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La belleza como alimento espiritual

 por María del Sol Romano, filósofa

            Para la filósofa Simone Weil (1909-1943) la belleza es «el misterio supremo de este mundo»,[1] «la única finalidad en este mundo»[2], «la imagen del bien»[3] y una de las «formas del amor implícito a Dios».[4] También es una auténtica fuente de alegría, pues, siguiendo a la autora, «la alegría pura es siempre alegría de lo bello»[5] y «mientras se tengan cosas como el mar, las montañas, el viento, el sol, las estrellas, la luna, el cielo, no se puede ser completamente desdichado»[6].

            La belleza es algo que apetece, que atrae, que se desea, pero paradójicamente es una realidad que no puede consumirse, devorarse o modificarse siguiendo los dictámenes de la voluntad humana. Ante esto, la filósofa francesa afirma que «la belleza promete siempre y jamás da nada; suscita un hambre, pero no hay en ella alimento para la parte del alma que intenta saciarse en este mundo, es un alimento solo para la parte del alma que mira».[7]

            Todo ello indica, por una parte, que el empeñarse en consumir la belleza con el fin de satisfacer un deseo puramente mundano puede conducir al mal moral. Como señala la autora, «los vicios, las depravaciones y los crímenes son casi siempre o incluso siempre en su esencia tentativas de comer la belleza, comer lo que solo hay que mirar»[8]. Pero, por otra parte, «la actitud inversa, mirar un fruto sin comerlo, debe ser lo que salva»[9].

            La belleza es, por tanto, «lo que se puede contemplar»[10] y, desde esta perspectiva, es «algo que se come; es un alimento»[11]. Es un alimento espiritual ante el que hay que mantener la distancia. Es lo que sacia sin tocar, es «un fruto que se mira sin tender la mano»[12]. De ahí que la distancia constituye para Simone Weil «el alma de lo bello»[13], así como la única manera de experimentar y recibir el alimento de la belleza.

            Cuando se contempla algo verdaderamente bello, todo el yo está en silencio y listo para recibir la belleza que viene del exterior. Se está entre la palabra de aquello que es bello y el silencio de las facultades que se preparan para recibir el alimento que les proporciona la belleza. Como apunta la autora, cuando se está frente a lo bello «todas las facultades del alma permanecen en silencio y se disponen para aprehender esa cosa perfectamente bella, cada una a su manera. La inteligencia entre otras; no encuentra nada que afirmar o negar, solo se alimenta»[14].

            La belleza, además de alimentar espiritualmente, mueve a quien la contempla a una transformación de sí y a un mejoramiento moral. Asimismo, revela el don de amor de Dios que deja su huella en este mundo. Esto es, «por amor, la materia recibe la huella de la Sabiduría divina y se vuelve bella». Lo anterior muestra, en definitiva, que la belleza comporta una unidad entre la naturaleza y la gracia, a la vez que es «la marca de un intercambio de amor entre el Creador y la creación»[15].

 

[1] S. Weil, “Collectivité-Personne-Impersonnel-Droit-Justice”, [1943], en Œuvres complètes, t. V vol. 1, Gallimard, Paris, p. 231. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[3] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 384.

[4] Para Simone Weil el “amor implícito a Dios” tiene tres objetos inmediatos o tres amores: “las ceremonias religiosas, la belleza del mundo y el prójimo”. S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 286.

[5] Cf. S. Weil, “Cahier VII”, [1942], OC, VI 2, p. 485.

[6] S. Weil, “Lettres à Antonio”, [1941-42], en Cahiers Simone Weil, VII/3, septembre 1984, p. 203.

[7] S. Weil, “Collectivité-Personne-Impersonnel-Droit-Justice”, [1943], OC, V 1, p. 231.

[8] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[9] S. Weil, “Formes de l’amour implicite de Dieu”, [1942], OC, IV 1, p. 304.

[10] S. Weil, “Cahier IV”, [1941], OC, VI 2, p. 65.

[11] S. Weil, “L’Enracinement”, [1943], OC, V 2, p. 186.

[12] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 393.

[13] S. Weil, “Cahier XI”, [1942], OC, VI 3, p. 343.

[14] S. Weil, “Cahier VI”, [1942], OC, VI 2, p. 348.

[15] S. Weil, “Cahier XIV”, [1942], OC, VI 4, p. 182.

Mente y cerebro en la vida humana

 por Fernando Riofrío, filósofo

            Es muy fácil observar la influencia predominante que tiene en nuestra época la postura filosófica dualista mente/cuerpo de Descartes. Ciertamente, estamos convencidos de que el cerebro es un mecanismo que obedece a causas mecánicas y que la mente es otra realidad, diferente del cerebro. Desde este punto de vista, la mente realiza actividades psíquicas que no son atribuibles al sistema corporal orgánico cerebro/espinal; siendo un misterio el hecho deRené Descartes - El Viejo Topo que las actividades mentales estén coordinadas con el sistema nervioso del cerebro y sus actividades somáticas propias. Este punto de vista cartesiano está recogido en la definición de mente que ofrece el Oxford English Dictionary, que describe la mente o facultad psíquica como: el lugar de la conciencia, el pensamiento, la volición y el sentimiento; fenómenos y potencias cognitivas y emocionales que constituyen un sistema de control específicamente opuesto a la materia.[1]

            Aunque esta postura está fuertemente enraizada en el sentido común contemporáneo, recientemente ha sufrido fuertes ataques originados por los nuevos descubrimientos de la neurociencia[2]. Éstos han planteado dudas acerca de la concepción de la mente que hemos recibido de Descartes, quien concibió la mente y sus actividades psíquicas como un sistema específicamente separado de la materia, que desde fuera podía tener una influencia sobre el cuerpo. La evidencia experimental de la neurociencia indica que las actividades psíquicas están fuertemente involucradas en el sistema orgánico cerebro/espinal y la red de circuitos eléctricos neurales, que son el requisito de cualquier actividad mental.

            Estos nuevos conocimientos han conducido a repensar el plexo mente-cerebro y explorar nuevos caminos distintos del camino seguido por la tradición dualista mente/cerebro de Descartes. Uno de los caminos que los científicos y el público general se ha sentido tentado de explorar es el del monismo materialista contemporáneo, que reduce la realidad del plexo mente-cerebro solamente al sistema orgánico cerebro/espinal y sus circuitos eléctricos neurales, que serían realidades puramente materiales explicables Sobre el cerebro humano - CogniFitexclusivamente en términos mecánicos. Esta posición es un reduccionismo porque cierra acríticamente el camino de la búsqueda científica, debido a que asume la convicción de que el sistema cerebro/espinal es una realidad que sólo ejecuta actividades explicables mecánicamente y exclusivamente por reacciones químicas. El reduccionismo mecanicista rechaza sin ningún fundamento que exploremos otro tipo de causalidad que explique la existencia de actividades mentales dependientes también de una causalidad no-mecánica, como ocurre con la actividad abstractiva del entendimiento.

            Ni el dualismo cartesiano ni el reduccionismo mecanicista ofrecen principios básicos consistentes y libres de aporías a la neurociencia. Pero si estas dos posturas filosóficas no son capaces de aclarar los principios sobre los que se basa la neurociencia, habrá que buscar una tercera vía. ¿Cuál es la corriente filosófica que puede recorrerla? El neoaristotelismo, inspirado en la doctrina hilemórfica de Aristóteles. Éste, al igual que Descartes, está convencido de la intelectualidad y espiritualidad de la mente. Sin embargo, Aristóteles, a diferencia de Descartes y su maestro Platón, piensaAristóteles, el pensador polifacético que la mente, el principio vital e intelectivo del hombre, es simultáneamente el principio especificador y esencialmente determinante del cuerpo. El espíritu humano que puede subsistir en sí mismo después de la muerte, es también el principio causal que hace de una materia un cuerpo peculiar y específicamente configurado como un cuerpo. En consecuencia, la mente, la Psiké noética del hombre, es la causa determinante y el principio esencial que especifica y configura el sistema cerebro/espinal como una entidad somática y orgánica, sin dejar de ser el espíritu mismo del hombre.

            Pero, ¿es posible que Aristóteles sostenga que el principio intelectivo del hombre es también el principio que especifica el cuerpo humano material sin caer en inconsistencia? Platón y Descartes prefirieron separar el cuerpo material de la mente. En cambio Aristóteles no ve ningún problema en admitir que la mente, el alma intelectiva noética, sin dejar de ser espiritual e intelectual en todo derecho, es, a la vez, la causa determinante que hace que una materia sea hecha un cuerpo y una sustancia biológica determinada.

            Dado que Aristóteles piensa que el alma es una entidad simple, por ser un acto, la cuestión que emerge frente a sus reflexiones es si efectivamente el alma en su simplicidad sin partes puede simultáneamente cumplir dos funciones tan diferentes, de un lado, especificando y configurando somáticamente el cuerpo, y, del otro lado, especificando biológica, racional e intelectivamente el hombre como sustancia biológica, racional e intelectual.

            Aristóteles no ve ningún impedimento en que el alma desempeñe estas dos funciones porque demuestra que ninguna forma es lo mismo que la materia, y, por esto mismo, tampoco el alma, pues para él el alma es una forma (eidos). El alma no es ninguno de los elementos materiales de las cosas físicas, ni tampoco es un grupo de elementos materiales integrantes de la sustancia corpórea, sino que es más bien el orden mismo que dispone y configura los El "susto": cuando el alma abandona el cuerpo - La Mente es Maravillosaelementos materiales. Esto resulta evidente porque, una vez muerta una sustancia biológica, permanecen todos los elementos que la integran, pero no la causa que ordena internamente y configura específicamente la sustancia biológica. Esta causa es lo que los griegos llamaron Psiké y nosotros alma. Esta causa, que es la mente o alma configura esencialmente la sustancia biológica no solamente como un cuerpo, sino como un cuerpo dotado de vida. El hombre es, pues, un cuerpo dotado de vida, pero que cuenta con la clase de vida más alta, que es la vida racional.

            Ahora bien cualquier cuerpo es una sustancia y como tal es un ser que existe en sí mismo en el mundo físico autónomamente, sin ser propiedad de otras cosas. Aristóteles se refiere a los organismos biológicos como cuerpos dotados de vida. Todo cuerpo, sea biológico o no biológico, tiene dos componentes básicos, uno de ellos es la materia y el otro la forma. En el caso de los organismos biológicos es más fácil identificar estos dos componentes, porque poseen un carácter peculiar que no poseen los cuerpos inertes, a saber, la vida. En los organismos biológicos, la materia corporal biológica es la materia y el alma es la forma[3].

            Aristóteles afirma que el cuerpo del organismo biológico tiene vida en potencia. Cosa que no podemos afirmar de los restos de un organismo biológico muerto. La materia corporal de un cadáver no tiene vida en acto, esto es, alma, pero tampoco tiene vida en potencia, porque la materia corporal del cadáver no es apta para estar unida al alma, que es la vida misma en acto, y por esto la materia corporal del cadáver ni siquiera tiene potencia para vivir. La novela Frankenstein no es más que un mito imposible. Si la materiaFRANKENSTEIN (NOVELA GRAFICA). SHELLEY MARY. Libro en papel. 9786071429148 Librería El Sótano de un cadáver tuviera potencia para vivir, el hombre jamás habría muerto, ni su alma habría dejado de determinar su cuerpo, desde su interior. Pero, puesto que efectivamente ha muerto la persona, es evidente que esto ha ocurrido porque sus componentes materiales han dejado de tener la sutil organización que deben tener para albergar en su interior la vida en acto, esto es, el alma, y, por tanto, al sobrevenir la muerte, los materiales corporales han dejado de tener vida en potencia, esto es, capacidad para tener el acto de la vida, o sea, el alma.

            Ahora bien, ¿cómo es que la materia corporal del organismo biológico pierde su capacidad para tener el alma? La razón es porque la materia corporal del viviente ha dejado de ser orgánica. Podría alguien aducir que un milésimo de segundo después de la muerte los órganos corporales son útiles materialmente para un trasplante. Y, en efecto, esto es verdad. Sin embargo la preservación de la estructura molecular de un riñón de una persona fallecida y de su capacidad de reacción físico-química no es suficiente para que ese riñón esté materialmente capacitado para ser vivificado por el principio vital actual, que es el alma.

            La vida es pues un acto o actualidad que perfecciona al organismo biológico, haciendo que éste tenga tanta actualidad por encima de la pasividad de la materia. De ahí que el hombre completo sea el sujeto ejecutor de las operaciones vitales; esto es, el compuesto de mente y cuerpo y de mente y cerebro. Es tan radical la unidad que hay de mente y cuerpo que juntos constituyen una sola sustancia, que es el ser humano. Y esta sustancia completa, que es el hombre mismo, es el sujeto que realiza y al que pertenecen las actividades psíquicas. En otra entrega abordaremos el fundamento de esta unidad sustancial.

[1] Citado por Paul Schimmel: “Mind over matter? I: philosophical aspects of the mind–brain problem”, Australian and New Zealand Journal of Psychiatry, 2001; 35: 481–487.

[2] Mark Reimers: “The Speed of Thought. What the Revolution in Neuroscience will mean for Humanism.” March-April 2017, I THE HUMANIST, 27.

[3] Aristotle, De Anima Book II, ed. Christopher Shields, Oxford University Press, 2016, chapter 1, 412a, 16-22, p. 22.