Origen y legitimidad del poder

  por Antonio Cañellas, historiador

   Mucho se ha escrito sobre las fuentes de la autoridad. Es un lugar común que desde la época de la Ilustración se ha abierto paso una concepción sobre los orígenes del poder que dista bastante de las consideraciones alumbradas por la filosofía patrística y el pensamiento escolástico en los inicios y desarrollo de la Edad Media. Este proceso de discontinuidad, tan ligado a la idea del progreso ilimitado, acunada por el método experimental e inductivo queFrancis Bacon - Viquipèdia, l'enciclopèdia lliure Francis Bacon aplicó al estudio de las ciencias en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII, sentó las bases para que en la siguiente centuria anidaran los postulados teóricos de las revoluciones liberales. Esta correlación entre el pensamiento en boga –sujeto a la cultura predominante de cada tiempo− y la práctica política, se ha ido consumando a lo largo de la historia.

   Para los seguidores de la ideología del progreso, la superación definitiva de etapas precedentes es el resultado de un crecimiento exponencial de las potencialidades de la razón humana, cuyo imperio debiera asegurar un dominio pleno de la naturaleza con el que se alcanzaría el estado de perfección[1]. Las conclusiones de esta tesis eludían, sin embargo, la lógica deductiva y el método analítico asumido por las principales corrientes de la filosofía escolástica, en línea con las premisas clásicas del aristotelismo en su observación de la realidad humana estudiada en sí misma. De este proceder se infería el reconocimiento de la condición racional, libre y social de la persona, pero también el de sus inherentes limitaciones.

   Con la afirmación de esta evidencia se corregía el camino andado por el primer gran antropocentrismo cultural de Occidente propugnado por los sofistas griegos en el siglo V a.C, al atribuir a la razón valores finalistas[2]. Esta absolutización del intelecto contrapondría lo que es en sí la naturaleza a lo que debiera ser por convención o acuerdo, emanado de la supuesta autosuficiencia de la racionalidad humana. Es entonces cuando sus criterios se impondrían a las disposiciones propias del orden natural, configurándolo según la voluntad y medida del hombre. Sin embargo, la versatilidad de la razón, carente por sí sola de una Sócrates ante la crisis social de nuestros días - Revista Esfingeapoyatura firme si no reside en la inmutabilidad de lo ético, sólo podría enmendarse −a decir de Sócrates− desde una inteligencia subordinada a la verdad objetiva[3]. Aquella que, según el filósofo griego, articularía la virtud en cuanto disposición de la conducta humana para conformar sus acciones con arreglo a la ley moral inscrita en su propia naturaleza, tal como luego desarrollaría Aristóteles. Para su maestro, Platón, esa naturaleza sería en sí un reflejo de las ideas divinas. Una cuestión indirectamente tratada en su obra política, donde abogaría por un gobierno guiado por la virtud de la sabiduría, cuyo ideal remitiría a una trascendencia luego materializada en la realidad concreta.

   Por su parte, Aristóteles revertiría dicho análisis desde el estudio de la evidencia tangible de la naturaleza, analizando la persona, la sociedad y sus comunidades, hasta examinar la variedad de regímenes políticos y su organización. A partir de aquí propondría a la monarquía regida por la ley como un sistema apropiado para alentar la virtud en cuanto objeto último de toda política[4]. La analogía de estos fines con el orden divino dispuesto en la creación, tal como subrayarían los autores cristianos desde el comienzo de la Antigüedad tardía –allá por el siglo III−, encontró su máxima expresión en la obra de Agustín de Hipona. Si bien es cierto que en el plano de la vida interior distinguió la ciudad de los hombres de la ciudad de Dios, según la actitud humana de adecuar o no su conducta al querer divino con la práctica de las virtudes cardinales y teologales, es evidente que su planteamiento tuvo efectos a nivel político.

   La afirmación de la primacía de lo espiritual no impidió diferenciar esa esfera de la natural, reconociéndole una autonomía que –en la praxis− evitaba su confusión, representadas respectivamente y, en el campo de las realidades históricas concretas, por la Iglesia y el Estado[5]. Un asunto que no eludía la prevalencia de lo sobrenatural conforme al orden mismo de la creación[6]. Es decir, si de acuerdo con la metafísica aristotélica, Tomás de Aquino había señalado en el siglo XIII que la causa primera era aquella en la que un primer motor inmóvil confería el movimiento al universo para explicar la existencia de Dios y la consiguiente dependencia de la creación, se deducía que el origen mismo de la autoridad residía en Dios[7]. Un punto también basado en la revelación de los Evangelios. Y es que el capítulo que nos remite al diálogo entre el gobernador Pilatos y Jesús de Nazaret ratifica dicho extremo: “Le respondió Jesús: no tendrías ningún poder sobre mi si no te hubiera sido dado de lo alto” (Jn 19, 10-11).

   De conformidad con esta línea, según la cual los hombres como seres racionales, libres y sociales –manifestación de la imagen divina− puedan disponer sus facultades para cooperar con Dios en el perfeccionamiento de su obra creadora, refleja la enorme importancia de sus acciones en el cuidado de toda esa amplia y compleja realidad. Consecuentemente, esta colaboración en los fines de la creación debía desplegarse en todos los órdenes, desde el plano personal hasta su extrapolación en la vida comunitaria, plasmada en la organización social, económica y política. Por eso insistieron los escolásticos en el origen divino del poder, subrayando que la participación de los hombres en él exigía de una administración responsable que lo hacía naturalmente limitado.

   En primer lugar, por tratarse de una delegación, acomodada a los márgenes y características de la dignidad creatural de la persona, de la que resultarían una serie de derechos propios, congénitos e irrenunciables. Por esta común igualdad entre los hombres, se aceptaba la tesis de que la sociedad en su conjunto era la depositaria de ese poder, que por criterios de eficaz gestión confiaría a sus representantes, siendo su cometido la promoción del bien común. Es decir, se trataría de crear las condiciones de atención a las necesidades integrales de la persona, facilitando su acceso a los bienes materiales y espirituales acordes con su dignidad. En el cumplimiento de esta misión residiría la legitimidad del poder.

   Ciertamente, este movimiento, que descendería de Dios a los hombres para ascender de nuevo a sus gobernantes, sería una de las materias tratadas por la neoescolástica española durante el Siglo de Oro. Tanto Martín de Azpilcueta como Francisco de Vitoria, Luis de Molina o Francisco Suárez, coincidían en este punto[8]. En el último caso, también para rebatir las tesis del absolutismo Ramon Alcoberro. Filosofia i pensament. Hobbesmonárquico preconizadas por Thomas Hobbes en el siglo XVII. Para el autor inglés, la naturaleza egoísta de los hombres –que ignoraba la noción católica de naturaleza caída, por la cual podría repararse ese estado por la libre correspondencia humana a la acción de la gracia divina− exigía de un pacto en el que éstos habrían de renunciar a sus derechos para transferirlos a un soberano con plenos poderes, asegurando así la paz y la libertad de sus súbditos. Una teoría cuyos postulados individualistas –la sociedad entendida como una agregación de individuos− contravenía la concepción orgánica de los escolásticos, que presentaba a la sociedad como un conjunto de corporaciones, grupos y entidades, resultado de la naturaleza social de la persona, sin negar por ello su individualidad.

   En realidad, la obra de Hobbes –admirador de Bacon y su método inductivo− preparó el terreno para que en el siglo XVIII Jean-Jacques Rousseau elaborara su famosa propuesta del contrato social. De nuevo una entente entre los hombres que redefinía por completo los esquemas heredados de la escolástica. Esta vez apelando no a la voluntad de un soberano, sino a la voluntad general del pueblo. Al vindicar la condición libre de la persona, el filósofo suizo entendía que era el concurso de la voluntad individual el que determinaría la asociación con otros semejantes; no por imperativo de la dimensión social de la naturaleza humana sino por la exclusiva necesidad de supervivencia[9]. Para Rousseau, la bondad y laJean-Jacques Rousseau - Wikipedia, la enciclopedia libre libertad innata al estado de naturaleza del hombre se habrían trastocado a causa de su propio progreso, al generar estructuras opresivas y asfixiantes, contrarias a su visión idílica del buen salvaje. Esta maldad de los hombres cuando viven en sociedad, aparte de manifestar la contradicción existente entre la supuesta naturaleza bondadosa postulada por el autor y las malas obras resultantes, acabó generando una propuesta singular.

   Según su parecer, sólo el contrato social, por el cual los individuos cederían irreversiblemente y a través del sufragio sus derechos al dictado de la voluntad general, garantizaría la convivencia de la comunidad. Con este planteamiento, Rousseau se retrotraía poco menos que a los sofistas griegos al hacer del hombre el depositario y la fuente misma del derecho. De este modo, se producía nuevamente una absolutización del poder, esta vez en manos de una masa de individuos articulada en mayorías más o menos contingentes. Con este cambio de percepción, si bien se reconocía que el origen del poder residía en Dios, en la práctica se produciría su plena asunción por parte de los hombres a resultas de una visión deísta que, en último término, confiaba todo al despliegue exclusivo de las potencialidades humanas. Se diluían así los límites inherentes a la naturaleza de la persona, al tiempo que se orillaban las disposiciones derivadas del orden moral objetivo. Aunque la fórmula habilitada por Rousseau perseguía la protección del individuo y sus bienes[10], sería finalmente el Estado el que determinaría el grado de libertades ciudadanas por convenio, de lo que se infería que la objetividad del bien común quedaría en entredicho al depender de la voluntad general, siendo voluble en función de los cambios de la mayoría. Es aquí donde en todo tiempo puede resentirse la legitimidad del poder si no se adecúa a promover rectamente el orden, el derecho y la virtud, tal como lo expusieron los clásicos.

   De acuerdo con esa línea, incluso otros autores procedentes de la tradición musulmana como Averroes, reconocieron que eran las virtudes de la serenidad, la sabiduría y la prudencia los ejes primordiales que legitimarían el poder, por cuanto contribuirían a ordenarlo a la consecución del bien común de la sociedad. Si se Temas de Historiaadmite que este es el objeto de toda política, íntimamente ligado al fomento de la virtud, se entenderá que para esos autores el sufragio popular tenga una importancia relativa en cuanto a la legitimación del poder. El derecho que concurre en una sociedad de elegir a sus representantes para el cumplimiento de los propósitos citados, implica entonces el ejercicio responsable y regulado de esta facultad, que ni debe conculcar los derechos naturales, propios de la dignidad de la persona, ni los principios básicos que −según esos parámetros− sostienen la convivencia y la paz pública[11].

   Es más, conforme a esta pauta, el derecho positivo emanado de los órganos legislativos de un sistema político no debiera contradecir el derecho natural. En caso contrario, parece evidente que por esta lógica aquél perdiera su rango y fuerza de ley. Así pues, la absolutización del poder en una persona, en un grupo o en una masa implicaría –en la práctica− una grave amenaza para el normal desarrollo de los fines de la política. Primero, porque alteraría la naturaleza intrínsecamente limitada del poder y, en segundo término, porque vendría a trastocar la participación ordenada de toda la comunidad en los asuntos relativos a la cosa pública. No en balde, Tomás de Aquino apuntó que probablemente el mejor régimen político era aquel que combinara la monarquía (gobierno de uno) con la aristocracia (gobierno de los mejores) y la democracia (gobierno del pueblo) en una solución armónica, capaz de garantizar el derecho en la justa promoción de la virtud como base fundamental para procurar el bien de todos los integrantes de la comunidad política[12].

[1] Véase el estudio preliminar de Emilio García Estébanez a Francis Bacon, Nueva Atlántida, Akal, Madrid, 2006, pp. 81-82.
[2] Giovanni Reale, Storia della filosofia antica, vol. I, Pubblicazioni della Università Cattolica, Milano, 1989, pp. 218-219.
[3] Ib., pp. 299-300.
[4] Aristóteles, Política, Libro III, 14, 18.
[5] Antonio Truyol, El derecho y el Estado en San Agustín, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1944, p. 178.
[6] Agustín de Hipona, Civitate Dei, Libro XIX, 13.
[7] Eustaquio Galán, La filosofía política de Santo Tomás de Aquino, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1945, p. 13.
[8]Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural: cuestiones disputadas en el Siglo de Oro, Eunsa, Pamplona, 2009, pp. 205 y sigs.
[9] Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Alba, Madrid, 1987, p. 23.
[10] Ib, p. 33.
[11] Véase Francisco Romero Otazo, Sentido democrático de la doctrina política de Santo Tomás, Pueyo, Madrid, 1930, pp. 187-192.
[12] STh, 1-2, q. 105, a 1c.

Horizonte político en España

            De nuevo los partidos se disponen a alzarse con la palma de la victoria electoral el próximo 26 de junio. Esta segunda vuelta nada tiene que ver con la institucionalizada en otros países, donde compiten las dos candidaturas más votadas con el declarado propósito de consolidar el bipartidismo. Un sistema que demuestra ser el menos contraproducente para preservar la estabilidad política. No se entiende entonces el jolgorio con que algunos reciben el retroceso del bipartidismo si no es porque les beneficia directamente. ¿Qué sacamos de la atomización parlamentaria? La respuesta es clara: la imposibilidad de formar gobierno. Cosa distinta es que el debilitamiento del bipartidismo se deba a sus carencias y defectos. Poco ayuda la organización cerrada de los partidos que, pese a la autoproclamada democracia, son los que menos la ejercen en su régimen interno. Habrá quien señale que la apelación al militante puede originar un Donald Trump para manifestar su inconveniencia, mientras otros aleguen su oportunidad justamente por eso mismo. El problema es que para que un sistema funcione requiere de la aristocracia, es decir, de la toma de conciencia de las minorías dirigentes del país para servir con rectitud al bien integral de la sociedad. El deterioro de la cultura, del que resulta un confusionismo generalizado, no favorece este proceso. Nos encontramos entonces ante la fragmentación política, reflejo de la propia división social. Ya habló Felipe González de una italianización de la vida política española al estilo de lo acontecido en el país vecino hace décadas.

            El comportamiento de los partidos españoles es similar al de la Italia de los sesenta. La pérdida de la mayoría parlamentaria de la Democracia Cristiana, obligó a un complejo juego de alianzas para evitar que la segunda fuerza –el Partido Comunista Italiano− se hiciera con el poder. Es lo que se llamó la apertura a la izquierda: la Democracia Cristiana, sacrificando algunos de sus principios, se prestó al pacto con los socialistas en calidad de tercera fuerza. El objetivo era neutralizar un frente de izquierdas que amenazara la permanencia de Italia en el Mercado Común y en la OTAN.

            En España no ha cuajado todavía esta solución. La diferencia estriba en que el PSOE no ha sido desplazado, por el momento, a un tercer puesto del arco parlamentario. Pero, si como apuntan todas las encuestas, la coalición Podemos-IU logra ese objetivo la situación puede cambiar por completo. Tendremos una fuerza de inspiración comunista como primer partido de la izquierda, muy crítica con Bruselas y con el libre mercado. Es entonces cuando resultaría más factible un pacto a la italiana. Un PP, que haría las veces de la Democracia Cristiana, tendiendo de nuevo la mano a los socialistas para que no fueran fagocitados por Podemos-IU. Una operación avalada por la Unión Europea para salvar sus propios intereses. El terreno ya está trillado ¿cómo se explica si no –además de otros factores, comunes en Occidente−, la renuncia del PP a buena parte de su ideario? La aceptación de la ley del aborto, la consagración del llamado “matrimonio homosexual”, el mantenimiento de la carga tributaria sobre las pequeñas empresas y la propiedad, son muestras de apertura hacia un consenso con los socialistas que valida su modelo de sociedad. Parece cristalizar una suerte de pensamiento único en el que el bipartidismo (alternancia entre dos proyectos) deriva hacia el monopartidismo.

            El recurso a este tipo de medidas manifiesta el deterioro en el que se ha sumido Europa. Las tensiones internas en Gran Bretaña, el ascenso del populismo en Italia y de la derecha nacionalista en Francia y ahora también en Alemania, reflejan la hondura y el alcance de la crisis. Estamos ante un cambio de época, consecuencia de las mutaciones de una civilización que parece generar otro ciclo histórico, distinto al que hemos conocido. En este sentido, el recurso a las grandes alianzas institucionales es un intento por sobrevivir al embate y enmendar la plana al populismo. Se trata de acometer las reformas imprescindibles para aplacar la virulencia de esos grupos emergentes y salvar así la estabilidad del sistema. Que eso se haga desatendiendo los principios fundamentales en los que se asienta la dignidad de la persona −la defensa de la vida en todos sus estadios, de la familia y del pleno reconocimiento a la libre iniciativa−, ha de repercutir necesariamente en perjuicio de la justicia social como elemento vertebrador de las sociedades. La crisis del bipartidismo la han generado sus propios actores.

Antonio Cañellas, doctor en Historia.

Publicado en el periódico El Mundo/El Día de Baleares (21/06/2016).

United Kingdom: conflict with Europe

Donald Tusk recently posted on twitter “we have achieved a legally binding and irreversible deal decided on by all 28 leaders, strengthening Britain’s special status in the EU”. The origin of the dispute that Great Britain has with the EU has gone on for many years. The general discontent of the British public has contributed to the rise of protest parties such as Ukip, that paradoxically got more representation in the EU parliament than in the House of Commons, mainly due to the diffent attitude to EU elections and the difference between the first-past-the-post system of the Uk and the proportional representation system of the European Parliament.

Mr Cameron’s week in Brussels is reminiscent of the tough negotiations that Mrs Thatcher went through over the money that the UK contributed to the EU. She famously said “I want my money back”  because she thought that the EU was too expensive for Britain. She also vowed to oppose “a European superstate exercising a new dominance from Brussels” in 1988 (as journalist James Kirkup wrote up in his article Margaret Thatcher: Conflict over Europe led to final battle). The United Kingdom has had a difficult relationship with the EU and it is mainly because though it is a very influential state, it does not have a leading role in decision making and resents various European “intrusions” into British sovereignty.

On the 10 of November David Cameron addressed a letter to Donald Tusk, the president of the European Council. The first point in this letter is that the EU has to accept that there are countries that do not have the Euro, and that those countries that chose to have their own currency should not be at a disadvantage. A second point that the British PM makes is that there is too much burden put on businesses and that, though we all want growth and more jobs, the EU has to help the “free flow of capital, goods and services”. Thirdly, the ongoing debate in the Uk is on the issue of sovereignty, the  main worry is that the EU parliament has more power than national parliaments. As a solution the PM quotes the  maxim that has been proposed by the dutch ”Europe where necessary, nations where possible”.

However, the main concern that David Cameron raises is the problem with inmigration, that in his view has placed a tremendous strain on the NHS and Schools. The Prime Minister states that the Uk receives over 300,000 inmigrants every year, and that the Uk is going to become the most populous country in the EU by 2050 (thought it has to be mentioned that a lot of inmigration to the Uk comes from countries that are not part of the EU). The European Union in Camerons words needs to ensure that member states that join the EU, should have economies that are up to level with the rest of the community in order for them not to have a gigantic exodus of qualified professionals who leave for the UK.

David Cameron’s letter and his negotiations in Brussels have gone well, he will call and campaing for continued membership of the European Union. Promoting the idea that we want to continue in the “reformed” EU because it is in our business and national defence interests and because David Cameron has obtained a “special status” for the UK, so we get the best of both worlds.

On the 23rd June the referendum on EU membership for the UK will be held. It is the Prime Minister’s third referendum after the one held on Scottish Independence in 2014 and the referendum on the electoral system in 2011. On that previous occasion he had the full backing of his political party. He now faces dissent from his party, as 6 ministers, including a former head of the conservative party openly state support for Brexit. It is important to note that it is a crucial moment for the United Kingdom and that the decision that comes out of this referendum will have long lasting effects whatever the result.

To quote Michael Foot, the former leader of the Labour Party “We cannot have democracy in Europe at the expense of democracy in Britain” the problem is that it seems to have taken too long to decide Britains situation in Europe. To my mind the current situation opens up fundamental questions on the systems of power, on the question of legality, and the status of sovereignty and personal freedom.

Patrick Breeze, degree in Humanities.

Pedagogía de los clásicos

Si bien la crítica ha privilegiado, justamente, las cualidades literarias de Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), una obra suya —por lo menos— manifiesta también el gran sentido pedagógico de la poetisa. Se trata de la Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, que en realidad lo es al obispo de Puebla (México), Manuel Fernández de Santacruz. Este obispo, tras alabar las dotes literarias de Sor Juana, la había exhortado a dedicarse a las letras sagradas —“no pretendo […] que V[uestra] m[erced] mude el genio renunciando a los libros, sino que le mejore”—. Sor Juana, en actitud de aparente disculpa, explica que no se debe al desprecio de la teología, sino a la conciencia de su preeminencia, que ella ha preferido, de momento, el estudio de las ciencias que son sus propedéuticas: “¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aún no sabe el de las ancilas?” Lógica, retórica, física, música, aritmética, geometría, arquitectura e historia preparan, así, al entendimiento para la comprensión —hasta donde cabe— de las verdades sobrenaturales. Por otra parte, en lo que respecta al saber humano teórico, las ciencias se auxilian mutuamente en el aprendizaje, en virtud de sus conexiones internas: “[las ciencias] se ayudan dando luz y abriendo camino las unas para las otras, por variaciones y ocultos engarces […], y están unidas con admirable trabazón y concierto”. Lo cual no ocurre en las disciplinas prácticas, que requieren destreza física y, por ende, no pueden ser dominadas perfectamente por quien reparte su atención entre varias: “mientras se mueve la pluma descansa el compás y mientras se toca el arpa sosiega el órgano”.

El intelectualismo de Sor Juana nunca decae en mero saber libresco, como lo muestran las anécdotas relativas a la breve temporada en que una superiora le prohibió leer por temor a la Inquisición. Sor Juana aclara que la obedeció en cuanto a no usar libros, pero, “aunque no estudiaba en los libros, estudiaba en todas las cosas que Dios crió, sirviéndome ellas de letras, y de libro toda esta máquina universal”. Estudiaba, así, geometría en los edificios, psicología en las conversaciones, química en la cocina, física en el movimiento de un trompo…

No permaneció Sor Juana ajena a la situación social de las mujeres de su época. Lamenta la ausencia casi total de maestras, con el resultado de que los padres prefieran privar a sus hijas de una educación intelectual antes que propiciar la familiaridad con maestros varones. Para argumentar contra quienes pretendían que el cultivo del saber era inconveniente para las mujeres, trae a colación la nómina de literatas, filósofas y sabias desde la antigüedad pagana y veterotestamentaria hasta la reina Cristina de Suecia, corresponsal y alumna de Descartes. Deplora las exégesis superficiales y erradas de la Escritura, llevadas a cabo sin un conocimiento adecuado del contexto histórico, cultural y lingüístico. Y hace una elocuente defensa de la humildad intelectual ante el frívolo afán de novedades.

Intelectual por vocación y de profesión, Sor Juana buscó el saber toda su vida con rigor, entrega y pasión intelectual. Sus sonetos y romances de tema filosófico son muestra de ingenio y de su conocimiento profundo y cabal de la tradición escolástica. Su poema gongorista Primero Sueño describe la búsqueda, un tanto trágica, del saber universal. Prescindiendo de su valor literario —que por sí solo lo coloca en la primera fila de la producción aurisecular—, el trabajo de Sor Juana puede leerse no sólo como una defensa del derecho de la mujer a la cultura —Alberto G. Salceda se refiere a la Respuesta a Sor Filotea como “ la Carta Magna de la libertad intelectual de las mujeres de América”—, sino también como un alegato a favor de la disciplina intelectual y la humildad al servicio de la verdad.

Víctor Zorrilla, doctor en Filosofía.

An Evidence-based Family Perspective

After the world leaders adopted the new 2030 Agenda for Sustainable Development, the United Nations Development Programme will support governments around the world in tackling the 17 new Sustainable Development Goals (SDGs). The SDGs aim to end poverty, hunger and inequality, take action on climate change and the environment, improve access to health and education, build strong institutions and partnerships, and more.

During decades, the UN has proven to be the main empowering institution to protect Human Rights, improve the world’s women role and foster the next generation through the work on youth. Within the SDGs, a family approach is an step forward to the long-standing efforts of the UN intended to remove all barriers and ensure the active participation of families in society, especially including decisions on investments in health, housing and education.

“As basic and essential building blocks of societies, families have a crucial role in social development. They bear the primary responsibility for the education and socialization of children as well as instilling values of citizenship and belonging in the society. Families provide material and non-material care and support to its members, from children to older persons or those suffering from illness, sheltering them from hardship to the maximum possible extent. The very achievement of development goals depends on how well families are empowered to contribute to the achievement of those goals. Thus, policies focusing on improving the well-being of families are certain to benefit development.”[1] . Henceforward, to most effectively reach the SDGs and ensure that no one is left behind, we are arguing that we will have to do a better job in leaving no family behind.

Promoting cohesive families

The IFFD has been working persistently in this family approach and has recently organized its 19th International Family Congress in Mexico City on October, 2015. The Congress hosted 1,836 delegates from 43 countries. In the final Declaration, the delegates emphasized that families have a crucial role in social development and confirmed their commitment to helping families worldwide and to contributing to universal peace and respect of human rights through Family Enrichment Courses and other programmes.[2]

In the final Declaration it’s also appreciated the work fulfilled worldwide since the article 16 of the Universal Declaration of Human Rights. The article set a starting point for any consideration of family-related issues. Where, the mere language and symbolism of family “has the potential to proffer the middle ground from which compromise and consensus can emerge on even the most polarizing and divisive issues.”[3] Therefore, a family impact approach has built consensus in various resolutions and decisions on this matter by the United Nations General Assembly and other international bodies.

The mentioned Declaration was finally stated in February 2016 at the 54th Commission for Social Development and fully explained in a side-event themed precisely “Leaving no family behind” at the UN Headquarters. The IFFD delegates welcomed the recognition within the SDGs, specially 1 to 5, that the very design, development, implementation and monitoring of family-oriented policies and programmes are essential for the success of the 2030 Sustainable Development Agenda. “Family can contribute to eradicating poverty and hunger, achieving universal primary education, promoting gender equality and empowering women, reducing child mortality, improving maternal health and combating HIV/AIDS, malaria and other diseases”.[4]

Various suggestions included on the Declaration help to achieve SDG1 and SDG2 when considering the family as a unit in which the well-being of their individual members is promoted while a breakdown can be both a root cause and an effect of poverty. A range of family-oriented policies play a vital role tackling with the intergenerational transmition of poverty, which also includes children´s health, development in nutrition and families’ finantial resources and behaviours.

A family approach also helps to ensure healthy lives and promoting well-being at all ages (SDG3) when the family facilitates intergenerational solidarity. Therefore, appropriate policies should be directed to promote equitable access to resources that strengthen family ties, such as family enrichment courses, positive parenting classes or mentoring programmes, and encourage volunteering of older persons in schools and offering community service requirements for high-school students, requiring young people to help older persons with their daily activities.

Again, on the SDG4 family approach is reinforced by mentioning “cohesive families” for the first time ever. Cohesive families are said to provide “a nurturing environment to children and youth, for the full realization of their rights and capabilities”.[5] They also are a meeting point for generations offering “inclusive and equitable quality education at all levels for all people, irrespective of sex, age, race, ethnicity, and including persons with disabilities, all migrants, indigenous peoples, especially those in vulnerable situations”[6].

Furthermore, addressing cohesive families promotes gender equality and empowerment of women by recognizing the value of unpaid care, domestic work and economic dimension of their activity (SDG5). It is in such environment where girls and boys are treated equally and parents share care and household responsibilities. Policymakers may find in cohesive families a potential way to contribute to the achievement of several sustainable development goals and targets.

Evidence-Based Family Perspective

All the efforts made to protect human rights on women and young people could be enriched by adding the family as a political priority. A family approach would represent a logical step forward to ensure no one is left behind, specially women and young people who are naturally part of the family and proven to be the most vulnerable. This family empowerment would promote policies at the national, regional and international levels by removing social, political, legal and economic barriers to their active participation in society. Such a step forward would enable families to assert greater control over their resources and life choices and by providing instruments to recognize the time, effort and money that committed families invest in their children.

Due to policymakers may encounter difficulties valuing families and people, the IFFD is promoting the project “Making Families a Cornerstone in Policymaking: A Global Guide for Policymakers on Family Impact”. In this project the family impact lens pays attention to relationships between people and the fact that “family policies are most effective when targeting the family unit and its dynamic as a whole, rather than focusing on the needs of individual family members”.[7] Yet this conceptual distinction is often overlooked in policy discourse and decision-making. According to the Secretary General of the United Nations, policies too often ignore the family unit and continue to target individuals.[8]

The value of elevating families in policymaking is supported by a solid body of research evidence that endorses families as a fundamental component of a strong and vital society. Families are a cornerstone for generating the productive workers a sound economy demands and for rearing the caring, committed citizens a strong society requires. For example, researchers have documented the valuable contribution families make in promoting their members’ academic success, economic productivity, emotional well-being, and social competence among other outcomes of interest.[9] In addition, professionals who educate, administer, or deliver services to families espouse the desirability and viability of family-focused approaches for more effectively and efficiently achieving program goals.[10]

Additionally, dialogue and partnerships between social policy makers and relevant stakeholders, including families, family associations, the business sector, trade unions and employers should be enhanced to develop and improve family-friendly policies and practices in the workplace. This should include both housework and care, because, in reality, both are a form of care, housework having important implications for the well-being of all members of the family.

How can this be achieved? A proposal includes three very clear recommendations: policies to promote education about freedom and rights; information and advice regarding responsibility and duties; and legislation on both these areas. Sound family policies must be based on adequate research and analysis. Family policy monitoring and evaluation is also indispensable to advance policy development; continue policies that work and discontinue those that have proven ineffective. Support data collection and research on family issues and the impact of public policy on families and invest in family-oriented policies and programme design, implementation and evaluation[11].

Well-Being Indicators

According to the resolutions from the Commission for Social Development and Commission for Population Development an evidence-based approach is definitive to policy development, monitoring, review and follow up. It will never be a family perspective without measurement tools. That is why we promote the definitition of evidence-based quantification of family impact according to Global Well-Being Indicators. The scope should be both narrow and broad. Telescopic focusing on families. Kaleidoscopic examining both (1) family policies intentionally designed to improve family functions (e.g., early childhood care and education, positive parenting, caregiving of the aging, reconciliation of work and family life) and prevent dysfunctions (e.g., child exploitation, domestic violence, family poverty) and (2) any policy that inadvertently influences family functioning and decision-making (e.g., education, gender equality, health care, sustainable economic development, urban growth). In a nutshell, we will promote the concept that families are what to think about and that the family impact lens is how to think in a more holistic way that recognizes the importance of commitment to others, which is first learned and practiced in families.[12]

Evidence-based Global Family Well-Being indicators are projected to be an outcome of a research-based method that critically examines the past, present, or probable future effects of a policy on family relationships, family stability, family members’ ability to carry out their responsibilities, and so forth.[13] Analysis of family impact can help policymakers better grasp how strong families support societies and how societies can support strong families. The goal is to turn family rhetoric into reality. To use the family impact lens to shift the current rhetoric from merely appreciating families in the abstract to substantively viewing families in more pragmatic, accurate, and effective ways.

Our initial thinking is outlined below on how we plan to encourage the world’s decision makers to view policies through family-colored glasses, that is, developing policies that create the conditions for families to thrive and that consider any policy for its impact on families.

  • Develop culturally appropriate principles and indicators that will serve as the core for a family impact checklist that builds on the knowledge and experience of family experts from around the world; we will begin with (but not be limited to) principles such as family responsibility, family stability, family relationships, family diversity, and family engagement.
  • Our work will target family policies designed to promote the best interests of families. Also, we will focus on other policies that may not specifically address family interests, yet may have inadvertent consequences for them. For example, we will conduct family impact analysis on three or four 2015 sustainable development goals. We will strive to incorporate these findings into the UN’s capacity building efforts and communicate these findings to the policymakers who are developing implementation plans.
  • Pilot test different methods for bringing the family impact lens to policy and practice with our partners in academia and civil society in different countries around the world in those jurisdictions where family policies are made; because policymakers typically seek out information in the context of trusted relationships, pilot tests will focus on jurisdictions where our partners have established trusting relationships with policymakers.
  • Produce brief, accessible publications targeted to the issues and decisions policymakers face in their jobs such as why family impact is important, how policymakers can examine family impacts of policy decisions, in what ways the family impact lens has benefited policy decisions around the world, and so forth.
  • Develop a toolkit that can be used as a prototype to encourage more widespread adoption of the family impact framework and methods.
  • Evaluate whether our efforts are reaching our goals of encouraging policymakers to view issues through the lens of family impact, incorporate family considerations into their jobs, and take steps to build better public policies for families.
  • Plan for dissemination through the development of resources, both written and video, that capture how much can be accomplished and what can be learned in the pilot tests and evaluations.
  • Build on what is learned to vision what strategies and leadership are needed to promote widespread global adoption of the family impact framework.[14]

If we really want to leave no family behind, we need to define the right well-being indicators to asses the impact needed for implementing a family perspective. From a Universal Human Rights perspective, it is also needed that these indicators should be globally pertinent in the definition but locally appropriate in the application.

José Alejandro Vazquez is PhD Researcher and the International Federation for Family Development Representative to the United Nations, New York.

[1] Cf. A/66/62-E/2011/4.

[2] Cf. IFFD Written Statement for the CSocD54, E/CN.5/2016/NGO/32.

[3] Bogenschneider, 2014.

[4] E/2014/99.

[5] Transforming our World: the 2030 Agenda for Sustainable Development” (A/RES/70/1), para.25.

[6] Transforming our World: the 2030 Agenda for Sustainable Development” (A/RES/70/1), target 2.3.

[7] Cf. Report of the UN Secretary General, 2014, A/68/61–E/2013/3.

[8] Cf. A Global Guide for Policymakers on Family Impact, IFFD, 2015.

[9] Cf. Bogenschneider & Corbett, 2010.

[10] Cf. Dunst, Trivette, & Hamby, 2007; Spoth, Kavanagh, & Dishion, 2002.

[11] Cf. A Global Guide for Policymakers on Family Impact, IFFD, 2015.

[12] Cf. A Global Guide for Policymakers on Family Impact, IFFD, 2015.

[13] Cf. Bogenschneider, Little, Ooms, Benning, Cadigan, & Corbett, 2012.

[14] Cf. A Global Guide for Policymakers on Family Impact, IFFD, 2015.

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El buey mudo de Sicilia en el siglo XXI

      Recientemente me han preguntado por qué es importante el estudio de la filosofía de Tomás de Aquino para la gente en general y no sólo para los historiadores de la filosofía medieval[1]. Una respuesta breve y accesible a esta clase de pregunta es siempre una tarea difícil. Por un lado, existe el inconveniente de que, a pesar de que tengo en muy alta estima la filosofía de Tomás, no me atrevería a sostener que el público en general pueda acercarse por su propia cuenta a los textos de este autor esperando poder sacar provecho de su lectura. Este inconveniente, claro está, es común a cualquier área de saber especializado; para poder gozar de los frutos del árbol de las ciencias es necesario pagar un tributo costoso que se traduce en muchas horas de estudio, lo que no es un problema para nada menor, pues como dice el adagio latino: ars longa vita brevis[2]. Por otro lado, alguien podría objetar que la pregunta formulada es falaz porque parece recurrir al engaño de la pregunta compuesta[3], i.e., que la pregunta da por supuesto algo para nada obvio o inocente y que, por tanto, debiera ser reemplazada por dos preguntas, a saber: ¿es importante la filosofía? y sólo si la respuesta es afirmativa entonces, ¿es importante la filosofía de Tomás de Aquino? Ahora bien, si se sostiene que la filosofía tiene alguna clase de interés para el hombre contemporáneo, han de señalarse las razones y, a la luz de éstas, ha de ser juzgada la importancia y la consecuente conveniencia del estudio de Tomás de Aquino o de cualquier otro pensador.

      En primer lugar, entonces, intentaré contestar a la primera pregunta, i.e., ¿por qué es importante la filosofía? Esta pregunta ha hecho correr ríos de tinta, pero en atención a la brevedad y también a modo de concesión epocal, abordaré la cuestión de manera un tanto pragmática dejando de lado el tema del valor de la búsqueda de la verdad por sí misma y otras cuestiones afines -que personalmente encuentro de mucha importancia- y en su lugar explicaré -con el perdón de Aristóteles- por qué razón creo que la filosofía es de suma utilidad.

 Para una mente confusa la información es sólo fuente de desgracia

      A pesar de la enorme cantidad de descubrimientos y avances técnicos de los últimos cien años, vivimos inmersos en una confusión cultural de proporciones babilónicas; nunca antes ha habido una disparidad tan grande de visiones acerca del mundo dentro de una misma sociedad; nunca antes ha habido tantos hogares en los que sus miembros posean visiones tan contrapuestas acerca del valor de la vida, de la moral, acerca de si tenga sentido o no hablar de una verdad o incluso acerca de qué es o no real. Esta confusión no sólo afecta a la gente común sino también a sus miembros supuestamente más ilustrados, i.e., a las personas dedicadas a alguna rama de la ciencia que, ya sea por desconocimiento o por ideología[4], deforman la realidad reduciendo todo el saber a alguna de sus ramas o pretenden sacar conclusiones que exceden tanto las premisas como el método de su ciencia.

      Así, por ejemplo, muchos físicos que no son conscientes de los límites constitutivos del enfoque de su ciencia, no sólo niegan el valor de otras ciencias como las humanidades, sino que como sólo pueden brindar una explicación de las fuerzas y mecanismos materiales -que sólo permite explicar cómo hacer algo, e.g., un puente, supuesta su necesidad-, tornan absurda toda discusión acerca de los fines; en efecto, su reducción de la realidad a la materia es incompatible con la libertad del hombre y, consecuentemente, con las discusiones morales y políticas que presuponen su existencia. Paradójicamente, sin embargo, muchos de estos científicos no renuncian a decir qué debe y no debe ser hecho, sino que hablan con mucha vehemencia de la importancia de la ciencia y su avance, ya sea como fin en sí mismo o como medio para el progreso de la vida humana, y lo más absurdo es que lo hacen a partir de la ‘autoridad’ que les brindaría su propia condición de científicos.

      Ahora bien, como el progreso dentro de los supuestos asumidos no puede ser otra cosa que algo meramente subjetivo y su discurso, por tanto, equiparable a la manifestación de preferencia por un sabor de helado sobre otro, o el hombre está inevitablemente determinado a proponerse metas y límites prácticos sin ninguna clase de fundamento o sentido, o quizá se deba asumir que existen otras fuentes valiosas de conocimiento -como lo sugiere la enorme cantidad de ciencias y disciplinas de diversos enfoques y métodos- y que, consecuentemente, también existen otros aspectos de la realidad, aparte del que refleja el estudio de las regularidades del comportamiento de la materia expresadas a través de fórmulas matemáticas.

      Sin embargo, el ejemplo del reduccionismo físico citado es uno de tantos; existen personas que siguen ciegamente a gurúes que prometen técnicas mágicas -a veces a más de uno simultáneamente- y sin reparar en que lo que proponen unos y otros -y en ocasiones el mismo- es contradictorio. Muchos otros creen que reducir toda verdad al rango de la opinión es una buena manera de salvaguardar a la sociedad de los excesos del poder y de promover la concordia social, sin percatarse que la eliminación de la verdad conlleva de suyo la eliminación del fundamento de los derechos individuales. Los ejemplos son tan abundantes como diversos, pero lo cierto es que la sociedad se encuentra plagada de groseras inconsistencias intelectuales que tienen impacto tanto a nivel individual como social. Todo esto resulta aún más sorprendente si tenemos en cuenta que los índices de alfabetización y escolarización han crecido de manera exponencial en el último siglo, permitiendo una propagación del saber como nunca antes ha sucedido en la historia de la humanidad.

      ¿Cómo puede ser entonces que habiendo tanta información y capacitación disponible para tantas personas exista tanta confusión? La raíz del problema reside en que si bien la gente posee mucha información y ha desarrollado muchas capacidades particulares como, e.g., la capacidad de cálculo numérico, no posee una formación intelectual que le permita analizar, jerarquizar, relacionar y juzgar la información de modo que pueda tener una visión articulada de la realidad. Las personas que no saben juzgar acerca de las cosas en su fundamento se ven invadidas por un sinnúmero de ideas contrapuestas que no pueden sino aceptar o rechazar acríticamente, y que funcionan a modo de prejuicios que gobiernan su vida. El problema, como puede apreciarse, al tener su asiento en la propia racionalidad, funciona de manera semejante a una enfermedad autoinmune, pues para quien no posee claridad es imposible realizar un diagnóstico más o menos acertado de su condición y, lo que es peor aún, en ocasiones ignora por completo la existencia del problema.

La verdadera filosofía no es otra cosa que el orden de la razón.

      Al hombre contemporáneo le hace falta mucha luz. Y ésta no puede ser alcanzada si no se posee una buena formación intelectual proporcional a las demandas de su vida y de su cultura. Para quienes viven en sociedades modernas de gran desarrollo científico, aunque parezca excesivo, esto implica saber -al menos a grandes rasgos- acerca de cuestiones como: cómo se argumenta de manera válida, qué son las ciencias y cuál es el alcance y limite de cada una, así como también acerca de cuestiones tales como el fundamento de nuestros derechos, el fundamento del poder político y su fuente de legitimidad, entre otras cuestiones.

      De todas las ciencias y las artes es justamente la filosofía la que estudia tales temas; no posee todas las repuestas, pero sí posee los criterios para distinguir, jerarquizar y determinar el alcance de las preguntas y de los problemas; no es un sustituto de las demás ciencias -tiene su propio campo de estudio- pero sí constituye el fundamento y el principio de articulación de todas las demás.

      Ahora bien, ¿ofrecen todos los filósofos una teoría acerca del conocimiento, una explicación de las operaciones intelectuales y una lógica que permita juzgar la validez de los argumentos? ¿Acaso todos aportan una teoría de la ciencia por la que se pueda entender el alcance y límites de éstas, una teoría de la ley, del derecho y del Estado? Ciertamente no, muchos de ellos sólo hablan de algunos temas particulares y no proporcionan una doctrina suficientemente robusta sobre la cual asentar grosso modo el resto del saber humano. Otros, no ofrecen elementos suficientes para dialogar, entender y articular las distintas ciencias y problemas contemporáneos. Finalmente, algunos han sido los causantes de la crisis de la racionalidad y de su disolución llegando incluso a declarar la futilidad de toda indagación racional.

      Los filósofos o escuelas filosóficas que poseen un sólido cuerpo doctrinal, compatible con la pluralidad de ciencias y métodos, capaces de articular el conocimiento ordinario y el científico y de dar cuenta tanto de la dimensión teórica como práctica de la vida humana son -contrariamente a lo que pueda pensarse-, bastante pocas. La filosofía de Tomás de Aquino es una de ellas. En sus escritos -y en la de los principales exponentes de su escuela- se pueden encontrar los principales elementos para una adecuada formación integral de la persona. Y si bien no puedo decir que todo lo que dijo Tomás de Aquino sea acertado -algunas cosas que dijo estaban ciertamente equivocadas-, lo central de su doctrina goza de vigencia; ésta provee y analiza los principales conceptos articuladores del saber humano, por lo que incluso brinda los elementos de juicio necesarios para disentir con él.

      La formación intelectual de una persona debe asentarse sobre cimientos sólidos pues como dice Tomás en un célebre opúsculo: Parvus error in principio magnus in fine[5]. La filosofía de Tomás y su escuela ofrecen una excelente alternativa para quienes deseen correr o al menos cojear por una buena senda intelectual[6].

Juan M. Pardo Van Thienen, doctor en Filosofía.

[1] Si la pregunta por la importancia de la filosofía de Tomás estuviera en boca de una persona que se ha de iniciar en el estudio especializado de la filosofía o que ya la ha empezado a transitar de la mano de otros autores, la pregunta merecería una respuesta algo diferente,  quizá más técnica y/o específica a la que aquí he de ofrecer.
[2] El adagio viene a decir que la vida es breve mientras que las artes y las ciencias requieren mucho tiempo para ser aprendidas.
[3] Un ejemplo común de la falacia de pregunta compuesta suele ser: ¿dónde se encontraba la noche que mató a su esposa? Si se responde a la pregunta tal y cómo se encuentra formulada, i.e., si se dice ‘estaba aquí o allí’ aún si el lugar fuera incompatible con la comisión del crimen se acepta el presupuesto que ésta contiene, a saber, que en efecto se ha cometido asesinato.
[4] Entendida como conjunto de ideas simples, poco definidas o no articuladas con verdaderas razones de sustento, que funcionan a modo de prejuicios que sustituyen el verdadero análisis de las cosas.
[5] Un pequeño error o desviación al comienzo se hace grande hacia el final.
[6] Los medievales decían que más vale cojear por la buena senda que correr por la mala, pues quien corre por la mala cuanto más rápido corre más se aleja de la meta, mientras que el que cojea por la buena, por lento que avance, a la meta se aproxima.

La política de Obama en Oriente Medio

Quienes sostienen que un mundo sin un papel activo de EEUU  sería un mundo más pacífico, acostumbran a señalar la controvertida invasión de Irak de 2003 como botón de muestra del papel desestabilizador estadounidense. Esta noción, común en Europa una vez los americanos libraron al continente del nazismo y el comunismo, parece haber entrado finalmente en la Casa Blanca de la mano de Barack Obama. El presidente norteamericano ha venido utilizando el ejemplo de Irak como un mantra a la hora de justificar su actitud pasiva ante los conflictos de Oriente Medio. Intervenir, viene a señalar, sería echar más leña al fuego. Sin embargo, uno puede preguntarse cómo una intervención podría avivar más las llamas. Al fin y al cabo, si las cosas siguen su curso, dentro de poco ya no quedará nada por arder.  Tras cinco años de guerra en Siria, las consecuencias de la no intervención americana en Siria han sido peores que las consecuencias de la intervención en Irak.

Conviene recordar algunas cifras y hechos: la invasión ordenada por Bush en Irak causó el derrocamiento de Sadam Hussein, pero a la larga supuso un conflicto en el que perecieron 130.000 iraquíes. El ejemplo es citado por Obama para alertar de los riesgos catastróficos de una intervención militar. Sin embargo, su política de abstención en Siria ha traído como resultado la muerte de 500.000 sirios y la continuidad en el poder del presidente Bashar al-Ásad. Por muy fallida que fuera la intervención en Irak, al menos supuso la caída de Hussein y las muertes causadas por el conflicto iraquí palidecen en comparación con el sirio. ¿Puede estar Obama satisfecho con su legado? Es cierto que hay una diferencia sustancial: mientras que el conflicto en Irak es resultado directo de una decisión de Bush, el conflicto sirio es resultado de un proceso interno ajeno a Obama. Pero puede afirmarse que la inhibición de Obama ha supuesto una prolongación innecesaria de la guerra que ha permitido al régimen autoritario de al-Ásad mantenerse y a grupos como el Estado Islámico prosperar al amparo del caos y el abandono internacional.  Obama no puede pretender camuflar su legado en Oriente Medio señalando constantemente la invasión de Irak de 2003. Su dejadez ha avivado las llamas de un conflicto del que inicialmente no era responsable. El resultado es que sus ocho años de Gobierno han sido muchísimo más sangrientos y desestabilizadores en la región que los ocho de Bush. Y esto en gran parte es el resultado de su política de retirada militar de Oriente Medio. Más que pacificar, retirar las tropas y mantener un perfil bajo en el terreno diplomático y militar ha resultado en la apertura de las compuertas que a duras penas contenían las divisiones, odios y rivalidades de la región. La muy criticada presencia militar y diplomática de EEUU en la región, más que una fuente de inestabilidad, era precisamente la frágil estructura que impedía que todo se desmoronase como un castillo de naipes. El resultado: un incremento de las guerras por terceros entre Arabia Saudí e Irán que amenaza con llevarse por delante países como Yemen, Irak, Siria y Líbano así como un ahondamiento en la espiral de anarquía que amenaza Libia, Egipto, Pakistán y Afganistán.

Obama, no obstante, permanece impasible, repitiendo sin cesar que la responsabilidad no puede recaer en EEUU ya que no es un país que deba ni pueda hacerse cargo de los problemas que azotan la región. El problema es que EEUU debe y puede, pero lo que ocurre es que Obama no quiere. Y para acallar el coro de voces críticas, Obama saca de nuevo el fantasma de la invasión de Irak de 2003. «¿Es eso lo que quieren?», interpela maliciosamente. Pero su pregunta encierra dos falsedades: la primera es que hay un gran abanico de posibilidades de intervenir. La idea de dos únicas opciones es falsa: no todo es no hacer nada o intervenir como en 2003. Entre medias hay multitud de alternativas y posibilidades. Pero Obama no está interesado en ellas, tan solo en defender su pasividad y aislacionismo.  La segunda falsedad es que el espectro de la invasión de Irak no es más que un recurso para ocultar el monstruo provocado por su política de no intervención en Siria. Más bien habría que preguntarle cuantas sirias son necesarias para hacer cambiar el rumbo de su política.

Javier Gil, doctor en Historia.

Hablemos del Islam

Otra matanza. Una vez más, los terroristas no eran amish o metodistas. Los medios de comunicación tardaron horas en confirmar la obviedad: que los atacantes eran musulmanes y que se habían inmolado al grito de “¡Alá es grande!” Y para seguir con el patrón habitual en estos trágicos sucesos (cada vez más frecuentes), los políticos- salvo en el caso de Francois Hollande y Manuel Valls- , en sus declaraciones, pasaron de puntillas la identidad y motivación de los terroristas. Como colofón, como viene siendo habitual, el coro de ciudadanos, periodistas y políticos que bajo los lemas “el Islam es una religión de paz” o “el terrorismo no conoce religión,” se apresuran a absolver al Islam de cualquier conexión (por muy remota que pudiera ser) con los atentados. En otros tiempos, cabe suponer que éstos mismos sujetos, tan activos en las redes sociales, habrían defendido hasta quedarse sin aliento la ausencia de relación entre la gallina y el huevo.

Bueno, para ser sinceros, sí que se suelen enunciar ciertas raíces para explicar el fenómeno del terrorismo islámico: la política de Occidente en Oriente Medio, Israel, la opresión bajo la que viven muchos árabes, la miseria económica… No hace mucho Obama llegó a afirmar que el fundamentalismo islámico podría solucionarse con políticas de empleo en Oriente Medio. Sin embargo, hay desempleo en muchas partes del mundo, hay déspotas oprimiendo regiones o países en diversos continentes y Occidente  se ha ganado la enemistad de muchos pueblos y regiones, no sólo en Oriente Medio. Si la lógica es la opresión política… ¿por qué no vemos tibetanos budistas masacrar viandantes en Hong Kong o Londres? Si es un problema de desigualdad económica y pobreza… ¿Dónde están los suicidas congoleños provocando el caos en Bruselas? ¿Y por qué no hay terroristas tailandeses vengando la explotación que ciertas empresas occidentales llevan a cabo en su país?

Como vemos, en los tiempos en que vivimos no todos los pueblos y culturas reaccionan de forma igual ante situaciones dramáticas o injustas. Unos protestan, otros hacen huelgas de hambre y otros ametrallan los clientes de un café parisino. Pensemos por un momento los principales conflictos armados que están teniendo lugar en estos momentos: Mali, Nigeria, Libia, Somalia, Yemen, Siria, Irak, Afganistán… en todos ellos el denominador común es la presencia de una insurgencia de carácter fundamentalista islámico. Ahora mismo, el único conflicto de importancia en el que no hay musulmanes de por medio es el caso de Ucrania y quizás por ello mucha gente no termina por comprenderlo.

Por supuesto, hay un hecho incontestable: en un mundo en el que viven 1,300 millones de musulmanes no se explica que el Islam sea una religión propensa a la violencia. Si así fuera, los atentados serían constantes y las víctimas, millones por semana. Es innegable que la gran mayoría de musulmanes conciben su fe de forma pacífica y no albergan la más mínima intención de atentar o suicidarse. De hecho, muchos de ellos son las principales víctimas de los terroristas. El Islam no es un fenómeno monolítico, sino increíblemente plural y fragmentado. Hay innumerables escuelas de interpretación y tradiciones. La mayoría, pacíficas. Otras, no tan numerosas pero lo suficientemente influyentes, no lo son.

Muy a pesar de los defensores de la religión de paz y otros eslóganes vacuos, en el Corán y en la vida de Mahoma hay sobrados ejemplos de incitación a la violencia y al odio. Y como todo musulmán sabe, el Corán es la palabra de Dios y Mahoma la perfecta encarnación de lo que debería ser un buen musulmán. Y esto, como no podría ser de otra forma, es una fuente de problemas y equívocos. No es asunto menor que Alá en el Corán prometa una recompensa mayor a aquel que lucha en la guerra santa contra el infiel, ni que Mahoma liderase en repetidas ocasiones un ejército en el campo de batalla.

No obstante, hay muchos otros pasajes en el Corán que predican la tolerancia y el bien, así como bastantes ejemplos en la vida de Mahoma en los que el profeta se comportó con bondad y predicando un mensaje de paz y armonía. Pero mientras no se trate de forma crítica aquellos pasajes en el Corán y en la vida de Mahoma que contradicen el mensaje de paz y tolerancia no podrá darse ningún progreso en la lucha contra el radicalismo religioso. Más que negar la existencia de ningún problema, habría que reconocer la realidad y tratarla. En lo que aquí concierne, mediante una nueva exégesis del Corán y de la vida del profeta que destierre los aspectos más problemáticos mediante una lectura no tan literal y aislada de las fuentes.

Así que empecemos por hablar del Islam.

Javier Gil es doctor en Historia

Publicado originalmente en el periódico ABC (22/11/2015).

Solidaridad y gobierno corporativo

Actualmente, los países de Sudamérica compiten entre sí por atraer inversiones a sus mercados. El perfil del inversor apropiado es aquel con perspectiva de permanecer en el país a largo plazo y con el deseo de contribuir al desarrollo económico de la región. El gobierno corporativo es uno de los instrumentos de autorregulación que promueven los gobiernos de Iberoamérica para fomentar la presencia de este tipo de inversores. Considerando esta tendencia y la importancia del gobierno corporativo cabe preguntarse: ¿Cuál es la manera más efectiva para mejorar la práctica del buen gobierno corporativo en el mundo empresarial sudamericano? Una opción es que los gobiernos regulen un sistema legal que establezca las normas que las empresas deban de cumplir, y en caso de incumplirlas, sean sancionadas. Otra opción es promover la autoregulación en cada una de las organizaciones, por medio de la puesta en práctica de valores y principios en cada una de ellas a través de Códigos de Conducta y Códigos de Gobierno Corporativo. El papel de los gobiernos estatales se traduce en formular recomendaciones a las empresas, especialmente a aquellas que cotizan en bolsa, para que mejoren la práctica de su gobierno corporativo como parte de sus políticas de responsabilidad social corporativa.

En este debate surge la duda de si es posible utilizar la solidaridad como medio para promover la autoregulación de las empresas mediante las prácticas del buen gobierno corporativo en la empresa. La solidaridad es un principio que usualmente se utiliza en Iberoamérica para invocar las luchas sociales o huelgas contra las actividades del gobierno o contra las actividades de las empresas multinacionales. Por ejemplo, según la Defensoría del Pueblo del Perú, el sector minero reportó 149 casos de conflictos sociales ligados al Medio Ambiente en 2015.

En otros casos, el nombre de la solidaridad se asocia a la idea de la caridad y a la promoción de actos de ayuda con los más necesitados, o invoca a colaborar económicamente en labores de filantropía o mecenazgo. Pero aquí surge la pregunta ¿la solidaridad solo sirve para promover las luchas sociales o ayudar a los más necesitados? ¿Cómo ayudaría en otros frentes como la actividad empresarial?. Es decir ¿Cómo ayuda la solidaridad en la actividad de la empresa?. Estas interesantes interrogantes se desarrollan en mi última monografía sobre el tema. En este trabajo proponemos que la solidaridad posee diversos elementos que, como principios o valores éticos corporativos, pueden incluirse en las políticas de buen gobierno corporativo e influir significativamente el trabajo de las empresas.

La idea de solidaridad

Tradicionalmente, en el Sistema Jurídico Romano Germánico, la solidaridad es una institución jurídica del Derecho Civil que asocia el cumplimiento de los contratos privados. Según esta idea, cualquiera de los deudores de una obligación debe de asumir las consecuencias de un eventual incumplimiento de contrato que lesione los intereses de los acreedores. Los acreedores están legalmente autorizados a exigir a cualquiera de los deudores que cumpla con lo acordado en el contrato o, en caso contrario, los indemnice económicamente por los perjuicios causados por dicho incumplimiento.

Hoy en día, la idea de solidaridad no está únicamente ligada al Derecho. Su práctica es posible en otras áreas de conocimiento como la económica, donde su concepto y elementos pueden mejorar las políticas de gobierno corporativo y de responsabilidad social corporativa de las empresas. El libro propone que el uso de los criterios de la solidaridad pueden incrementar la actividad de toda corporación, hacerla más productiva, eficiente e influenciar en su entorno interno y externo. De igual manera, la aplicación del criterio “solidario” permite mejorar la percepción o reputación de la corporación ante los demás agentes de mercado. En esta línea de argumentación, toda empresa que se considere “solidaria” debe cumplir con los criterios necesarios para ser considerada como tal. De esta manera, la práctica de la solidaridad permite mejorar la reputación corporativa de una empresa y contribuye a generar un mayor valor económico y “no económico” ante la sociedad.

Para que una empresa sea catalogada como “solidaria” no basta que utilice el nombre como tal, sino que requiere poner en práctica sus elementos de forma simultánea y permanente. Estos elementos son la unidad, asociación, reciprocidad, bien común -o interés social-, gratuidad, justicia, y el respeto por la dignidad humana. La implementación de estos elementos “solidarios” como valores o principios corporativos en los programas de gobierno corporativo reduciría la desigualdad social y económica en la organización. También mejoraría su eficiencia y productividad, y proporcionaría beneficios a todos sus stakeholders (inversores, directores, empleados, clientes, acreedores y público en general). Es decir, la práctica de los elementos de la solidaridad reduciría la ineficacia en la empresa, incrementaría su productividad, generaría una mejor calidad de vida en muchos de sus socios directos (stakeholders) y una mejor reputación corporativa. Asimismo, lo solidario puede coadyuvar a una mejor práctica de los niveles de sostenibilidad, una mejor aplicación de la noción de “largo plazo” y al fomento al activismo del inversor. En Iberoamérica, la percepción social de estar frente a “empresas solidarias”, que no son egoístas en compartir los beneficios que generan y de fomentar el desarrollo de la región, junto con el suyo, reduciría la pésima imagen negativa que tienen. Pero, asimismo, los elementos de la solidaridad son un mecanismo eficiente de autoregulación en las compañías por medio de Códigos de Conducta o Códigos de Buen Gobierno Corporativo. La práctica de la solidaridad, tal como se ha propuesto, no significa desconocer su relación con la caridad; sino, al contrario, se resaltan sus elementos en conjunto para mejorar la actividad de la empresa por medio del gobierno corporativo.

La solidaridad puede manifestarse de dos formas: como un deber o valor presente en los Códigos de Conducta o de Gobierno Corporativo. Según esta idea, quienes son parte de una empresa tienen la obligación de practicar la solidaridad en sus labores diarias y con la perspectiva de defender los intereses de toda la organización. La actuación solidaria requiere la permanente búsqueda de la igualdad económica y la defensa de los intereses de la institución sin que ello signifique denigrar a la persona o menoscabar sus derechos. También es obligación del CEO y de los Consejos de Administración vincular su labor para alcanzar el bien común de la empresa y los intereses de los stakeholders. En base a la aplicación de la solidaridad, los deberes fiduciarios tendrían mayor importancia, así como el cumplimiento del criterio “comply or explain” y se prevendría cualquier forma de oportunismo individual. La solidaridad corporativa es el medio para alcanzar el bien común de la empresa y lograr su supervivencia en el mercado.

Solidaridad, empresa y gobierno corporativo

El desafío que enfrentan las actuales corporaciones es mantener su actividad económica e, incluso, trasladarla a otros mercados y, así, no dejar de generar bienestar económico para todos sus miembros. El Consejo de Administración se constituye en el centro de integración de cada una de las aspiraciones de los stakeholders y debe de gobernar en favor de alcanzar cada uno de dichos intereses. En Iberoamérica los programas de Responsabilidad Social Corporativa, en muchos casos, son inefectivos porque la población percibe que sólo las empresas multinacionales obtienen los beneficios para explotar sus recursos naturales y ellos, como grupo de interés, no reciben ningún beneficio significativo.

Ante este panorama, la solidaridad juega un papel protagonista por medio del gobierno corporativo. La implementación y la práctica de los componentes de la solidaridad en los programas de Buen Gobierno Corporativo de la empresa pueden generar confianza en sus inversores, mejorar las relaciones entre accionista y los ejecutivos, e incrementar la productividad de los trabajadores. Como consecuencia, sus niveles de transparencia, seguridad y confianza de los agentes de mercado pueden incrementarse y mejorar su reputación corporativa. Además, la idea de solidaridad ayuda a reducir el problema de la agencia. Es posible afirmar que las ideas de solidaridad aplicadas al gobierno corporativo podrían reducir la desigualdad y desconfianza entre principales y agentes, sin necesidad de que los gobiernos emitan normas de regulación obligatorias. Las Empresas que practican la solidaridad en sus programas de gobierno corporativo, las asocian como parte de sus programas de responsabilidad social corporativa, pueden prevenir cualquier conducta oportunista de parte de sus directivos si no generar un grado positivo de reputación corporativa ante la sociedad. La práctica solidaria corporativa en la empresa significa alinear sus objetivos para alcanzar el bien común o interés social de todos sus stakeholders. Los Códigos de Conducta Ética y los Códigos de Buen Gobierno Corporativo son los espacios donde los preceptos solidarios pueden influenciar en la actividad interna y externa de la empresa. Sólo así las empresas garantizarán un nivel adecuado de confianza y credibilidad de parte del mercado. La credibilidad corporativa en Iberoamérica es criticada, especialmente en el sector minero y de hidrocarburos, donde las poblaciones reclaman a las empresas multinacionales atención al medio ambiente, respeto a los derechos humanos y compromiso con la gobernabilidad social. La investigación hecha por MERCO muestra que las preocupaciones de la ciudadanía, en relación con las empresas, son la conducta ética (grado de honestidad), los niveles de transparencia, el buen gobierno, la atención a los empleados, la contribución social y su compromiso con el cambio climático. Estas preocupaciones influyen en las decisiones de los stakeholders y puede perjudicar la supervivencia de la empresa. La inclusión de los criterios de la solidaridad podría elevar los índices de percepción social de la ciudadanía y de los demás miembros del mercado.

Edison Tabra es doctor en Gobierno y Cultura de las Organizaciones.

Las utilidades humanas como misión de la empresa

      Tradicionalmente la literatura económica menciona que la empresa es una organización económica destinada a la producción de bienes y servicios, por medio de la interacción del capital y el elemento humano que, según los parámetros de la eficiencia y la eficacia, las ofrece al mercado a cambio de una contraprestación económica que buscará retribuir la inversión de sus dueños. Así la propiedad de la empresa en manos del inversionista le permite justificar y aún legitimar la organización y el funcionamiento de la empresa, delegando su gestión en manos de los administradores que, como sus representantes, procurarán generar la rentabilidad suficiente para justificar la inversión de capital hecha en la organización.

      Vista así, esta perspectiva de la empresa es incompleta, porque se atreve a resaltar que el capital económico es el elemento único e imprescindible para el trabajo de cualquier organización sin considerar al capital humano representado en el empleado y el gestor. Desafortunadamente, para la gran mayoría de empresas en el mundo, el ser humano es considerado un activo “económico” que se usa para generar, incrementar o mantener la productividad económica de la organización a cambio de un salario, pero no fomenta su “productividad personal”. Para la moderna empresa el ser humano es rentable mientras crea utilidades “económicas” para los inversionistas y los demás miembros de la organización; pero dicha necesidad resulta incoherente cuando se trata buscar la rentabilidad “humana”. Es decir, el desarrollo y la mejora personal y familiar de las personas o, en otras palabras, las “utilidades humanas” que aquéllas deben procurar adquirir cada día para mejorar sus atributos.

      En efecto, es el fomento de las “utilidades humanas” las que debieran constituir el desafío actual para el directivo moderno. Una organización que esté encaminada a generar ambos tipos de “utilidad” tiene mejores posibilidades de contratar a los mejores talentos y, principalmente, retenerlos en su organización. Aún más, si la empresa muestra y demuestra la práctica común de sus valores corporativos y es coherente con ellos, aún en los momentos más difíciles, tiene mayores posibilidades de garantizar la creación de la rentabilidad que necesita para subsistir a largo plazo en el mercado. Valores tan elementales pero muy importantes como la unidad, la solidaridad, la cooperación, el respeto, la coherencia entre otros, permitirán el cumplimiento de las normas legales y garantizarán la efectividad y eficiencia que toda organización requiere para tener éxito.

      Desde una perspectiva humanista, las ganancias materiales y humanas son importantes y no deben separarse. Es necesaria la solidaridad entre el directivo, el inversor y el empleado para crear un medio que garantice una utilidad integral y, por ende, deben apuntar en la misma dirección. Aquí el aporte del capital humano es tan importante como el del capital económico y la propuesta descansa en el desarrollo de valores que les permitan cumplir sus obligaciones con el mercado. La empresa es un medio al servicio de un grupo de personas y, por consiguiente, no debe perder su insignia de humanidad. Más aún, debe tener presente que antes que privilegiar la utilidad económica está por encima la utilidad “humana”, pero ambas utilidades se necesitan para garantizar su existencia como organización.

Edisón Tabra es doctor en Gobierno y Cultura de las Organizaciones.