por Antonio Cañellas, historiador
No es casual que el contenido político del término liberal se acuñara en España. Fueron los representantes de las Cortes de Cádiz quienes dieron a luz el vocablo alrededor de 1810. Con la convocatoria y reunión de aquella asamblea se pretendía dar voz a los representantes del reino que en anteriores ocasiones se habían dado cita bajo el auspicio de la Corona. La dominación francesa de la Península Ibérica y el destierro forzado de Fernando VII, único monarca reconocido por los diputados, alentó a la Junta Central y a la de Regencia a tomar la iniciativa. Se trataba de orillar la acción institucionalizadora del poder bonapartista –prescindiendo del Estatuto de Bayona de 1808− y programar el futuro político una vez sacudido el yugo napoleónico. La primera Constitución codificada del país en 1812 siguió la estela de la promulgada en los Estados Unidos de América en 1787 y en Francia en 1791.
Sin embargo, de los congregados en la iglesia de San Felipe Neri de Cádiz (convertida en improvisada sede parlamentaria) algunos reclamaron la continuidad de la obra legislativa anterior. En este sentido, las Cortes encarnarían una puesta al día de las leyes fundamentales que habían ido articulando el funcionamiento de la monarquía desde la promulgación del Fuero Juzgo (siglo VII). Así quiso presentarlo Gaspar Melchor de Jovellanos, dispuesto a convencer a José Moñino, conde de Floridablanca y presidente de la Junta Central desde septiembre de 1808, de la oportunidad de aquella convocatoria por brazos o estamentos[1]:
No se trata [proclamaba Jovellanos] de hacer en las mismas Cortes una nueva Constitución ¿Por ventura no tiene España su Constitución? Tiénela, sin duda: porque ¿qué otra Constitución que el conjunto de Leyes Fundamentales que fijan los derechos del soberano y de los súbditos, y de los medios saludables para preservar unos y otros? ¿Y quién duda que España tiene estas leyes y las conoce? ¿Hay algunas que el despotismo haya atacado y destruido? Restablézcanse ¿Falta alguna medida para asegurar la observancia de todas? Establézcase[2].
Aun así, este aserto no disipó las reservas del antiguo ministro reformista de Carlos III (1759-1788). La preocupación de Floridablanca gravitaba en la ausencia obligada del rey y del consiguiente aval para convocar las Cortes. Un problema de legitimidad al que añadía el peligro de que «la exaltación misma de los espíritus de nuestros pueblos pudiera exponerlos a que fueran conducidos desde el amor a la libertad al extremo de la licencia»[3]. Es cierto que la Constitución de 1812 era más española en el fondo de lo que pareció en la forma[4]. Primero, porque conservó la confesionalidad católica efectiva a instancias del grupo liderado por Pedro Inguanzo. Y, en segundo lugar, por establecer un sistema orgánico de elección popular indirecto. Un procedimiento tímidamente ensayado durante el reinado de Carlos III con la creación en 1766 de los diputados y síndicos personeros del común (encargados de gestionar por un año los abastos de las villas), electos orgánicamente en concejo abierto y sin distinción de estamentos.
La similitud de la Constitución gaditana con las asambleas primarias recogidas en la Constitución francesa de 1791 en nada concordaba con el sufragio popular directo de la Constitución jacobina de 1793. Este antecedente, acompañado de la ejecución de Luis XVI y el inicio del Terror republicano, fue lo que retrajo el ánimo de Floridablanca. Y es que bajo el mandato de Robespierre, coincidiendo con el frenesí revolucionario, se dieron curso a las ideas expuestas por Jean-Jacques Rousseau en su Contrato Social (1762). Los individuos como seres aislados y libres, pero obligados a convivir por necesidad, cederían todos sus derechos para someterse al criterio de la voluntad general[5]. Aunque dicha consideración perseguía la protección de la persona y sus bienes, sería finalmente el Estado el que determinaría el grado de libertades ciudadanas por convenio. De aquí que la proclamada objetividad del bien común se desvaneciera frente a la voluntad cambiante de la mayoría.
Que este seísmo democratista pudiera hallar su réplica en España y sus dominios de Ultramar centró desde entonces la atención de Floridablanca, ya como ministro de Carlos IV. Su respuesta de acordonamiento sanitario para inmunizar al país de aquel foco infeccioso daría origen al pensamiento reaccionario de la España contemporánea. Una contestación de barricada y contraataque ante un acopio de innovaciones que juzgaban disolventes para la paz y el orden social. Sin embargo, ese combate a la revolución no sólo procedió de las filas tradicionalistas o del reformismo moderado de los ilustrados de la monarquía carolina. También algunos whigs ingleses (precursores del Partido Liberal Británico) arremetieron duramente contra la quiebra que implicaban los postulados violentos de la revolución francesa.
La apuesta de Edmund Burke (1729-1797) se fundamentaba en la Declaración de Derechos elaborada en Inglaterra por los lores y comunes (aristocracia y burguesía) de manera conjunta en 1689, por cuanto definía solemnemente las libertades de la nación, al tiempo que limitaba los poderes de la monarquía en una búsqueda de equilibrio entre las partes. Esta adecuación pactada (no sin previas violencias) en un contexto de transformaciones sociales y económicas fue el que intentó adoptarse en España conforme a las particularidades propias del reino.
El ascenso de la hidalguía y de la pequeña burguesía a puestos relevantes de la Administración según los criterios de virtud y mérito dispuestos por Carlos III, aspiraba a un cambio de mentalidad basado en el pragmatismo y el refuerzo de la autoridad civil. Un programa que, sin pretenderlo entonces, introdujo de soslayo ciertas innovaciones, también aplicadas a la consecución de antiguos intereses.
El afán por acrecentar las prerrogativas reales sobre el ámbito de las competencias eclesiásticas (incluso con la aquiescencia de algunos clérigos) acabaría legando la idea de la plena supremacía del poder civil[6]. Este presupuesto, unido a otras pautas de pensamiento, alimentaría progresivamente una mentalidad revolucionaria entre las élites intelectuales y burguesas hasta certificar la disolución del régimen tradicional de cristiandad[7].
Que a la altura de 1808 el pensamiento de Jovellanos y –en menor medida− el del viejo Floridablanca coincidiera con el de Burke, al afirmar la libertad como un acto viril, moral y ordenado, conforme a la recta razón en armonía con la verdad religiosa, explica que estos sectores encarnaran una suerte de modernidad tradicional[8]. Es decir, un espíritu de renovación en la continuidad sin prescindir de los principios morales permanentes, acordes con la condición de la naturaleza humana. Los mismos que, según esta óptica, estarían radicados en los presupuestos cristianos como definidores de la cultura, expresada en la mentalidad y costumbres de la vida social. Se comprenden así las declaraciones de Jovellanos contra todo procedimiento revolucionario y subversivo al erosionar los cimientos del derecho social. Su oposición a las monstruosas teorías constitucionales emanadas de la tesis del contrato social de Rousseau[9], alejaron a este grupo de lo que luego vendría en llamarse el liberalismo continental de cuño francés. La filosofía inmanentista, propia de un individualismo extremo acunado desde antaño por los sofistas griegos, el nominalismo y el libre examen derivado de las doctrinas luteranas, conformaron la idea de libertad de conciencia. Según esto, el hombre sería un ser autosuficiente, capaz de decidir por sí mismo la validez moral de sus actos sin otras consideraciones externas. El hombre se erige así en principio y fin de su propia existencia, convertido en la medida de todas las cosas. De ahí las severas reprobaciones de la Iglesia[10].
Por su parte, lo que más tarde se conocería como el liberalismo de ascendencia anglosajona no contaría –a grandes rasgos− con esas características tan ajenas a la trascendencia y al valor de lo religioso. Quizá porque influyera menos el racionalismo en favor de corrientes empiristas y románticas que, en el primer caso, tendieron por igual hacia el escepticismo o el positivismo, reduciendo el conocimiento solamente a lo constatado por los sentidos.
Es verdad que estas filosofías se entremezclaron con los movimientos liberalistas del siglo, cuyos orígenes también se remontan a las mutaciones económicas de la Edad Moderna con la puesta en escena del mercantilismo. No debe olvidarse que años después Adam Smith teorizará sobre La riqueza de las naciones (1776) con un marcado tono individualista. Para el pensador escocés, el interés personal constituye el verdadero motor de la economía. En efecto, según el capitalismo liberal, el progreso sería la consecuencia del despliegue de la libertad en la busca de la riqueza individual. Las injusticias que pudieran sucederse no resultarían tan perturbadoras como una hipotética reglamentación por parte de la autoridad sobre la base de una moral pública debidamente interpretada por los gobernantes[11]. El problema de la libertad individual en cuanto estado de naturaleza de la persona pudo derivar de la libertad considerada en sí misma (entendida como un fin y no como un medio), al igual que de las finalidades para las cuales se ejercita.
Si como temía el conde de Floridablanca la libertad se saca de quicio acaba produciéndose un endiosamiento del hombre como «sujeto autosuficiente», por encima de toda jerarquía de valores morales. De este modo acontece una transgresión de la misma realidad antropológica, tal como observaron los escolásticos[12]. Para éstos, el objeto del hombre consiste en disponer su libre albedrío –en tanto facultad de la voluntad y de la razón− hacia el soberano bien (Dios), conforme al orden establecido en la Creación[13]. Una explicación del cosmos y del fin del hombre al margen de la autoría de Dios reduce o inhabilita las potencialidades y el ejercicio de la razón humana. Es entonces –con un intelecto languidecido que, paradójicamente, se tiene por superior en fuerza y volumen− cuando puede provocarse lo que algunos autores apuntaron como una auténtica catástrofe para la sana convivencia social[14].
Poco a poco, en palabras de John Locke, el estado de ley natural –conocida por la razón− degeneraría en estado de guerra al imponerse el apasionamiento humano, atentatorio contra la vida y las propiedades de otros semejantes[15]. La conculcación de esos bienes, interpretados en la práctica como valores absolutos, alteraría de igual modo la visión integral de la persona humana aportada por la filosofía realista. Y es que esa idea liberalista de Locke, si bien algo más templada, tampoco atinaba a explicar el porqué de la violación de las normas de coexistencia dictadas por la razón de la ley natural. En el fondo se trata de un enfoque parcial acerca de la realidad misma del hombre y su naturaleza, que no considera el estado de caída original como consecuencia de una actitud de pretendida autosuficiencia. Dicho de otro modo: un canto al antropocentrismo; siempre recurrente a lo largo de la historia bajo un amplio espectro de formulaciones ideológicas.
Si algunos autores vislumbraron la posibilidad de conciliar la tradición cristiana y el liberalismo fue desde una noción conservadora, que admitió la primacía del orden moral y la validez de la Revelación como condición para desarrollar y ejercer la libertad en plenitud[16]. El error del liberalismo radicaría, por tanto, en ese componente individualista inclinado a rechazar o infravalorar la trascendencia del plano sobrenatural con tal de absolutizar la libertad de cada cual. Su acierto, sin embargo, el de procurar contener –en su edición moderada− ciertos abusos en la práctica política, heredada de una tendencia a concentrar todo el poder en manos de los príncipes y, asimismo, la de estimular la libertad de iniciativa, la competitividad económica y la libre circulación de capitales. La controversia continúa ahora pendiente cuando de nuevo se absolutiza el poder de las asambleas –rehabilitando a Rousseau con el hondo lamento de Jovellanos−, al tiempo que se impone un capitalismo de raíz smithiana. En ambos casos se arrumba cualquier soporte moral –y por eso mismo religioso− para instalarse en una autosuficiencia subjetiva que, en último término, tiende a socavar la convivencia ordenada de nuestras sociedades.
[1] Véanse los argumentos formulados por Jovellanos en el Dictamen de la Comisión de Cortes elevado a la Junta Central sobre la convocatoria de Cortes (junio 1809). Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
[2] Gaspar Melchor de Jovellanos: Memoria en defensa de la Junta Central, La Coruña, 1811, p. 107.
[3] Reflexión referida por Jovellanos acerca del Conde de Floridablanca en Memoria…, ibid., p. 99.
[4] Jaime Vicens Vives, Aproximación a la Historia de España, Salvat, Madrid, 1970, p. 139.
[5] Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, Alba, Madrid, 1987, p. 23.
[6] Juan Pablo Domínguez, «Reformismo cristiano y tolerancia en España a finales del siglo XVIII», en Hispania Sacra, LXV, 2013, p. 123.
[7] Vicente Rodríguez Casado, La política y los políticos en el reinado de Carlos III, Rialp, Madrid, 1962, p. 173.
[8] Véase, Patricio Peñalver, Modernidad tradicional en el pensamiento de Jovellanos, EEH, Sevilla, 1953.
[9] Manuel Moreno Alonso, Jovellanos. La moderación en política, Gota a Gota, Madrid, 2017, p. 146.
[10] Gregorio XVI, Mirari Vos, (1832); Pío IX, Quanta Cura, (1864).
[11] Vicente Rodríguez Casado, Orígenes del capitalismo y del socialismo contemporáneo, Espasa, Madrid, 1980, p. 209.
[12] STh 1, 2, qu. 1, art. 1.
[13] STh 1, 2, qu. 1, art. 8.
[14] Véanse las reflexiones de José María Pemán en Signo y viento de la hora, Estella, Salvat, 1970, p. 137.
[15] John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, (1690), Alianza, Madrid, 1998, pp. 48-49.
[16] Rafael Calvo Serer, La fuerza creadora de la libertad, Rialp, Madrid, 1958, p. 217; Russell Kirk, La mentalidad conservadora en Inglaterra y Estados Unidos, Rialp, Madrid, 1956, p. 21.
por Antonio Cañellas, historiador
español para referirnos al mismo idioma es una cuestión que ha suscitado no poca controversia. En primer lugar, porque la trayectoria en el empleo de dichos vocablos ha variado entre los propios académicos a lo largo de la historia. Ha quedado demostrado que hasta 1924 prevaleció la acepción castellano para titular la Gramática y el Diccionario oficial de la lengua. Esto se explica por la mezcolanza de criterios geopolíticos y de otros estrictamente lingüísticos. En efecto, la Academia había preferido el castellano por una razón erudita (como cuna del idioma), y por otra de carácter político: el deseo del centralismo borbónico de configurar toda la vida nacional según el modelo castellano. Si Sebastián de Covarrubias había apostado por la alternancia al vindicar indistintamente ambos términos en su Tesoro de la lengua castellana o española de 1611, a partir del siglo XVIII prevalece la primera como pauta de uniformización.
denominación lengua española) desde la Edad Media, vino a hacerse más oportuna en el Siglo de Oro de nuestra literatura, cuando ya la nación constaba de los reinos de León, Castilla, Aragón y Navarra unidos. Si Castilla fue el alma de esta unidad, los otros reinos colaboraron en el perfeccionamiento de la lengua literaria, bastando recordar en la literatura clásica nombres navarros, aragoneses y valencianos como Huarte, los Argensola, Gracián, Gil Polo y Guillén de Castro, para comprender el exclusivismo del nombre lengua castellana.
director de la RAE entre 1968 y 1982, denominar español al idioma en que se entienden los españoles de todas las regiones es una designación lingüística. Por su parte, calificar al vascuence, al catalán y al gallego como idiomas españoles es una designación geográfico-política, en tanto que perviven y habitan dentro del espacio geográfico de la antigua Hispania y que desde hace siglos conocemos con el nombre de España, país de enorme y variada riqueza cultural. De este modo, si en el siglo XVI triunfó el neologismo de español para referirse al idioma común de España toda, en línea con la constitución de otros idiomas nacionales en el extranjero, ahora parece producirse un retorno a la designación de castellano en las regiones bilingües de España. Pero también en el uso generalizado del término, más por condicionantes de corrección política consagrados en la Constitución de 1978 (que no deja de ser un texto político), que no por criterios estrictamente lingüísticos, a veces ignorados de forma deliberada. Podemos decir con certeza que el español está cimentado sobre el castellano, pero concluir que el español es castellano equivale a decir, según Calleja, que el hombre es un niño. Y es que el castellano es hoy una variedad local del español, como recordara García de Diego y Julio Agustín Sánchez. Si en Francia, país de gran variedad lingüística y dialectal, a nadie se le ocurre llamar francien al français, lengua que tuvo su origen en el dialecto de la Ile-de-France, tampoco debería hacerse lo propio con el español, constriñéndolo exclusivamente a los márgenes de Castilla. Parece claro que tanto España como su idioma común son más anchos que Castilla.
concepción misma de la nación en la que poco creen quienes así lo alientan, repercutiendo en el absurdo prejuicio de no llamar a la lengua española por su nombre. Un título que, por otro lado, se refiere de modo integrador y unívoco a la lengua que hablan en su rica diversidad cerca de quinientos millones de personas en todo el mundo. Cuestión ya considerada en su día por Camilo José Cela, premio Nobel de Literatura en 1989, y que cierra −a modo de síntesis− lo razonado hasta aquí:
también al plano social, económico y cultural. De forma absoluta en la Rusia comunista, y relativa −en distinto grado− en la Italia fascista o la Alemania nazi. Este proceso paulatino de anulación del individuo en favor de la colectividad, encuadrada en este caso de un modo jerárquico por aquellos Estados, fue el objeto de las denuncias de varios intelectuales.
por Oswald Spengler para explicar el auge y declive de Occidente, comparándolo con las distintas etapas biológicas del ser humano, no significaba una renuncia a sentar las bases para un renacimiento. Una vez constatada la defunción de toda una civilización, había que preparar el camino para que surgiera otra mejor. Por eso pensó el profesor alemán que Hitler estaría llamado a imprimir en la cultura germana el viejo espíritu de dirección y disciplina prusiano como método para contener y aun neutralizar el dominio del hombre-masa. Según Ortega, la caracterización de este tipo humano se habría originado con motivo de un crecimiento económico continuado y la participación general en sus beneficios. La convicción de que el progreso carecería de límites, alimentaría una mentalidad vulgar, poco formada en inteligencia y virtudes, como el deber, la autoexigencia o el servicio. De ahí la vindicación de élites que, con independencia de su procedencia social, estuvieran culturalmente formadas en el sentido más pleno de la palabra. Es decir, de un modo integral: conforme a la virtud personal y a la unidad del saber. El propósito era análogo al expuesto por
Spengler. Esto es: que aquellas minorías se alzaran verdaderamente con la dirección de los asuntos públicos para regir y orientar debidamente al resto. Dicho de otro modo, despojar al pretendido derecho a la vulgaridad de su consideración de virtud para reducirla a su verdadera condición de defecto. La implantación de un sistema de certezas, fundado sobre el criterio objetivo de la razón, constituiría el medio para poder alcanzar esa meta. De ahí la inspiración en las enseñanzas de aquellos clásicos greco-latinos que reconocerían la realidad misma de la naturaleza humana y de sus distintas dimensiones, abogando por su equilibrio y armonía.
vicios en el existir humano. La sobreabundancia, el consumo desenfrenado, la falta de sobriedad y de dominio de sí, darían al traste con la auténtica formación del hombre. El mismo que, llegado el caso, habría de convencerse de las potencialidades ordenadas de su inteligencia, sociabilidad y libertad, para orillar cualquier caricatura representada por el hombre vulgar y chabacano, ligada a la imagen del “niño mimado” (prototipo psicológico del hombre-masa). El capricho, el arbitrio, el sentimiento versátil o la apetencia voluble prevalecerían entonces frente a la pauta objetiva, ceñida a lo razonable dentro de cada contexto.
La democracia como norma de derecho político −que debiera garantizar la ordenada representatividad del pueblo con miras al bien común según los márgenes de la libertad responsable−, degeneraría entonces en plebeyismo. Esto es, en el intento de trocar la igualdad de los hombres ante la ley (resultado, a decir de los filósofos escolásticos, de la esencia espiritual, racional, libre y social de la naturaleza humana creada por Dios, que constituiría el fundamento de su dignidad) por la imposición del igualitarismo nivelador en todos los órdenes de la vida. Una tendencia que, en la práctica, arrumbaría cualquier principio elemental de justicia. Y es que si ésta consiste en dar a cada persona lo que en derecho le corresponde, se infiere que −en lo contingente− las circunstancias y necesidades de cada cual son bien distintas y no pueden tratarse de la misma manera ni utilizarse igual medida.
Berdiaeff−, capaz de regenerar la cultura (informadora de las mentalidades y las costumbres) desde las mociones de la inteligencia y del espíritu cristiano hasta alumbrar un auténtico renacimiento, dependerá de muchos factores. Si las minorías integralmente formadas no toman conciencia de su misión −acorde con una correcta concepción antropológica− aunándose con valor para llevarla a cabo, difícilmente se producirá esta perentoria vertebración. Preservar y perfeccionar la civilización exige una labor de enderezamiento constante capitaneada por los mejores. En esto Ortega acertó de lleno.
Francis Bacon aplicó al estudio de las ciencias en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII, sentó las bases para que en la siguiente centuria anidaran los postulados teóricos de las revoluciones liberales. Esta correlación entre el pensamiento en boga –sujeto a la cultura predominante de cada tiempo− y la práctica política, se ha ido consumando a lo largo de la historia.
apoyatura firme si no reside en la inmutabilidad de lo ético, sólo podría enmendarse −a decir de Sócrates− desde una inteligencia subordinada a la verdad objetiva[3]. Aquella que, según el filósofo griego, articularía la virtud en cuanto disposición de la conducta humana para conformar sus acciones con arreglo a la ley moral inscrita en su propia naturaleza, tal como luego desarrollaría Aristóteles. Para su maestro, Platón, esa naturaleza sería en sí un reflejo de las ideas divinas. Una cuestión indirectamente tratada en su obra política, donde abogaría por un gobierno guiado por la virtud de la sabiduría, cuyo ideal remitiría a una trascendencia luego materializada en la realidad concreta.
monárquico preconizadas por Thomas Hobbes en el siglo XVII. Para el autor inglés, la naturaleza egoísta de los hombres –que ignoraba la noción católica de naturaleza caída, por la cual podría repararse ese estado por la libre correspondencia humana a la acción de la gracia divina− exigía de un pacto en el que éstos habrían de renunciar a sus derechos para transferirlos a un soberano con plenos poderes, asegurando así la paz y la libertad de sus súbditos. Una teoría cuyos postulados individualistas –la sociedad entendida como una agregación de individuos− contravenía la concepción orgánica de los escolásticos, que presentaba a la sociedad como un conjunto de corporaciones, grupos y entidades, resultado de la naturaleza social de la persona, sin negar por ello su individualidad.
libertad innata al estado de naturaleza del hombre se habrían trastocado a causa de su propio progreso, al generar estructuras opresivas y asfixiantes, contrarias a su visión idílica del buen salvaje. Esta maldad de los hombres cuando viven en sociedad, aparte de manifestar la contradicción existente entre la supuesta naturaleza bondadosa postulada por el autor y las malas obras resultantes, acabó generando una propuesta singular.
admite que este es el objeto de toda política, íntimamente ligado al fomento de la virtud, se entenderá que para esos autores el sufragio popular tenga una importancia relativa en cuanto a la legitimación del poder. El derecho que concurre en una sociedad de elegir a sus representantes para el cumplimiento de los propósitos citados, implica entonces el ejercicio responsable y regulado de esta facultad, que ni debe conculcar los derechos naturales, propios de la dignidad de la persona, ni los principios básicos que −según esos parámetros− sostienen la convivencia y la paz pública[11].
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