno de Descartes, por ejemplo; precisamente por la solidez y envergadura de nuestra escolástica; pienso en Domingo Báñez, Juan de Santo Tomás, Domingo Soto, Melchor Cano o Francisco de Vitoria, entre otros. Además, no olvidemos que todos estos escolásticos hispanos no solamente eran buenos filósofos, sino excelentes teólogos. La fuerza de su pensamiento filosófico, en la mayoría de los casos, radicó en su teología, y, de hecho, todas las cuestiones metafísicas, por ejemplo, antropológicas, gnoseológicas, políticas o jurídicas, siempre las consideraban como hacía santo Tomás de Aquino, es decir, sub ratione Dei. El problema que se padece hoy en día dentro del ámbito de la filosofía cristiana ―y aquí incluyo a muchos tomistas― es que se ha olvidado que la filosofía debe servir a la teología y que no puede hacerse ninguna metafísica o teoría del conocimiento sin tener en cuenta a Dios; el pretenderlo es ir ―sic et simpliciter― en contra del pensamiento y de las intenciones del Aquinate, lo cual, como es natural, va en detrimento del tomismo mismo, pues éste queda terriblemente debilitado ante el pensamiento secularizante que existe fuera, pero también dentro de la Iglesia. La escolástica hispana del Siglo de Oro no fue en ningún caso pusilánime. La modernidad tuvo éxito en los países protestantes o en Francia que, a pesar de ser católica, presentaba frecuentes disensiones y muchos síntomas de confusión que ahora no hay tiempo de explicar, pero que la historia de los siglos posteriores se ha encargado de mostrarnos las nefastas consecuencias que sufrió todo el Occidente cristiano.

       Dicho esto, es cierto que Francisco Suárez merece un tratamiento algo distinto, por su carácter más independiente, como muy bien dice usted. Se ha dicho que, en el pensamiento de Suárez, encontramos el germen de la modernidad. Esto es cierto y yo mismo lo recuerdo en mi tesis doctoral. También hago una crítica de la influencia que Rahner recibió de la escolástica suarista que le enseñaron los profesores jesuitas en sus años de formación. Sin embargo, este suarismo formalista va más allá de Suárez mismo, aunque es bien cierto que, en lo esencial, Rahner sigue los principios de la metafísica del Doctor Eximio. En particular, hay que mencionar la reducción del ser (esse) ―acto y perfección― a la existencia ―presencia fáctica en la realidad―; la identificación de esta misma existencia con la esencia; y el cambio de concepción de la teoría del acto y la potencia, entendiendo la misma potencia como un non ens simpliciter. Evidentemente, Rahner extrema los principios suaristas aplicándolos a la filosofía idealista y existencialista. Según Rahner, la concienticidad es, a la vez, la esencia y la existencia del hombre. Sin embargo, no podemos afirmar que Rahner sea suarista en el sentido de que siga ad pedem litterae la metafísica de Suárez. Es más, me atrevo a decir que si Rahner hubiera sido fiel a Suárez, no hubiera llegado a enseñar las aberrantes doctrinas filosóficas y teológicas que tanto daño hicieron a la Iglesia en la época postconciliar.

          Sin embargo, es cierto que el problema de Francisco Suárez está, básicamente, en sus Disputaciones metafísicas. En esta obra se separa claramente de Aristóteles y santo Tomás; podemos decir que supone una especie de ruptura. Los protestantes asumieron la filosofía de Suárez porque ellos no tenían un cuerpo doctrinal filosófico y esta filosofía nueva llegó a ser atractiva para ellos. Así pues, la doctrina de Suárez llega a Kant a través de la síntesis filosófica que elaboró Christian Wolff a partir de la propia doctrina de Suárez. Y así, de este modo, los principios de Suárez, ya deformados, por supuesto, llegan a Hegel y a otros pensadores de la modernidad. En el ámbito católico, por otro lado, Suárez llega a otros pensadores modernos. Recordemos que Descartes estudió en La Flèche con los jesuitas, en donde no sólo estudió a Aristóteles, sino también al mismo Suárez. Heidegger también tuvo una formación suarista mientras estuvo en el seminario de los jesuitas, antes de que lo echasen (1911), y, desde entonces, demostró también un interés por Francisco Suárez, aunque él sí que lo leyó directamente. De hecho, el propio Heidegger afirma que, cuando estaba destinado en el frente, durante la Primera Guerra Mundial, llevaba consigo, para estudiar, las Disputationes Metaphysicae. No obstante, debemos evitar demonizar a un pensador católico tan excepcional como Francisco Suárez. Por supuesto, sería muy injusto, y ridículamente simplista a la vez, culpar a Suárez de todas las deformaciones filosóficas de los modernos y de Rahner mismo. Suárez era un excelente teólogo católico, un buen mariólogo, por ejemplo. También era un buen apologeta ―recordemos su Defensio Fidei―, y un buen jurista ―no olvidemos su gran obra De legibus―. Sin embargo, dicho esto, debemos admitir honestamente que, aunque su filosofía, desarrollada en sus Disputaciones metafísicas, no está exenta de erudición y genialidad, supone una ruptura con la tradición tomista de la cual se aprovecharon posteriormente ―por supuesto, sin que Suárez lo pretendiese ni quisiese― los filósofos de la modernidad, incluido Rahner, lo cual he intentado demostrar en mi tesis.

Gracias por sus respuestas tan bien argumentadas. Esperamos que su libro ayude a clarificar muchos aspectos del pensamiento actual.