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Fe y razón en la Edad Media: repercusiones actuales

   por Guillermo Arquero, historiador

En 2011 se estrenó una interesante película italiana sobre Juan Duns Scoto y el debate sobre la Inmaculada Concepción[1]. En ella, se aborda la cuestión de la relación entre la razón y la fe en este pensador y, especialmente, en qué medida la voluntad de Dios sería absolutamente trascendente o responde a la lógica de la razón. No hay duda de que los autores (la película está impulsada por los Franciscanos de la Inmaculada), deseaban plantear una cuestión del pensamiento medieval para los espectadores del tiempo presente. Ciertamente, este tema ha resultado de una enorme trascendencia en la historia.

Quisiera ofrecer por ello una reflexión personal sobre la importancia que el estudio de la relación entre fe y razón, llevado a cabo en la Edad Media, ha tenido en los tiempos posteriores y cómo puede ayudarnos en la actualidad ante los nuevos problemas que se nos plantean. Más allá de ser un aspecto relacionado exclusivamente con la religión,  ha tenido una influencia decisiva en los procesos de secularización posteriores. Ciertamente, los pensadores medievales, en cuanto creyentes, estaban preocupados por las cuestiones sobrenaturales. Pero, al mismo tiempo, los debates que llevaron a cabo, al darse en una sociedad donde la religión estaba presente en todos los aspectos de la vida, tenían implicaciones más allá de la mera fe (política, antropología, ética, economía…). De ahí el interés de pensadores no creyentes por el pensamiento religioso (como es el caso de L. Kolakowski), por cuanto a través de él se han conformado ideas esenciales de nuestra cultura actual secularizada.

Por otro lado, hay que señalar que la Edad Media, lejos de ser un periodo totalmente “pasado”  debe ser puesto en conexión con el tiempo presente. En efecto, suele hablarse de la aportación del Medievo a la historia con la creación de las universidades, la formación de lo que serían los futuros Estados, el desarrollo del papel y la imprenta…, como si estos adelantos sirvieran tan solo para reconocer a la Edad Media una aportación ya superada, como un simple estrato de un yacimiento arqueológico sobre el que se han superpuesto otras épocas que la han rebasado totalmente. Frente a ello, hay que decir que la historia del pensamiento y la filosofía tienen la especial virtud de que nos lleva a replantearnos constantemente los principios sobre los que se basa nuestra propia concepción del mundo y de nosotros mismos. Por ello, y ya que hemos puesto el ejemplo del estrato arqueológico, Husserl decía que a la filosofía bien se la podría llamar “arqueología” o “arcología”, el saber que vuelve al principio (arjé) de las cosas[2]. Desde esta consideración, el pensamiento medieval y el espíritu que creó la Universidad, siguen hoy vivos. Pensemos si, en el caso universitario, el olvido de dicho espíritu frente a la lógica del mercado no está llevando a una crisis de esta institución, en nuestro país al menos[3].

Por tanto, la Edad Media, en la medida en que ha sido una época imprescindible para la historia del pensamiento occidental (digan lo que digan algunos estudiosos actuales que pretenden prescindir de su aportación), sigue viva en el tiempo presente y ambas épocas deben ponerse en conexión, ya que no podemos dejar de estudiar el pensamiento medieval desde los condicionamientos de nuestra propia época. De ahí, por ejemplo, el interés de Étienne Gilson o Henri Pirenne por el pensamiento y el arte contemporáneos, aun cuando su objeto de estudio fuese el Medievo. La tarea de los historiadores del pensamiento puede ser, en este aspecto, releer a aquellos pensadores que en las circunstancias particulares de su tiempo trataron de establecer de modo crítico dichos principios, y ver en qué medida, con las de nuestra época, podemos reflexionar sobre nosotros mismos y nuestro tiempo teniendo en cuenta las respuestas que ellos dieron. No es fácil, ya que, como dice José Manuel Nieto Soria, hemos de analizar el pensamiento del pasado con las categorías del presente ajenas a aquella época[4].

Así pues, ¿qué puede decirnos hoy día la reflexión sobre las relaciones entre razón y fe? En primer lugar, hay que señalar que se trata de una enorme cuestión en la que se incluyen diversas cuestiones a su vez, y es preciso reconocer que hablar del tema de las relaciones entre razón y fe sea quizá demasiado genérico, pero aquí adoptaremos una visión general que sirva de visión panorámica para tratar diversas cuestiones.

Lo primero que quisiera decir, como medievalista, es que impresiona la enorme preocupación que los filósofos y teólogos medievales tuvieron por delimitar las relaciones entre razón y fe. Intentaron comprender los contenidos de la fe -siendo ésta un acto del entendimiento movido por la voluntad (impulsada por la gracia de Dios) para acoger las verdades de la revelación: credo ut intelligam, intelligo ut credam-, y en qué medida la razón podía actuar autónomamente. En una época donde socialmente se daba por hecho la existencia de Dios, no se dudaba de su ley y del acto razonable de creer con el consiguiente reconocimiento a la Iglesia, ¿qué necesidad tenían de definir estos límites y “poner freno” al dominio de la fe? En mi opinión, la causa radica en que la fe cristiana precisa del equilibrio y asistencia de la razón. No basta creer sin más, incurriendo en actitudes fideístas. La relación entre Dios y el ser humano es de amor y por eso se requiere la correspondencia inteligente de la persona a este don, conformando la voluntad a lo bueno, noble y elevado. Por tanto, resulta necesario comprender y querer (razón y voluntad). Creo que esta reflexión es la que fundamenta el famoso apotegma escolástico nihil volitum quin praecognitum, o la famosa sentencia de san Anselmo de Canterbury que aún hoy se repite: fides quaerens intellectum. Por ello, hay que comprender la fe ejercitando el entendimiento y el querer, al tiempo que la razón debe reconocer sus limitaciones naturales. Se precisa, por tanto, de un acto de humildad -que es andar en verdad, como afirmaba Santa Teresa de Jesús- y concluir que el ser humano no puede salvarse por sus solas fuerzas. Esta actitud, muy característica del pensador medieval, es la que ha periclitado en los últimos dos siglos del pensamiento, abocando a la humanidad a falsos mesianismos políticos (con un alto precio en vidas humanas aniquiladas o arruinadas) o a la angustia existencial de muchos pensadores contemporáneos.

Entendimiento, voluntad y libertad son, por tanto, conceptos esenciales en el pensamiento medieval. La complementariedad entre razón y fe parecen ir más allá de la simple cuestión entre las verdades de fe y las verdades de razón para el cristiano. El equilibrio entre el entendimiento y la voluntad para ordenar el ejercicio de la libertad hacia lo que se sabe bueno, y por eso mismo verdadero, define -a mi entender- la visión del mundo que los grandes pensadores medievales nos legaron y aún hoy nos puede ser de gran ayuda. El equilibrio del pensamiento medieval es de una enorme sutilidad, y nos aleja de la visión despectiva del Medievo, término que se originó en el Renacimiento para denostar esa época media (Medium Aevum, Media Tempestas) entre el pasado grecolatino y su nuevo renacer. Pensemos que también esa época generó el nombre “gótico” (arte de los godos, los bárbaros) para un arte de una enorme sutilidad y sensibilidad estética. La Summa theologica y la Saint-Chapelle de París responden, en el orden del pensamiento y el arte respectivamente, a ese espíritu medieval de sensibilidad, equilibrio, coherencia, perfección y belleza del que podemos aprender en nuestra época presente.

Pero este equilibrio, quizá por un abuso de los argumentos escolásticos, llevó al inicio de la ruptura de esa armonía entre razón y fe en el siglo XIV, con Guillermo de Ockham y otros. En esencia, lo que se dijo entonces es que la voluntad divina es inalcanzable para la razón humana, absolutamente trascendente, y por tanto el creyente debe limitarse a creer y dejar la razón para las cuestiones mundanas. Este planteamiento es el que adoptarían en buena medida los reformadores (luteranos, calvinistas, etc), dando lugar a un nuevo orden en Occidente. No significa que la Europa reformada y moderna no se valorase la razón, sino que, en buena medida,  se daba una ruptura con la fe y cada una habría de seguir su propio camino, aunque sin contradecirse necesariamente. Esta ruptura se aprecia también en autores del mundo católico. Pensemos por ejemplo en Maquiavelo, quien rompió la tradición de las obras políticas medievales, ya que éstas trataban de teorizar sobre “lo que debería ser” el ejercicio de la política, mientras que él introdujo un pragmatismo en el que la voluntad política del soberano era absoluta, dejando a la razón moral un mero carácter accesorio.

A mi entender, el debate sobre las relaciones entre razón y fe ha tenido repercusión en dos asuntos fundamentales. Por un lado, en lo que se refiere al papel de la religión en la sociedad, tanto en el ámbito de la política institucional como de la sociedad civil. Y, por otra parte -ya sin referencia a lo sobrenatural-, a la relación entre la razón y la voluntad, que es un problema ético que afecta a la persona particular y a la sociedad. La evolución de estos dos temas debe mucho a la herencia del debate sobre la relación fe-razón, de la ruptura de dicha armonía y complementariedad con la secularización iniciada a partir del siglo XVIII en Occidente. Ello responde a los procesos de larga duración que tanto comenzó a preocupar a los historiadores desde la escuela de los Annales, poco después de la Segunda Guerra Mundial. Cuestión que habremos de considerar en otro artículo.

[1] A partir del largometraje, se realizó en diciembre de 2013 una jornada titulada “Juan Duns Escoto: Los años críticos (1303-1305)”, dirigida por el profesor Francisco León Florido en el Seminario Permanente de Filosofía Medieval (Departamento de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid).

[2] ARANGUREN, José Luis, Ética, Barcelona: Atalaya, 1998, p. 15.

[3] No hace mucho se publicó un artículo en El País: “La mayoría de universidades del mundo van a desaparecer”, donde se entrevistaba a David Roberts, de la Singularity University, donde se trata del futuro de las universidades. Da la sensación de que, abandonado el espíritu humanista que fundó la Universidad en el Medievo, la lógica del mercado está acabando con la institución, y reduciéndola quizá a una escuela técnica o de negocios.

[4] NIETO SORIA, José Manuel, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII-XVI), Madrid: Eudema, 1988, p. 35.

La filosofía como coherencia de pensamiento y vida

  por María del Sol Romano, filósofa

Simone Weil (1909-1943), al igual que los grandes pensadores del mundo antiguo, practicó una filosofía existencial, entendida como una vocación por encarnar el propio pensamiento en la vida y simultáneamente como una reflexión sobre lo que la experiencia hace vivir. Su deseo de verdad y de justicia no permanecen en el plano intelectual, S. Weil reflexiona a partir de una filosofía entendida como sabiduría, como una inagotable búsqueda de verdad y bien. Por esta razón consagró su pensamiento y su acción para encontrar un remedio a los problemas que aquejan a la humanidad y que causan la desdicha humana, como es el caso de la opresión social y la barbarie. S. Weil muestra de este modo que la filosofía no solamente se relaciona con la parte reflexiva del ser humano, sino también, con su sensibilidad y con su acción: “una filosofía es una cierta manera de concebir el mundo, los hombres y a sí mismo. Ahora bien, una cierta manera de concebir implica una cierta manera de sentir y una cierta manera de actuar”[1].

     De acuerdo a esto, S. Weil no puede considerarse como una intelectualista que elabora teorías abstractas o que reflexiona fríamente sobre la cuestión de la condición humana. Tampoco puede ser vista como vitalista, en tanto que no busca exaltar la vida olvidándose de la verdad. La autora tiene simultáneamente una inclinación anti-intelectualista y anti-vitalista, puesto que propone una filosofía que mantiene un equilibrio entre el ámbito del pensamiento y de la experiencia; lo que posibilita la armonía entre el pensamiento y la vida sin mezclarlos ni confundirlos y dando su justo sitio a cada uno.

     Una filosofía entendida como una unidad entre el pensamiento y la vida, hace que quien la practique comprenda mejor el mundo y vea de otra manera la realidad y, al mismo tiempo, ayuda a realizar una transformación no solo del propio pensamiento, sino también de la vida, con el fin de comprometerse en el mundo. Para que la reflexión filosófica sea auténtica debe encarnarse en la experiencia, en esta vida, pues –como subraya Simone Weil– tiene “por objeto una manera de vivir, una mejor vida, no en otro lugar, sino en este mundo y enseguida”[2].

     Por lo tanto, la filosofía –como la concibe Simone Weil– no consiste en una pura “adquisición de conocimientos” sino en un “cambio de toda el alma”[3]. La filosofía no es solamente reflexionar y contemplar, sino también, es mejorarse a sí mismo. La filosofía debe aspirar a una transformación de todas las dimensiones del ser humano. Como afirma la autora, “no hay reflexión filosófica sin una transformación esencial en la sensibilidad y en la práctica de la vida, transformación que tiene igual alcance respecto a las circunstancias más ordinarias y más trágicas de la vida”[4]. La existencia debe estar encaminada hacia una continua transformación, hacia un constante cambio de sí. Como lo manifiesta Simone Weil: “Existir, para mí, es actuar (…) actuar no es otra cosa para mí más que cambiarme a mí misma, cambiar lo que sé o lo que siento”[5].

     Por consiguiente, la filosofía debe ser –siguiendo a S. Weil– una “búsqueda de la sabiduría” y, al mismo tiempo, una virtud que consiste –según los términos de Platón– en un “cambio de toda el alma”[6], en una “transformación del ser”[7]. La filosofía es pues un ejercicio en donde el filósofo hace un trabajo sobre sí mismo uniendo su pensamiento y vida con la finalidad de transformarse. La transformación a la que conduce la filosofía expresa su enfoque ético y el progreso moral que hace experimentar a quien la practica. Este progreso moral que tiene su origen en un deseo natural de verdad y bien inscrito en todo hombre, implícitamente es una respuesta al amor de Dios que es la Verdad y Bien absoluto. Cuando este deseo es auténtico inspira a quien lo experimenta a unir su pensamiento y vida, y más particularmente, a hacer descender el espíritu de verdad y de justicia en el mundo.

 

[1] S. Weil, “Cahier inédit I”, [1940], en Œuvres complètes, t. VI vol. 1, Gallimard, Paris, 1994, p. 176. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 58.

[3] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 57.

[4] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 57.

[5] S. Weil, “Du temps”, [1929], OC, I, p. 142.

[6] Platón, República, VII, 518 c.

[7] S. Weil, “Cahier inédit I”, [1940], OC, VI 1, p. 174.

Ramón Llull y el valor de la persona humana

     Hemos llegado al término de esos setecientos años que nos separan del fallecimiento de Ramón Llull cuya fecha, en torno a 1315 no estamos en condiciones de precisar. Es un tiempo clave en la historia de la cultura europea que experimenta cambios tan importantes como la aparición del nominalismo y con él de la “ciencia moderna”. También de la revolución política provocada por la conformación de las monarquías, forma de Estado que los catalanes calificaron acertadamente de pactisme. Por otra parte, asistimos al comienzo de la gran depresión, raíz para un primer capitalismo que permitiría a la europeidad extenderse hasta los últimos confines de la tierra. El lulismo estaba ya en plena marcha en 1328 cuando Petrarca encuentra a Laura y define el amor humano como “desorden de las sensaciones” -así hoy se nos manifiesta- y se producen los enfrentamientos políticos que hasta 1945 harán de la guerra un mecanismo esencial en las relaciones entre los Estados. A este complejo cambio el P. Miguel Batllori lo definió como el primer renacimiento, atribuyendo a Llull un protagonismo fundamental.

     Ramón Llull hizo del catalán una verdadera lengua y no simple sermo vulgaris, como eran las otras hablas peninsulares. Contaba con los medios necesarios para poner por escrito todos los avances del saber científico y del pensamiento. También maduraba entonces el castellano, si bien éste acabaría siendo absorbido por la lengua española. El catalán se replegó sobre sí mismo fortaleciéndose. Las obras del famoso sabio mallorquín desempeñan al respecto un gran papel. Es preciso recordar que en el siglo XIV y los inmediatos siguientes las obras de Llull no necesitaban de traductores, pues eran directamente entendidas por todos. Es un error el que ahora se comete cuando por razones políticas mal advertidas, se llama castellana a la lengua que comparten muchos millones de personas en el mundo. Lo que sí se ha mantenido y afirmado es, sin embargo, el fundamento esencial del lulismo: para la cultura hispana el ser humano no es simple individuo, sino persona que se trasciende. Esta idea fue tomada directamente de Llull por el infante don Juan Manuel y muchos otros con él. En consecuencia, podemos calificar al lulismo como patrimonio esencial de la que los historiadores -y ahora también la Iglesia- llamamos la primera reforma católica. El luteranismo y la Contrarreforma vendrían después. Sin embargo, encontramos ya la pregunta clave recogida en el Libro del gentil y los tres sabios: ¿qué es la persona humana?

     Nuestro gran humanista había nacido en Ciutat de Mallorca en 1233; procedía de una de las familias catalanas que habían ido a establecerse en la isla cuando Jaime I la conquistó. Era el comienzo para la creación del imperio catalán mediterráneo, cuyas pisadas alcanzarían Alejandría, Atenas y también las áreas bizantinas. Entre los caídos en Contanstinopla habría un pequeño número de catalanes. Casado y con tres hijos, Ramón parecía destinado a integrarse en la nobleza mallorquina. No tenemos prácticamente noticias de sus primeros treinta años de larga vida. El mismo nos explica que un día contando con la misma edad que Jesucristo, éste se le apareció para hacerle comprender que era otra la misión que se le encomendaba. Esto es, convertir a los infieles por la vía racional del amor. Había una clara coincidencia con el modo de ser catalán. También los súbditos de Alfonso y Jaime se relacionaban con los infieles. En principio había que enmendar ese error de las cruzadas como método de imposición, olvidando aquella máxima de quien recurre a la espada con ella perecerá. Para Llull la verdadera fuerza del caballero reside en sus virtudes y no tanto en sus armas.

     Al poco tiempo Llull transfirió sus bienes a sus familiares y despojado de todo emprendió esa vida religiosa que busca la perfección en la individualidad y que entonces se llamaba béguinaje. También Catalina de Siena será beguina. Aquí estaba una de las dimensiones esenciales de la reforma: buscar la perfección para uno mismo a fin de transmitirla a los demás.

     Retirado a la localidad de Randa, dedicó varios años intensamente al estudio. Su inclinación a la literatura no significaba ninguna novedad. Como la mayor parte de los nobles de su tiempo, se había incorporado a los movimientos trovadorescos que le inducían a asumir la dimensión del amor. El hombre es criatura de Dios que procede del amor divino y en él debe apoyarse. También en las relaciones con el prójimo, sin limitarse a los que con él comparten la fe católica. Profundizó de manera especial en el conocimiento del latín y del árabe; las dos lenguas que permitían relacionarse con las diversas poblaciones que cubrían el Mediterráneo. Desde luego Cataluña, cabeza ahora de reinos, tenía un significado principal, pero era compartido también por el afecto hacia Occitania, Italia y el norte de África. Tres eran las religiones monoteístas que invocaban a Abraham como raíz. Pero, siguiendo a Llull, sólo el cristianismo era la meta final portadora de la Verdad. Y esto podía demostrarse con argumentos racionales sin acudir a presiones políticas o militares. A esta empresa dedicó sus esfuerzos el humanista mallorquín.

     Era preciso escribir libros religiosos en lengua vulgar para que pudieran ser comprendidos por los simples fieles. Antes de 1275 ya había conseguido alcanzar dos de sus principales objetivos. El Llibre de la Contemplació ayuda al fiel a ponerse en presencia de Dios y, de este modo, beneficiarse profundamente de la Revelación. Consiguió de Jaime II de Mallorca permiso para crear un colegio en Miramar, en la Sierra de Tramontana, en donde se formarían los futuros evangelizadores, que procurarían aprender a fondo el hebreo y el árabe. Aquí estaba una de las claves del lulismo. En un momento en que comenzaban a desarrollarse en Europa las corrientes del antijudaísmo, Ramón Llull anduvo otro camino: demostrar con argumentos racionales que el Nuevo Testamento contenía la doctrina verdadera para alentar la conversión de aquellos que compartían el monoteísmo. El Papa confirmó el proyecto y muy pronto algunos de estos instruidos predicadores intentarían llevar a los emiratos del norte de África la nueva noticia, siguiendo así el modelo que muchos años antes ensayara san Francisco de Asís.

suarez

Luis Suárez, miembro de la Real Academia de la Historia, presidente honorario del seminario de Historia José María Quadrado.

El imperio de las masas

            El cierre en falso de la Primera Guerra Mundial en 1918 conllevó dos efectos inmediatos. Por un lado, la conciencia intelectual de que la cultura moderna había entrado en crisis. Y, por otro, el surgimiento de nuevos movimientos políticos y corrientes de pensamiento que intentaron enderezar aquella situación. Con estos precedentes se inauguró el llamado período de entreguerras hasta el estallido del segundo gran conflicto a escala planetaria en 1939. Era la hora de la revancha y de saldar las cuentas pendientes que, cual memorial de agravios, algunos venían contabilizando desde hacía lustros. La caída de los regímenes liberales en buena parte de Europa y su sustitución por sistemas autoritarios, el triunfo de la revolución bolchevique en Rusia o la puesta en escena del nazismo, fueron las consecuencias empíricas de aquel malestar generalizado.

            La progresiva superación del Estado mínimo de la burguesía liberal −atenta a sus negocios− por un sistema cada vez más intervencionista y ajustado a las demandas de una socialización creciente en el acceso a los bienes y servicios, derivó en ocasiones hacia el extremo del Estado totalitario. Se trataba de regímenes políticos –que todavía coletean− en el que un partido o movimiento se imponía a los demás, erigiéndose en organización única y apoderándose del control exclusivo del Estado y de todos sus resortes. Esta monopolización de la vida política se extrapoló también al plano social, económico y cultural. De forma absoluta en la Rusia comunista, y relativa −en distinto grado− en la Italia fascista o la Alemania nazi. Este proceso paulatino de anulación del individuo en favor de la colectividad, encuadrada en este caso de un modo jerárquico por aquellos Estados, fue el objeto de las denuncias de varios intelectuales.

            Con la publicación de La rebelión de las masas en 1930, José Ortega y Gasset planteó un tema siempre recurrente en su obra. En realidad, el filósofo madrileño se alineaba con otros autores que apuntaban el mismo problema, asociándolo a la propia decadencia de la cultura occidental. La visión cíclica de la historia presentada por Oswald Spengler para explicar el auge y declive de Occidente, comparándolo con las distintas etapas biológicas del ser humano, no significaba una renuncia a sentar las bases para un renacimiento. Una vez constatada la defunción de toda una civilización, había que preparar el camino para que surgiera otra mejor. Por eso pensó el profesor alemán que Hitler estaría llamado a imprimir en la cultura germana el viejo espíritu de dirección y disciplina prusiano como método para contener y aun neutralizar el dominio del hombre-masa. Según Ortega, la caracterización de este tipo humano se habría originado con motivo de un crecimiento económico continuado y la participación general en sus beneficios. La convicción de que el progreso carecería de límites, alimentaría una mentalidad vulgar, poco formada en inteligencia y virtudes, como el deber, la autoexigencia o el servicio. De ahí la vindicación de élites que, con independencia de su procedencia social, estuvieran culturalmente formadas en el sentido más pleno de la palabra. Es decir, de un modo integral: conforme a la virtud personal y a la unidad del saber. El propósito era análogo al expuesto por Spengler. Esto es: que aquellas minorías se alzaran verdaderamente con la dirección de los asuntos públicos para regir y orientar debidamente al resto. Dicho de otro modo, despojar al pretendido derecho a la vulgaridad de su consideración de virtud para reducirla a su verdadera condición de defecto. La implantación de un sistema de certezas, fundado sobre el criterio objetivo de la razón, constituiría el medio para poder alcanzar esa meta.  De ahí la inspiración en las enseñanzas de aquellos clásicos greco-latinos que reconocerían la realidad misma de la naturaleza humana y de sus distintas dimensiones, abogando por su equilibrio y armonía.

            Sin embargo, a juicio de los citados autores, la tendencia socializante y populista de los totalitarismos −coincidentes en su origen socialista− dificultaría que sus cuadros directores (más preocupados por perpetuarse en el poder) aplicaran los debidos correctivos para liberar a la masa de su condición amorfa y vulgar. El primer paso consistiría en que éstas se mostraran dóciles a la guía de las minorías rectoras. Una diferencia, la existente entre dirigidos y dirigentes, implícita a la propia diversidad (en talento, posición, veteranía, virtud, etc) de la naturaleza humana.

                La Segunda Guerra Mundial y el escenario surgido de sus cenizas no variaron tampoco el ascenso del hombre-masa, acondicionado a las nuevas circunstancias. Es más, con la era del desarrollismo económico a partir de los años cincuenta y la configuración de los modernos Estados sociales en Occidente, caracterizados por amplísimas posibilidades en la promoción del progreso, generarían −en frase de Ortega− graves deformaciones y vicios en el existir humano. La sobreabundancia, el consumo desenfrenado, la falta de sobriedad y de dominio de sí, darían al traste con la auténtica formación del hombre. El mismo que, llegado el caso, habría de convencerse de las potencialidades ordenadas de su inteligencia, sociabilidad y libertad, para orillar cualquier caricatura representada por el hombre vulgar y chabacano, ligada a la imagen del “niño mimado” (prototipo psicológico del hombre-masa). El capricho, el arbitrio, el sentimiento versátil o la apetencia voluble prevalecerían entonces frente a la pauta objetiva, ceñida a lo razonable dentro de cada contexto.

            La civilización, entendida como el acierto en el vivir considerando el bien de los demás, habría de introducir su antítesis con la transgresión de los valores y de los principios morales. Se inauguraría así un cambio de ciclo histórico en el que las minorías dirigentes se adecuarían al querer de la masa; cuando no, se confundirían con ella al proceder de su misma entraña. Esta realidad apuntada por Ortega −convertido en auténtico visionario− encontraría su máxima expresión a partir de los años sesenta. La revolución cultural de 1968 supondría el colofón de ese dominio creciente de las masas. La democracia como norma de derecho político −que debiera garantizar la ordenada representatividad del pueblo con miras al bien común según los márgenes de la libertad responsable−, degeneraría entonces en plebeyismo. Esto es, en el intento de trocar la igualdad de los hombres ante la ley (resultado, a decir de los filósofos escolásticos, de la esencia espiritual, racional y social de la naturaleza humana creada por Dios, que constituiría el fundamento de su dignidad) por la imposición del igualitarismo nivelador en todos los órdenes de la vida. Una tendencia que, en la práctica, arrumbaría cualquier principio elemental de justicia. Y es que si ésta consiste en dar a cada persona lo que en derecho le corresponde, se infiere que −en lo contingente− las circunstancias y necesidades de cada cual son bien distintas y no pueden tratarse de la misma manera ni utilizarse igual medida.

            El convencimiento de que la voluntad de la mayoría es criterio de verdad −más allá de parámetros objetivos− en un contexto de deformación cultural, ha introducido una nueva forma de colectivismo totalitario. Los comportamientos individualistas actúan entonces como válvula de escape, generando –en último término− otro problema añadido para la sana convivencia social. La voz selecta y egregia de algunos nombres propios, cede al predominio de la zafiedad, de la soez o del mal gusto en un marco de frívola y general superficialidad que sobrevalora la imagen −el cuidado por lo mediático−, sin atender la verdadera importancia del contenido. Es la sesera vacía y febril espoleada por el modelo consumista. El mismo que acostumbra a considerar a las personas como objetos o instrumentos propios de consumo hasta deshumanizar al hombre. Esta degradación, plasmada en nuestro quehacer diario, fue la que diagnosticó Ortega hace ya casi un siglo. Poco a poco ocupa terreno la peor de las tiranías, echando por la borda los principios de la lógica y del buen sentido. Que nos adentremos en una nueva Edad Media −como señalara Nicolai Berdiaeff−, capaz de regenerar la cultura (informadora de las mentalidades y las costumbres) desde las mociones de la inteligencia y del espíritu cristiano hasta alumbrar un auténtico renacimiento, dependerá de muchos factores. Si las minorías integralmente formadas no toman conciencia de su misión −acorde con una correcta concepción antropológica− aunándose con valor para llevarla a cabo, difícilmente se producirá esta perentoria vertebración. Preservar y perfeccionar la civilización exige una labor de enderezamiento constante capitaneada por los mejores. En esto Ortega acertó de lleno.

  Antonio Cañellas, doctor en Historia.

Pedagogía de los clásicos

Si bien la crítica ha privilegiado, justamente, las cualidades literarias de Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), una obra suya —por lo menos— manifiesta también el gran sentido pedagógico de la poetisa. Se trata de la Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, que en realidad lo es al obispo de Puebla (México), Manuel Fernández de Santacruz. Este obispo, tras alabar las dotes literarias de Sor Juana, la había exhortado a dedicarse a las letras sagradas —“no pretendo […] que V[uestra] m[erced] mude el genio renunciando a los libros, sino que le mejore”—. Sor Juana, en actitud de aparente disculpa, explica que no se debe al desprecio de la teología, sino a la conciencia de su preeminencia, que ella ha preferido, de momento, el estudio de las ciencias que son sus propedéuticas: “¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aún no sabe el de las ancilas?” Lógica, retórica, física, música, aritmética, geometría, arquitectura e historia preparan, así, al entendimiento para la comprensión —hasta donde cabe— de las verdades sobrenaturales. Por otra parte, en lo que respecta al saber humano teórico, las ciencias se auxilian mutuamente en el aprendizaje, en virtud de sus conexiones internas: “[las ciencias] se ayudan dando luz y abriendo camino las unas para las otras, por variaciones y ocultos engarces […], y están unidas con admirable trabazón y concierto”. Lo cual no ocurre en las disciplinas prácticas, que requieren destreza física y, por ende, no pueden ser dominadas perfectamente por quien reparte su atención entre varias: “mientras se mueve la pluma descansa el compás y mientras se toca el arpa sosiega el órgano”.

El intelectualismo de Sor Juana nunca decae en mero saber libresco, como lo muestran las anécdotas relativas a la breve temporada en que una superiora le prohibió leer por temor a la Inquisición. Sor Juana aclara que la obedeció en cuanto a no usar libros, pero, “aunque no estudiaba en los libros, estudiaba en todas las cosas que Dios crió, sirviéndome ellas de letras, y de libro toda esta máquina universal”. Estudiaba, así, geometría en los edificios, psicología en las conversaciones, química en la cocina, física en el movimiento de un trompo…

No permaneció Sor Juana ajena a la situación social de las mujeres de su época. Lamenta la ausencia casi total de maestras, con el resultado de que los padres prefieran privar a sus hijas de una educación intelectual antes que propiciar la familiaridad con maestros varones. Para argumentar contra quienes pretendían que el cultivo del saber era inconveniente para las mujeres, trae a colación la nómina de literatas, filósofas y sabias desde la antigüedad pagana y veterotestamentaria hasta la reina Cristina de Suecia, corresponsal y alumna de Descartes. Deplora las exégesis superficiales y erradas de la Escritura, llevadas a cabo sin un conocimiento adecuado del contexto histórico, cultural y lingüístico. Y hace una elocuente defensa de la humildad intelectual ante el frívolo afán de novedades.

Intelectual por vocación y de profesión, Sor Juana buscó el saber toda su vida con rigor, entrega y pasión intelectual. Sus sonetos y romances de tema filosófico son muestra de ingenio y de su conocimiento profundo y cabal de la tradición escolástica. Su poema gongorista Primero Sueño describe la búsqueda, un tanto trágica, del saber universal. Prescindiendo de su valor literario —que por sí solo lo coloca en la primera fila de la producción aurisecular—, el trabajo de Sor Juana puede leerse no sólo como una defensa del derecho de la mujer a la cultura —Alberto G. Salceda se refiere a la Respuesta a Sor Filotea como “ la Carta Magna de la libertad intelectual de las mujeres de América”—, sino también como un alegato a favor de la disciplina intelectual y la humildad al servicio de la verdad.

Víctor Zorrilla, doctor en Filosofía.

La unidad del saber: misión común y misión de conjunto

Vivimos en un mundo de especialistas. Nuestro saber –de Dios, del mundo y de nosotros mismos– se ha roto en fragmentos. El progreso científico es indudable, pero las ciencias han perdido el contacto con la sociedad y con el hombre. Incluso los especialistas en diferentes campos de una misma disciplina ya no se entienden entre sí. Una de las gran tareas, tal vez la gran tarea, del siglo XXI es de reunir estos fragmentos del saber en una visión de conjunto.

La historia occidental revela que una visión unitaria del saber casi siempre ha existido. En la antigua Grecia, la educación se caracterizaba por el ideal del enkyklios paideia, que abarcaba todas las disciplinas, y la misma idea resuena en la noción ciceroniana del “orador universal”, que sabe del fondo no solo las letras , sino también las ciencias matemáticas y la física. La educación medieval se basaba en las “siete artes liberales ” (gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, astronomía y música), concebidas como una unidad armónica, y también los humanistas del Renacimiento estaban convencidos de la unión necesaria de todas las disciplinas. Ellos, además, ponían particular atención a la pregunta de cómo los conocimientos específicos de las ciencias podían ser transmitidos a la sociedad. El vínculo con el hombre, pues, era lo que justificaba en última instancia la necesidad de cualquier tipo de saber.

La visión unitaria del saber empezó a disolverse, poco a poco, en el transcurso de la “revolución científica”, que trajo consigo el predominio de las ciencias empírico-matemáticas. La verdad, cuya búsqueda hasta aquel entonces había sido una tarea común de todas las artes y ciencias, fue sometida bajo los criterios de cuantificación y medición. Por consecuencia, todas aquellas disciplinas que no seguían estos criterios perdieron su autoridad. Es decir que las humanidades ya no eran “ciencias”, es decir, “verdaderas”. Sabemos adónde nos llevó este desarrollo desafortunado. La foca entre las “ciencias” y las “humanidades” se hizo cada vez más profundo, hecho por el que Charles Percy constató la existencia de “dos culturas” que ya no se relacionan entre sí. Esta realidad sigue dominando la vida académica hasta hoy día, pero el anhelo de superar sus límites se hace cada vez más obvio. En este contexto, no se debe al azar que la palabra “interdisciplinariedad” resuena por todas partes (aunque nadie sabe que significa exactamente).

¿Cómo podemos volver a una visión de conjunto? Tal vez hace falta acordar que hasta aquella ruptura, todas las disciplinas tenían una misión común. Era gran misión del hombre: saber quién es, lo que implica conocer la verdad sobre su origen y su papel en este mundo, lo que a su vez implica la pregunta por Dios. No hay que olvidar que las ciencias empírico-matemáticas nacieron por el deseo, profundamente humano, de conocer al Creador a través de la Creación. Sin este deseo, probablemente no existirían.

¿Podrán reunirse las disciplinas, de nuevo, para buscar la verdad humana, nuestra verdad? Aunque suene ingenuo, es una esperanza que tenemos. Creemos que la relativización del saber científico –es decir, del saber empírico-matemático– que se reveló a lo largo del siglo XX es una oportunidad para acabar con el afán cuantificador, para reordenar y reunir los saberes bajo el pretexto de una misión común del hombre. Creemos que es la hora del humanismo futuro .

Felix K. E. Schmelzer es doctor en Filología.