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El fin de los tiempos

  por Antonio Cañellas, historiador

            Son varias las profecías apocalípticas que se han sucedido a lo largo de la historia. Las predicciones de Malaquías –en línea con las voces milenaristas de la Edad Media− o el mensaje de los videntes de Fátima (del que se conmemora el centenario), son fenómenos de carácter sobrenatural que se unen a otros vaticinios más tangibles por los sentidos. Los mismos que afloran con especial vigor en tiempos de crisis. El estallido de las grandes revoluciones, la eclosión de las guerras mundiales o la amenaza de conflicto nuclear, han atizado los augurios referidos al declive definitivo de la humanidad. En el último siglo se ha acentuado dicha percepción con el análisis y las reflexiones de no pocos pensadores. Desde que concluyera la Gran Guerra en 1918 fueron varios los autores que meditaron sobre la crisis de la modernidad. El apoyo de esta cultura en los presupuestos del antropocentrismo –el hombre como medida de todas las cosas−, generó una serie de respuestas que apelaban a una restitución de los principios morales objetivos. Se trataba de neutralizar el creciente relativismo para asegurar una convivencia social acorde con los criterios de articulación, cooperación y jerarquía, en tanto fundamentos de la civilización occidental.

En su caso, el alemán Max Scheler abogaría por una filosofía de los valores aplicable a la conducta humana. Su realización exigiría la apertura del hombre a su propia naturaleza, a Dios y a sus semejantes para que sus actos adquirieran plena significación moral. Por su parte, Oswald Spengler advirtió que las razones de la decadencia se hallaban en una descomposición cíclica y progresiva de la cultura. En el fondo anidaba una crítica al poder ascendente de las masas. Una idea también recogida por José Ortega y Gasset, que denunciaría la pretensión del hombre-masa de imponer la vulgaridad como un derecho. El defecto, el vicio y la sinrazón de la demagogia prevalecerían entonces sobre la virtud, la excelencia y el buen sentido. Habría triunfado el plebeyismo o la voluntad indisciplinada de la mayoría, caracterizada por la ausencia de un criterio rectamente formado. A partir de aquí se abre paso la sociedad líquida, opuesta a un sistema sólido y estable de certezas. Por eso reclamó Ortega la vuelta a ese equilibrio del pensamiento clásico greco-latino capaz de mostrar la inmutabilidad de lo ético por la fuerza de la razón. Sin embargo, para el psiquiatra y novelista mallorquín, Lorenzo Villalonga –buen conocedor de la obra del filósofo madrileño−, cabía subrayar la necesidad de la metafísica. Sólo Dios –revelado en los textos bíblicos− podría saciar plenamente las aspiraciones del hombre y su libertad más íntima. Y es que, como recordara el autor de Bearn, el sentimiento religioso resulta connatural al ser humano. Si se destierra surge la idolatría, radicada en el ensimismamiento del hombre. El dinero, el sexo, el poder, considerados como fines absolutos, agudizarían los síntomas de una degradación cultural al torpedear la línea de flotación de la dignidad humana. Lo vemos todos los días con la mercantilización del hombre, tratándose a sí mismo como un objeto del que hacer uso a capricho. Los daños a nivel familiar, social, económico, político o medioambiental son la consecuencia directa de esa visión egocéntrica que prescinde de Dios y relativiza o anula la moral.

Con estos mimbres estamos ultimando un cambio de Era. Que éste suponga una descomposición irreversible o el pórtico hacia un nuevo renacimiento (como contemplara Nicolás Berdiaeff) –basado en la razón y en la afirmación de Dios como medida del hombre−, dependerá, en parte, de la capacidad de reacción del género humano, ligado a su propio instinto de supervivencia.

Artículo publicado originalmente en el diario “El Mundo. Día de Baleares” (22 de junio de 2017)

Fe y Razón: repercusiones políticas y morales

por Guillermo Arquero, historiador

Repercusiones en la política:

En el orden de la política, se tiene generalmente la idea de que el Estado en Europa surgió mediante un proceso secularizador. Sin embargo, según diversos y renombrados autores (Schimdt, Albadalejo, Nieto Soria), el Estado moderno se fue generando a través de la adopción de los modelos organizativos y (en el orden intelectual) del uso de las categorías e ideas de la Iglesia[1]. Por ello, no será realmente hasta las revoluciones políticas anglosajonas y (de modo más traumático) la Revolución Francesa cuando haya una verdadera separación. Cabe preguntarse incluso si realmente se dio una división tajante. En el caso anglosajón, el discurso religioso siempre ha estado presente en la vida pública, y se ha planteado más una tolerancia religiosa que la omisión del hecho religioso en la vida pública. En el caso francés, cuyo laicismo es uno de los principales legados de la Revolución, cabe preguntarse si más que una separación entre Iglesia y Estado no se planteó un control del segundo sobre la primera con una nueva religiosidad laica (Constitución Civil del Clero, el culto al Ser Supremo con toda su liturgia en tiempos de Robespierre, persecución jacobina…). De ahí que muchas de las propuestas actuales de un laicismo de este corte vengan viciadas de una falta de comprensión de estos procesos históricos. Creo muy apropiada la distinción que hace Andrés Ollero de “laicidad” como la sana autonomía entre la esfera religiosa y laesfera civil (nacida a partir de la distinción hecha por los autores medievales, en mi opinión) y “laicisimo” (surgido de aquel espíritu jacobino y más tarde del marxismo), que vendría a ser “el diseño del Estado como absolutamente ajeno al fenómeno religioso”, una separación que “puede acabar resultando, más que neutra, neutralizadora de su posible proyección sobre el ámbito público y, en consecuencia, discriminatoria para los creyentes”[2].

No comprender bien la reflexión medieval sobre la complementariedad entre fe y razón, y la autonomía de ambas en sus respectivos dominios  plantea hoy día muchos obstáculos para encontrar una solución justa y equilibrada para la sana convivencia civil entre creyentes y no creyentes. Así, parece que la Iglesia o el creyente no tienen legitimidad para proponer a los demás una opción sobre aspectos diversos (bioética, por ejemplo) ya que deja interferir su fe en ello. Sin embargo, el equilibrio alcanzado en la Edad Media sigue permitiendo salvar esta supuesta contradicción, como han retomado los últimos pontífices[3]. Cuando la Iglesia tuvo la oportunidad de esgrimir la fe como única instancia para decidir sobre todos los aspectos de la vida humana no lo hizo. ¿Por qué iba a ser un peligro ahora? ¿Por qué no basta entrar en un debate, en un diálogo, en vez de privar a una de las partes de tener voz? Ya los pensadores medievales dejaron listo el campo para poder llevar a cabo un debate racional que no viciase la discusión con planteamientos de tipo fideísta. Tiene gracia que, en ocasiones, se hable de que volvemos a la Edad Media cuando no se usa la razón correctamente, cuando fue una época clave en la historia del pensamiento para hallar una solución.

Por otro lado, otra importante falacia que nace de no atender la historia del pensamiento cristiano es hablar, a la hora de plantear la realidad religiosa en la sociedad civil, de “religión” englobando en este concepto a todos los credos existentes, de modo que, cuando se plantea la laicidad, se use la palabra “religión” en singular para entender el cristianismo, el Islam, el judaísmo (con todas las vertientes que cada una de ellas tienen) y las demás religiones. El problema debe replantearse. El viejo molde para tratar las relaciones Iglesia-Estado o el papel de la religión en la sociedad ya no vale sin más, puesto que las reflexiones al respecto, desde el Etsi Deus non daretur de Grocio hasta la Ilustración y la llegada del liberalismo siempre tenían como referencia el cristianismo, aunque los inicios de la etnografía ofreciesen datos sobre otras religiones y credos.

Hoy día no se puede seguir hablando de “religión” en singular, porque no todas las religiones plantean la misma relación entre fe y razón. Es preciso por tanto ahondar en la historia de las religiones y ver cómo se ha comprendido en cada una de ellas la relación entre la esfera de la fe y la esfera de la razón, cómo distinguen el ámbito religioso del ámbito civil secular. ¿Es igual dicha comprensión en el cristianismo que en el Islam? La respuesta, en mi opinión, es no. No parece que el puesto que el ocupa Santo Tomás de Aquino en los planes de estudios teológicos cristianos sea el mismo que el puesto que ocupa Averroes en las madrasas religiosas del Islam, por ejemplo. Esto no significa necesariamente que estas diferencias sean todas negativas, pero si hay tales, deben tenerse en cuenta para hallar soluciones apropiadas. Ahí podemos encontrar la causa de tantas confusiones en torno a los problemas que afectan a las sociedades laicas y su relación con las diversas religiones, que llegan a ser problemas de primera magnitud (terrorismo, tensiones étnico-religiosas, etc.).

Por tanto, cada religión merece ser comprendida en sí misma en relación a la sociedad secular, y así no caer en injusticias e inexactitudes que lleven a la falta de comprensión de unos con otros en la sociedad. A modo de ejemplo, quisiera sugerir la lectura del trabajo “Desde la otra orilla: testimonio palestino” de Munther S. Dajani[4]. En este trabajo, el autor árabe critica que en Occidente se tenga la pretensión de inculcar en el mundo islámico el concepto de democracia que en los países occidentales (de tradición cristiana, nos guste o no) se tiene, ya que la relación entre la fe y la razón, entre lo que incumbe a la religión y al mundo civil es, al menos, diferente en el Islam. Por ello, propone una vía alternativa para el cambio político en los países de mayoría musulmana. Es un ejemplo de cómo hay que atender al debate fe-razón/religión-política en el seno de cada sociedad, según su tradición religiosa. Quizá no haber hecho una lectura de este tipo llevó a una idea equivocada de lo que significaban las Primaveras Árabes, por ejemplo.

Repercusiones en la moral:

El otro ámbito en el que la evolución de las relaciones entre fe y razón ha tenido gran repercusión es el ético. Podemos decir que los filósofos medievales, como habían hecho muchos de los filósofos clásicos, buscaban conocer el “ser”, identificado en Dios, pero reconocible en el ser de las cosas contingentes. Esto llevaba a un estudio de la moral, la política o la economía en lo que las cosas debían llegar a ser, estaban llamadas a ser. Por ello, el entendimiento y la voluntad ofrecían al ser humano la libertad para poder responder a su naturaleza. Ni qué decir tiene que este planteamiento es totalmente inadmisible para buena parte del panorama filosófico actual. Frente a ello, la senda iniciada en la Baja Edad Media con la ruptura de la relación entre razón (entendimiento de lo que las cosas son) y fe (la voluntad divina sobre dichas cosas) llevó, por un lado, a una comprensión de un cristianismo fundamentalista basado exclusivamente en la fe (que vemos manifiestarse en muchas ocasiones en los Estados Unidos, ya que que muchas de las comunidades cristianas reformadas hacia el fideísmo buscaron refugio en el Nuevo Mundo) y, por otro, ha llevado (conforme ha ido avanzando la secularización de las sociedades cristianas) al racionalismo de la Ilustración, que absolutizó la razón como cualidad esencial del ser humano. Como reacción a esta opción, surgirían después opciones que ensalzan la voluntad y el vitalismo como elemento esencial de la conducta humana.

Tenemos así las tres versiones rivales de la ética de las que trató Alasdair MacIntyre[5]: el cristianismo (con su equilibrio complementario entre razón y fe), el racionalismo (versión secularizada del primero, pero que anula uno de los términos, la fe) y el ideal voluntarista que surge especialmente a partir de Nietzsche. En el mundo secularizado de hoy, parece que se ha impuesto la última versión, surgida de la plena descristianización de la cultura occidental, ya que el proyecto ilustrado fracasó en cierta medida en sus expectativas[6]. El siglo XX (que surge del desencanto y la frustración tras el optimismo positivista del XIX que acabó abruptamente con la Primera Guerra Mundial[7]) vio el desarrollo y crecimiento del marxismo y los fascismos que hunden sus raíces en el pensamiento verdaderamente descristianizado de Nietzsche y otros. Pensemos si la trascendencia absoluta de la voluntad en Dios del pensamiento que arranca del siglo XIV no deriva, ya desacralizado, en la trasdendencia absoluta de la voluntad del Übermensch (que algunos prefieren, siendo más fieles al original alemán, traducir como “transhombre” en vez de “superhombre”, aquél que trasciende su voluntad, como el dios de Guillermo de Ockham).  Por último, durante el siglo XX, y parece que hoy más que nunca, ha triunfado otra ética fundada en el neoliberalismo, dominado por la lógica del consumo y la ambición, que se ha impuesto a aquellas ideologías, consiguiendo un poder uniformador mucho más rápido y eficaz, como denunciaba Pasolini en el caso de Italia[8]. Esta nueva ideología es menos sistemática quizá que las anteriores, pero se ha inculcado en la mentalidad de hoy a través del relativismo.

Todo este panorama, tan  resumido y simplificado aquí, ha llevado a la sociedad actual a un tiempo de enorme indefinición, de desasosiego, donde no parece que se pueda resolver satisfactoriamente los problemas, salvo quizá en la única verdad de que no hay verdad alguna. Pero esta contradicción in terminis no parece satisfactoria. La filosofía queda así relegada a lo que Foucault llamaba la ontología del tiempo presente, de una actualidad que para Deleuze es “lo que devenimos”[9]. Esta idea de Foucault quiere decir, a mi entender, que la filosofía ya no puede aspirar a buscar el orden natural de las cosas (ya que se niega tal supuesto), sino a interpretar los cambios basados en la voluntad, ese devenir que nos recuerda a Heráclito. Aunque con ello parezca que se consagra la libertad (como parece hacer el neoliberalismo), recordemos que, de acuerdo con el pensamiento medieval, la libertad nace de la confluencia del entendimiento (del orden de las cosas ajeno a la propia voluntad) y la voluntad, para elegir lo bueno y justo, lo que hace feliz al ser humano y le lleva a la vida lograda (eudaimonía) de la que hablaban los filósofos clásicos y que se ha incorporado al lenguaje actual en campos como la psicología, la psiquiatría o la neurobiología, dada quizá la constatación de la enorme ansiedad y frustración de la sociedad actual[10]. Desde este punto de vista, hoy día la libertad ha sido anulada por el voluntarismo consagrado por el relativismo moral, desde la ética que afecta a la persona particular hasta la sociedad en general, y está en la base del desarrollo de movimientos e ideologías como la globalización, la ideología de género, etc. que nos llevan por derroteros de los que realmente nadie sabe su final o sus consecuencias.

Conclusión:

Por ello, como historiador especializado en la Edad Media, creo que volver a la lectura de los pensadores medievales, y de su trascendencia histórica, puede ayudarnos a afrontar y dar solución a las grandes cuestiones de nuestro tiempo, en una época donde conviven esas tres versiones rivales de la ética de las que hablaba MacIntyre. Por tanto, tal vez debamos volver a la idea del ser  y naturaleza del mundo y del ser humano (diluido en una visión inmanetista del devenir), sin regresar sin más al pasado, ya que sólo se puede releer a los antiguos maestros desde los avances de la sociedad moderna, donde las ciencias naturales, la medicina o la tecnología nos plantean descubrimientos que nos obligan a encontrar una solución nueva.

Dado el desarrollo histórico que aquí hemos esbozado sobre la ruptura de la fe y la voluntad por un lado, y de la razón, por otro, debemos de buscar de nuevo el equilibrio, no la confrontación, ya que, de lo contrario, estaremos a merced de los vientos de una voluntad que no engrana con la razón que busca la verdad. Sólo entendiendo esa verdad podremos querer lo justo, y eso es lo que nos hará libres. Por otro lado, la convivencia social sería mejor entre creyentes y no creyentes en caso de tener claro qué ámbitos asisten más de cerca a la fe y cuáles a la razón, mostrando que en el fondo no existe contradicción. A día de hoy, el pensamiento imperante de la sociedad niega estos presupuestos, y podemos augurar, dada la experiencia histórica y las propias contrariedades de dicha postura, un fracaso rotundo, a no ser que tratemos de remontarnos a la complementariedad como factor de equilibrio que ya hace siglos se planteó.

[1] Vid. NIETO SORIA, José Manuel, Iglesia y génesis del Estado Moderno en Castilla (1369-1480), 1994, pp. 20-23

[2] Entrevista  a Andrés Ollero en Zenit, el 28 de abril de 2005, https://www.interrogantes.net/andres-ollero-es-o-no-espana-un-estado-laico-zenit-28-iv-05/, consultado en febrero de 2017. Para ver un desarrollo sistemático de esta cuestión en el caso de España ver OLLERO, Andrés, Un Estado laico: libertad religiosa en perspectiva constitucional, Aranzadi, 2009.

[3] Recomendamos aquí tres textos que hablan mucho mejor de todo esto que el presente artículos: Fides et Ratio de Juan Pablo II y los discursos de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona y en el Bundestag alemán. Estos textos pueden encontrarse en http://www.vatican.va.

[4] Publicado en LAZARRA, Mª del Mar (ed.),, Historia de Israel y del pueblo judío: guerra y paz en la Tierra Prometida, Navarra: Eunsa 2010, pp. 269-280

[5] MACINTYRE, Alasdair, Tres versiones rivales de la ética, Rialp, 1992

[6] Recomendamos aquí la introducción del libro La infancia y el filósofo, de Jorge Úbeda Gómez (Encuentro. Madrid, 2012), donde trata la cuestión de cómo la Ilustración, basada una incorrecta comprensión del tiempo, fracasó en sus expectativas.

[7] Para ver una magnífica visión del cambio, ver COMELLAS, José Luis, El último cambio de siglo: gloria y crisis de Occidente, Ariel, 2004.

[8] La entrevista a Pasolini donde trata esta cuestión puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=t3zjebS7_qc, consultado en febrero de 2017

[9] Nota de Santiago Cassarale y Angélica Vitales a su traducción del artículo “El sujeto y el poder” de Michel Foucault. http://www.campogrupal.com/poder.html, consultado en octubre de 2011

[10] En este punto me remito a los trabajos del médico y neurobiólogo Alfred Sonnenfeld, donde se hace eco del concepto de eudaimonía y lo desarrolla.

Los fundamentos humanistas de Ramón Llull

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Ramón Llull (1233-1315) intentó difundir el cristianismo en tierras de mayoría musulmana. Su primer viaje a Túnez lo hizo en un barco genovés, pero los musulmanes no le escucharon. Al contrario, le hicieron prisionero, debiendo pagar a los mercaderes catalanes un elevado rescate. Sin embargo, muchos eran los que desconfiaban de sus intenciones. A fin de cuentas su matrimonio permanecía como sacramento vigente aunque los esposos se hubieran separado. Llull decidió completar su formación acudiendo a las Universidades de Montpellier y de París. Pudo conseguir la licenciatura en Artes pero se le negó la de Teología porque no se le consideraba dentro del celibato.

Aun así, los estudios universitarios le permitieron establecer estrechas relaciones con Raimundo de Peñafort, el general de los dominicos a quien el Papa encargara la delicada tarea de redactar un código regulador de la Inquisición que evitase los abusos en los que incurrieran los primeros jueces. Y entonces se afirmó el principal punto de su doctrina: no es el castigo el medio adecuado para lograr la conversión, puesto que ésta debe producirse mediante el deseo de la voluntad que aparece guiada por el libre albedrío. Se estaba conformando ya un ambiente de hostilidad contra el judaísmo que ponía en peligro las normas de tolerancia que se habían venido practicando en los reinos españoles desde finales del siglo XI.

Movido por aquellos propósitos de su pensamiento, Ramón Llull hizo una estancia en Barcelona logrando que en 1299 Jaime II le concediera la autorización para entrar en las sinagogas para poder predicar la doctrina cristiana. El judaísmo era verdadera revelación pero había permanecido anclado en su primera parte. Era necesario que los hebreos llegaran a descubrir, gracias al magisterio de la Iglesia, que la verdad completa se hallaba únicamente en el cristianismo. Su objetivo fracasó. Estaba muy lejos de imaginar que noventa y un años más tarde los “matadores de judíos” barrerían al judaísmo de la gran ciudad catalana. Lo mismo acontecería en Valencia.

En 1300 Llull regresó a Mallorca. Contaba con el apoyo de su rey pero no con el del Papa Bonifacio VIII, que defendía a ultranza su poder político. Martín de Riquer, uno de los mejores conocedores de su obra, destaca la importancia de estos años en la elaboración de la doctrina que habrá de exponer y defender en los años siguientes. Algo que la Iglesia destaca en nuestros días: las tres religiones que invocan el nombre de Abraham deben dialogar hasta descubrir racionalmente dónde se encuentra la correcta definición de la persona humana y de su trascendencia: el cristianismo constituye esa meta final.

Hizo así un viaje a Chipre y Rodas donde fue acogido calurosamente por el Gran Maestre del Temple, Jacques de Molay. A causa de una enfermedad, Llull hubo de permanecer algún tiempo en Famagusta. Y aquí, en el silencio impuesto por su dolencia, completó el pensamiento que habría de llevar al Concilio de Lyon: la fe no puede ser impuesta por la espada, sólo la voluntad y la misericordia pueden descubrirla y afirmarla. Y esto era lo que quería explicar a musulmanes y judíos.

El Papa Clemente V rechazó el lulismo de forma radical. Llull decidió asistir al Concilio de Lyon de 1311. Las demandas de una evangelización que excluyera el uso de la fuerza no fueron escuchadas. Pese a todo, Lyon iba a proporcionar al lulismo la oportunidad de convertirse en uno de los fundamentos esenciales del humanismo. Presentó entonces tres demandas que fueron atendidas, aunque con ciertas modificaciones:

Primera: siguiendo el modelo de Miramar, se establecieron escuelas para enseñar el hebreo y árabe. La razón parecía bien clara. Si la fe católica debía librarse de las influencias que venían de ambas religiones, era imprescindible penetrar directamente en los textos que aquéllas empleaban. El Concilio acordó que cuatro Universidades (París, Salamanca, Bolonia y Oxford) establecerían centros de este tipo. Con ello se las situaba también en los niveles más altos para el descubrimiento de la persona humana.

Segunda: reformar las órdenes militares reduciendo el uso de la fuerza a los casos de defensa inevitables. Lo importante para los caballeros debía ser la protección y ayuda de los débiles y necesitados. Algunas órdenes, especialmente la de San Juan, se acomodarían a este nuevo modelo. Aún hoy, con el título de orden de Malta, se presenta como una de las principales instituciones benéficas.

Tercera: la podemos calificar como la esencia del lulismo y afín con la doctrina de Tomás de Aquino: la naturaleza de la persona humana. Siendo ésta la criatura que lleva la imagen y semejanza de Dios, como se explica ya en las primeras páginas del Génesis, ha sido dotada de esas dos dimensiones esenciales. A saber: el libre albedrío (que no podemos confundir con independencia, ya que implica el cumplimiento del deber en relación con el orden que en sí lleva la naturaleza); y la capacidad racional, que no se detiene en la simple observación y experimentación, sino que alcanza el conocimiento especulativo. La razón nos permite entender y, en consecuencia, explicar la fe y esto es lo que Llull venía proponiendo desde los lejanos tiempos de Miramar.

He aquí una de las consecuencias fundamentales: la ciencia no es un impedimento para la fe sino al contrario. La Creación debe ser considerada como una parte de la divina revelación. Cuanto mejor conozcamos la naturaleza en todas sus dimensiones mejor comprenderemos las verdades que progresivamente han sido reveladas. El Nuevo Testamento es así una meta que puede presentarse como verdadera noticia.

España, evangelizadora de la mitad del orbe

    por Álvaro Sureda, historiador

           “Hablo en italiano con los embajadores, en francés con las mujeres, en alemán con los soldados, en inglés con los caballos y en español con Dios”. Con estas palabras el emperador Carlos I de España y V de Alemania mostraba no sólo su manejo de las lenguas, sino la importancia que concedía a cada una de ellas. Que el español sea la lengua utilizada para dirigirse a Dios, no es mera casualidad, ya que en esta época el papel de gran defensor del cristianismo había sido transferido de los franceses a los españoles. Desde el gobierno de los reyes Católicos hasta la muerte de Carlos II, “el hechizado” (periodo hegemónico del Imperio español), España se alzó con un estandarte: no sólo detuvo el avance islámico y protestante en Europa, sino que se erigió en evangelizadora de buena parte del mundo. Desde las selvas remotas de Sudamérica hasta los confines de  Asia, (en tierras filipinas o la isla de los samuráis), grandes evangelizadores dieron la vida en esta empresa. Algunos de los cuales son reconocidos hoy, más por los descendientes de aquellos nativos que por los propios españoles. Como es el caso de San Junípero Serra o San Francisco Xavier, entre muchos otros.

San Junípero Serra es el único europeo representado en las 100 estatuas que forman la rotonda de la sala del Capitolio estadounidense. Unas estatuas que manifiestan la importancia de los personajes más sobresalientes de cada uno de los estados americanos. San Junípero, propuesto por el estado de California, fue un franciscano de Petra (Mallorca), que partió a las Indias con la intención de evangelizar a los nativos del lugar. A él se le atribuye la fundación de las misiones de  San Diego, San Carlos en Carmelo, San Antonio, San Gabriel y San Luis Obispo; más tarde le seguirán las de San Francisco, San Juan de Capistrano, Santa Clara y San Buenaventura. Además, se inicia la fundación de Santa Bárbara, que el P. Serra no llegará a ver coronada, porque le visitará antes la hermana muerte[1]. Misiones que más tarde se convirtieron en ciudades. Ciudades que hoy en día son universalmente conocidas.

Otros ejemplos reseñables son Martín de Rada y Jerónimo Martín, miembros de la orden agustiniana, considerados como los primeros evangelizadores de origen español que llegaron a tierras chinas en 1575[2].  En opinión de muchos,  Martín de Rada, ha pasado a la historia como un defensor de los derechos indígenas, un Las Casas asiático[3]. En un plano de mayor internacionalización, destaca otro nombre propio: Fray Bartolomé de las Casas, reconocido por su labor en la defensa de los indígenas americanos. Éste seguiría los preceptos de las leyes de Burgos de 1515, promulgadas por los Reyes Católicos; un hecho sin antecedentes en cualquiera de los imperios occidentales. También San Francisco Xavier, jesuita y nuncio de los territorios de la India y el Pacífico de la corona portuguesa, jalona este elenco de misioneros ilustres. Fue el primero en difundir el Evangelio por tierras niponas. La muerte le sobrevino cuando se disponía a cruzar el mar del Japón para llegar a tierras chinas.

Estos ejemplos, al igual que otros muchos no citados, son muestra de que no siempre contamos con ellos a la hora de presentar la historia de España en su integridad. Gracias a estos evangelizadores pudieron constituirse los pilares que permitieron a la corona española establecer relaciones internacionales con comunidades del extrarradio europeo. De este modo, se logró que el mensaje cristiano, con sus principios y costumbres radicados en la dignificación de la persona como reflejo de Dios, se transmitiera en muchos lugares del mundo. De hecho, cuando se propuso a Felipe II el abandono de Filipinas por su falta de rentabilidad económica, el monarca sentenció que España no estaba sólo presente por las riquezas, sino fundamentalmente para propagar la fe en Asia. Una decisión que prolongó la presencia española hasta 1898.  En palabras de Ollé: para los colonos novohispanos de las islas, muchos de ellos aún con el recuerdo de la conquista de México a partir de la Española, las Filipinas constituían un poco esas Antillas asiáticas que les permitirían dar el salto al continente (asiático)[4]

Resulta incomprensible, por tanto, que no se conceda la debida importancia a estos hechos, incurriendo en ocasiones en una historia tergiversada, alejada de los datos reales y debidamente contrastados. Es entonces cuando se desvirtúa la historia, convertida en altavoz de leyendas e ideologías.

[1]      http://www.franciscanos.org/santoral/junipero02.html

[2] Carta de Martín de Rada a Felipe II Manila, 1 de mayo de 1576, conservada en el Archivo General de Indias. Signatura: Audiencia de Filipinas, Filipinas 84. Localizada y transcrita por Dolors Folch Fornesa.

[3] Alonso, Luis (2008). “Martín de Rada en el laberinto asiático”. Revista Huarte de San Juan, Geografía e Historia, 15, 77-89.

[4] Ollé, Manel, La invención de China. Percepciones y estrategias Filipinas respecto a China durante el siglo XVI, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2000.

Fe y razón en la Edad Media: repercusiones actuales

   por Guillermo Arquero, historiador

En 2011 se estrenó una interesante película italiana sobre Juan Duns Scoto y el debate sobre la Inmaculada Concepción[1]. En ella, se aborda la cuestión de la relación entre la razón y la fe en este pensador y, especialmente, en qué medida la voluntad de Dios sería absolutamente trascendente o responde a la lógica de la razón. No hay duda de que los autores (la película está impulsada por los Franciscanos de la Inmaculada), deseaban plantear una cuestión del pensamiento medieval para los espectadores del tiempo presente. Ciertamente, este tema ha resultado de una enorme trascendencia en la historia.

Quisiera ofrecer por ello una reflexión personal sobre la importancia que el estudio de la relación entre fe y razón, llevado a cabo en la Edad Media, ha tenido en los tiempos posteriores y cómo puede ayudarnos en la actualidad ante los nuevos problemas que se nos plantean. Más allá de ser un aspecto relacionado exclusivamente con la religión,  ha tenido una influencia decisiva en los procesos de secularización posteriores. Ciertamente, los pensadores medievales, en cuanto creyentes, estaban preocupados por las cuestiones sobrenaturales. Pero, al mismo tiempo, los debates que llevaron a cabo, al darse en una sociedad donde la religión estaba presente en todos los aspectos de la vida, tenían implicaciones más allá de la mera fe (política, antropología, ética, economía…). De ahí el interés de pensadores no creyentes por el pensamiento religioso (como es el caso de L. Kolakowski), por cuanto a través de él se han conformado ideas esenciales de nuestra cultura actual secularizada.

Por otro lado, hay que señalar que la Edad Media, lejos de ser un periodo totalmente “pasado”  debe ser puesto en conexión con el tiempo presente. En efecto, suele hablarse de la aportación del Medievo a la historia con la creación de las universidades, la formación de lo que serían los futuros Estados, el desarrollo del papel y la imprenta…, como si estos adelantos sirvieran tan solo para reconocer a la Edad Media una aportación ya superada, como un simple estrato de un yacimiento arqueológico sobre el que se han superpuesto otras épocas que la han rebasado totalmente. Frente a ello, hay que decir que la historia del pensamiento y la filosofía tienen la especial virtud de que nos lleva a replantearnos constantemente los principios sobre los que se basa nuestra propia concepción del mundo y de nosotros mismos. Por ello, y ya que hemos puesto el ejemplo del estrato arqueológico, Husserl decía que a la filosofía bien se la podría llamar “arqueología” o “arcología”, el saber que vuelve al principio (arjé) de las cosas[2]. Desde esta consideración, el pensamiento medieval y el espíritu que creó la Universidad, siguen hoy vivos. Pensemos si, en el caso universitario, el olvido de dicho espíritu frente a la lógica del mercado no está llevando a una crisis de esta institución, en nuestro país al menos[3].

Por tanto, la Edad Media, en la medida en que ha sido una época imprescindible para la historia del pensamiento occidental (digan lo que digan algunos estudiosos actuales que pretenden prescindir de su aportación), sigue viva en el tiempo presente y ambas épocas deben ponerse en conexión, ya que no podemos dejar de estudiar el pensamiento medieval desde los condicionamientos de nuestra propia época. De ahí, por ejemplo, el interés de Étienne Gilson o Henri Pirenne por el pensamiento y el arte contemporáneos, aun cuando su objeto de estudio fuese el Medievo. La tarea de los historiadores del pensamiento puede ser, en este aspecto, releer a aquellos pensadores que en las circunstancias particulares de su tiempo trataron de establecer de modo crítico dichos principios, y ver en qué medida, con las de nuestra época, podemos reflexionar sobre nosotros mismos y nuestro tiempo teniendo en cuenta las respuestas que ellos dieron. No es fácil, ya que, como dice José Manuel Nieto Soria, hemos de analizar el pensamiento del pasado con las categorías del presente ajenas a aquella época[4].

Así pues, ¿qué puede decirnos hoy día la reflexión sobre las relaciones entre razón y fe? En primer lugar, hay que señalar que se trata de una enorme cuestión en la que se incluyen diversas cuestiones a su vez, y es preciso reconocer que hablar del tema de las relaciones entre razón y fe sea quizá demasiado genérico, pero aquí adoptaremos una visión general que sirva de visión panorámica para tratar diversas cuestiones.

Lo primero que quisiera decir, como medievalista, es que impresiona la enorme preocupación que los filósofos y teólogos medievales tuvieron por delimitar las relaciones entre razón y fe. Intentaron comprender los contenidos de la fe -siendo ésta un acto del entendimiento movido por la voluntad (impulsada por la gracia de Dios) para acoger las verdades de la revelación: credo ut intelligam, intelligo ut credam-, y en qué medida la razón podía actuar autónomamente. En una época donde socialmente se daba por hecho la existencia de Dios, no se dudaba de su ley y del acto razonable de creer con el consiguiente reconocimiento a la Iglesia, ¿qué necesidad tenían de definir estos límites y “poner freno” al dominio de la fe? En mi opinión, la causa radica en que la fe cristiana precisa del equilibrio y asistencia de la razón. No basta creer sin más, incurriendo en actitudes fideístas. La relación entre Dios y el ser humano es de amor y por eso se requiere la correspondencia inteligente de la persona a este don, conformando la voluntad a lo bueno, noble y elevado. Por tanto, resulta necesario comprender y querer (razón y voluntad). Creo que esta reflexión es la que fundamenta el famoso apotegma escolástico nihil volitum quin praecognitum, o la famosa sentencia de san Anselmo de Canterbury que aún hoy se repite: fides quaerens intellectum. Por ello, hay que comprender la fe ejercitando el entendimiento y el querer, al tiempo que la razón debe reconocer sus limitaciones naturales. Se precisa, por tanto, de un acto de humildad -que es andar en verdad, como afirmaba Santa Teresa de Jesús- y concluir que el ser humano no puede salvarse por sus solas fuerzas. Esta actitud, muy característica del pensador medieval, es la que ha periclitado en los últimos dos siglos del pensamiento, abocando a la humanidad a falsos mesianismos políticos (con un alto precio en vidas humanas aniquiladas o arruinadas) o a la angustia existencial de muchos pensadores contemporáneos.

Entendimiento, voluntad y libertad son, por tanto, conceptos esenciales en el pensamiento medieval. La complementariedad entre razón y fe parecen ir más allá de la simple cuestión entre las verdades de fe y las verdades de razón para el cristiano. El equilibrio entre el entendimiento y la voluntad para ordenar el ejercicio de la libertad hacia lo que se sabe bueno, y por eso mismo verdadero, define -a mi entender- la visión del mundo que los grandes pensadores medievales nos legaron y aún hoy nos puede ser de gran ayuda. El equilibrio del pensamiento medieval es de una enorme sutilidad, y nos aleja de la visión despectiva del Medievo, término que se originó en el Renacimiento para denostar esa época media (Medium Aevum, Media Tempestas) entre el pasado grecolatino y su nuevo renacer. Pensemos que también esa época generó el nombre “gótico” (arte de los godos, los bárbaros) para un arte de una enorme sutilidad y sensibilidad estética. La Summa theologica y la Saint-Chapelle de París responden, en el orden del pensamiento y el arte respectivamente, a ese espíritu medieval de sensibilidad, equilibrio, coherencia, perfección y belleza del que podemos aprender en nuestra época presente.

Pero este equilibrio, quizá por un abuso de los argumentos escolásticos, llevó al inicio de la ruptura de esa armonía entre razón y fe en el siglo XIV, con Guillermo de Ockham y otros. En esencia, lo que se dijo entonces es que la voluntad divina es inalcanzable para la razón humana, absolutamente trascendente, y por tanto el creyente debe limitarse a creer y dejar la razón para las cuestiones mundanas. Este planteamiento es el que adoptarían en buena medida los reformadores (luteranos, calvinistas, etc), dando lugar a un nuevo orden en Occidente. No significa que la Europa reformada y moderna no se valorase la razón, sino que, en buena medida,  se daba una ruptura con la fe y cada una habría de seguir su propio camino, aunque sin contradecirse necesariamente. Esta ruptura se aprecia también en autores del mundo católico. Pensemos por ejemplo en Maquiavelo, quien rompió la tradición de las obras políticas medievales, ya que éstas trataban de teorizar sobre “lo que debería ser” el ejercicio de la política, mientras que él introdujo un pragmatismo en el que la voluntad política del soberano era absoluta, dejando a la razón moral un mero carácter accesorio.

A mi entender, el debate sobre las relaciones entre razón y fe ha tenido repercusión en dos asuntos fundamentales. Por un lado, en lo que se refiere al papel de la religión en la sociedad, tanto en el ámbito de la política institucional como de la sociedad civil. Y, por otra parte -ya sin referencia a lo sobrenatural-, a la relación entre la razón y la voluntad, que es un problema ético que afecta a la persona particular y a la sociedad. La evolución de estos dos temas debe mucho a la herencia del debate sobre la relación fe-razón, de la ruptura de dicha armonía y complementariedad con la secularización iniciada a partir del siglo XVIII en Occidente. Ello responde a los procesos de larga duración que tanto comenzó a preocupar a los historiadores desde la escuela de los Annales, poco después de la Segunda Guerra Mundial. Cuestión que habremos de considerar en otro artículo.

[1] A partir del largometraje, se realizó en diciembre de 2013 una jornada titulada “Juan Duns Escoto: Los años críticos (1303-1305)”, dirigida por el profesor Francisco León Florido en el Seminario Permanente de Filosofía Medieval (Departamento de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid).

[2] ARANGUREN, José Luis, Ética, Barcelona: Atalaya, 1998, p. 15.

[3] No hace mucho se publicó un artículo en El País: “La mayoría de universidades del mundo van a desaparecer”, donde se entrevistaba a David Roberts, de la Singularity University, donde se trata del futuro de las universidades. Da la sensación de que, abandonado el espíritu humanista que fundó la Universidad en el Medievo, la lógica del mercado está acabando con la institución, y reduciéndola quizá a una escuela técnica o de negocios.

[4] NIETO SORIA, José Manuel, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII-XVI), Madrid: Eudema, 1988, p. 35.

Ramón Llull y el valor de la persona humana

     Hemos llegado al término de esos setecientos años que nos separan del fallecimiento de Ramón Llull cuya fecha, en torno a 1315 no estamos en condiciones de precisar. Es un tiempo clave en la historia de la cultura europea que experimenta cambios tan importantes como la aparición del nominalismo y con él de la “ciencia moderna”. También de la revolución política provocada por la conformación de las monarquías, forma de Estado que los catalanes calificaron acertadamente de pactisme. Por otra parte, asistimos al comienzo de la gran depresión, raíz para un primer capitalismo que permitiría a la europeidad extenderse hasta los últimos confines de la tierra. El lulismo estaba ya en plena marcha en 1328 cuando Petrarca encuentra a Laura y define el amor humano como “desorden de las sensaciones” -así hoy se nos manifiesta- y se producen los enfrentamientos políticos que hasta 1945 harán de la guerra un mecanismo esencial en las relaciones entre los Estados. A este complejo cambio el P. Miguel Batllori lo definió como el primer renacimiento, atribuyendo a Llull un protagonismo fundamental.

     Ramón Llull hizo del catalán una verdadera lengua y no simple sermo vulgaris, como eran las otras hablas peninsulares. Contaba con los medios necesarios para poner por escrito todos los avances del saber científico y del pensamiento. También maduraba entonces el castellano, si bien éste acabaría siendo absorbido por la lengua española. El catalán se replegó sobre sí mismo fortaleciéndose. Las obras del famoso sabio mallorquín desempeñan al respecto un gran papel. Es preciso recordar que en el siglo XIV y los inmediatos siguientes las obras de Llull no necesitaban de traductores, pues eran directamente entendidas por todos. Es un error el que ahora se comete cuando por razones políticas mal advertidas, se llama castellana a la lengua que comparten muchos millones de personas en el mundo. Lo que sí se ha mantenido y afirmado es, sin embargo, el fundamento esencial del lulismo: para la cultura hispana el ser humano no es simple individuo, sino persona que se trasciende. Esta idea fue tomada directamente de Llull por el infante don Juan Manuel y muchos otros con él. En consecuencia, podemos calificar al lulismo como patrimonio esencial de la que los historiadores -y ahora también la Iglesia- llamamos la primera reforma católica. El luteranismo y la Contrarreforma vendrían después. Sin embargo, encontramos ya la pregunta clave recogida en el Libro del gentil y los tres sabios: ¿qué es la persona humana?

     Nuestro gran humanista había nacido en Ciutat de Mallorca en 1233; procedía de una de las familias catalanas que habían ido a establecerse en la isla cuando Jaime I la conquistó. Era el comienzo para la creación del imperio catalán mediterráneo, cuyas pisadas alcanzarían Alejandría, Atenas y también las áreas bizantinas. Entre los caídos en Contanstinopla habría un pequeño número de catalanes. Casado y con tres hijos, Ramón parecía destinado a integrarse en la nobleza mallorquina. No tenemos prácticamente noticias de sus primeros treinta años de larga vida. El mismo nos explica que un día contando con la misma edad que Jesucristo, éste se le apareció para hacerle comprender que era otra la misión que se le encomendaba. Esto es, convertir a los infieles por la vía racional del amor. Había una clara coincidencia con el modo de ser catalán. También los súbditos de Alfonso y Jaime se relacionaban con los infieles. En principio había que enmendar ese error de las cruzadas como método de imposición, olvidando aquella máxima de quien recurre a la espada con ella perecerá. Para Llull la verdadera fuerza del caballero reside en sus virtudes y no tanto en sus armas.

     Al poco tiempo Llull transfirió sus bienes a sus familiares y despojado de todo emprendió esa vida religiosa que busca la perfección en la individualidad y que entonces se llamaba béguinaje. También Catalina de Siena será beguina. Aquí estaba una de las dimensiones esenciales de la reforma: buscar la perfección para uno mismo a fin de transmitirla a los demás.

     Retirado a la localidad de Randa, dedicó varios años intensamente al estudio. Su inclinación a la literatura no significaba ninguna novedad. Como la mayor parte de los nobles de su tiempo, se había incorporado a los movimientos trovadorescos que le inducían a asumir la dimensión del amor. El hombre es criatura de Dios que procede del amor divino y en él debe apoyarse. También en las relaciones con el prójimo, sin limitarse a los que con él comparten la fe católica. Profundizó de manera especial en el conocimiento del latín y del árabe; las dos lenguas que permitían relacionarse con las diversas poblaciones que cubrían el Mediterráneo. Desde luego Cataluña, cabeza ahora de reinos, tenía un significado principal, pero era compartido también por el afecto hacia Occitania, Italia y el norte de África. Tres eran las religiones monoteístas que invocaban a Abraham como raíz. Pero, siguiendo a Llull, sólo el cristianismo era la meta final portadora de la Verdad. Y esto podía demostrarse con argumentos racionales sin acudir a presiones políticas o militares. A esta empresa dedicó sus esfuerzos el humanista mallorquín.

     Era preciso escribir libros religiosos en lengua vulgar para que pudieran ser comprendidos por los simples fieles. Antes de 1275 ya había conseguido alcanzar dos de sus principales objetivos. El Llibre de la Contemplació ayuda al fiel a ponerse en presencia de Dios y, de este modo, beneficiarse profundamente de la Revelación. Consiguió de Jaime II de Mallorca permiso para crear un colegio en Miramar, en la Sierra de Tramontana, en donde se formarían los futuros evangelizadores, que procurarían aprender a fondo el hebreo y el árabe. Aquí estaba una de las claves del lulismo. En un momento en que comenzaban a desarrollarse en Europa las corrientes del antijudaísmo, Ramón Llull anduvo otro camino: demostrar con argumentos racionales que el Nuevo Testamento contenía la doctrina verdadera para alentar la conversión de aquellos que compartían el monoteísmo. El Papa confirmó el proyecto y muy pronto algunos de estos instruidos predicadores intentarían llevar a los emiratos del norte de África la nueva noticia, siguiendo así el modelo que muchos años antes ensayara san Francisco de Asís.

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Luis Suárez, miembro de la Real Academia de la Historia, presidente honorario del seminario de Historia José María Quadrado.

El imperio de las masas

            El cierre en falso de la Primera Guerra Mundial en 1918 conllevó dos efectos inmediatos. Por un lado, la conciencia intelectual de que la cultura moderna había entrado en crisis. Y, por otro, el surgimiento de nuevos movimientos políticos y corrientes de pensamiento que intentaron enderezar aquella situación. Con estos precedentes se inauguró el llamado período de entreguerras hasta el estallido del segundo gran conflicto a escala planetaria en 1939. Era la hora de la revancha y de saldar las cuentas pendientes que, cual memorial de agravios, algunos venían contabilizando desde hacía lustros. La caída de los regímenes liberales en buena parte de Europa y su sustitución por sistemas autoritarios, el triunfo de la revolución bolchevique en Rusia o la puesta en escena del nazismo, fueron las consecuencias empíricas de aquel malestar generalizado.

            La progresiva superación del Estado mínimo de la burguesía liberal −atenta a sus negocios− por un sistema cada vez más intervencionista y ajustado a las demandas de una socialización creciente en el acceso a los bienes y servicios, derivó en ocasiones hacia el extremo del Estado totalitario. Se trataba de regímenes políticos –que todavía coletean− en el que un partido o movimiento se imponía a los demás, erigiéndose en organización única y apoderándose del control exclusivo del Estado y de todos sus resortes. Esta monopolización de la vida política se extrapoló también al plano social, económico y cultural. De forma absoluta en la Rusia comunista, y relativa −en distinto grado− en la Italia fascista o la Alemania nazi. Este proceso paulatino de anulación del individuo en favor de la colectividad, encuadrada en este caso de un modo jerárquico por aquellos Estados, fue el objeto de las denuncias de varios intelectuales.

            Con la publicación de La rebelión de las masas en 1930, José Ortega y Gasset planteó un tema siempre recurrente en su obra. En realidad, el filósofo madrileño se alineaba con otros autores que apuntaban el mismo problema, asociándolo a la propia decadencia de la cultura occidental. La visión cíclica de la historia presentada por Oswald Spengler para explicar el auge y declive de Occidente, comparándolo con las distintas etapas biológicas del ser humano, no significaba una renuncia a sentar las bases para un renacimiento. Una vez constatada la defunción de toda una civilización, había que preparar el camino para que surgiera otra mejor. Por eso pensó el profesor alemán que Hitler estaría llamado a imprimir en la cultura germana el viejo espíritu de dirección y disciplina prusiano como método para contener y aun neutralizar el dominio del hombre-masa. Según Ortega, la caracterización de este tipo humano se habría originado con motivo de un crecimiento económico continuado y la participación general en sus beneficios. La convicción de que el progreso carecería de límites, alimentaría una mentalidad vulgar, poco formada en inteligencia y virtudes, como el deber, la autoexigencia o el servicio. De ahí la vindicación de élites que, con independencia de su procedencia social, estuvieran culturalmente formadas en el sentido más pleno de la palabra. Es decir, de un modo integral: conforme a la virtud personal y a la unidad del saber. El propósito era análogo al expuesto por Spengler. Esto es: que aquellas minorías se alzaran verdaderamente con la dirección de los asuntos públicos para regir y orientar debidamente al resto. Dicho de otro modo, despojar al pretendido derecho a la vulgaridad de su consideración de virtud para reducirla a su verdadera condición de defecto. La implantación de un sistema de certezas, fundado sobre el criterio objetivo de la razón, constituiría el medio para poder alcanzar esa meta.  De ahí la inspiración en las enseñanzas de aquellos clásicos greco-latinos que reconocerían la realidad misma de la naturaleza humana y de sus distintas dimensiones, abogando por su equilibrio y armonía.

            Sin embargo, a juicio de los citados autores, la tendencia socializante y populista de los totalitarismos −coincidentes en su origen socialista− dificultaría que sus cuadros directores (más preocupados por perpetuarse en el poder) aplicaran los debidos correctivos para liberar a la masa de su condición amorfa y vulgar. El primer paso consistiría en que éstas se mostraran dóciles a la guía de las minorías rectoras. Una diferencia, la existente entre dirigidos y dirigentes, implícita a la propia diversidad (en talento, posición, veteranía, virtud, etc) de la naturaleza humana.

                La Segunda Guerra Mundial y el escenario surgido de sus cenizas no variaron tampoco el ascenso del hombre-masa, acondicionado a las nuevas circunstancias. Es más, con la era del desarrollismo económico a partir de los años cincuenta y la configuración de los modernos Estados sociales en Occidente, caracterizados por amplísimas posibilidades en la promoción del progreso, generarían −en frase de Ortega− graves deformaciones y vicios en el existir humano. La sobreabundancia, el consumo desenfrenado, la falta de sobriedad y de dominio de sí, darían al traste con la auténtica formación del hombre. El mismo que, llegado el caso, habría de convencerse de las potencialidades ordenadas de su inteligencia, sociabilidad y libertad, para orillar cualquier caricatura representada por el hombre vulgar y chabacano, ligada a la imagen del “niño mimado” (prototipo psicológico del hombre-masa). El capricho, el arbitrio, el sentimiento versátil o la apetencia voluble prevalecerían entonces frente a la pauta objetiva, ceñida a lo razonable dentro de cada contexto.

            La civilización, entendida como el acierto en el vivir considerando el bien de los demás, habría de introducir su antítesis con la transgresión de los valores y de los principios morales. Se inauguraría así un cambio de ciclo histórico en el que las minorías dirigentes se adecuarían al querer de la masa; cuando no, se confundirían con ella al proceder de su misma entraña. Esta realidad apuntada por Ortega −convertido en auténtico visionario− encontraría su máxima expresión a partir de los años sesenta. La revolución cultural de 1968 supondría el colofón de ese dominio creciente de las masas. La democracia como norma de derecho político −que debiera garantizar la ordenada representatividad del pueblo con miras al bien común según los márgenes de la libertad responsable−, degeneraría entonces en plebeyismo. Esto es, en el intento de trocar la igualdad de los hombres ante la ley (resultado, a decir de los filósofos escolásticos, de la esencia espiritual, racional y social de la naturaleza humana creada por Dios, que constituiría el fundamento de su dignidad) por la imposición del igualitarismo nivelador en todos los órdenes de la vida. Una tendencia que, en la práctica, arrumbaría cualquier principio elemental de justicia. Y es que si ésta consiste en dar a cada persona lo que en derecho le corresponde, se infiere que −en lo contingente− las circunstancias y necesidades de cada cual son bien distintas y no pueden tratarse de la misma manera ni utilizarse igual medida.

            El convencimiento de que la voluntad de la mayoría es criterio de verdad −más allá de parámetros objetivos− en un contexto de deformación cultural, ha introducido una nueva forma de colectivismo totalitario. Los comportamientos individualistas actúan entonces como válvula de escape, generando –en último término− otro problema añadido para la sana convivencia social. La voz selecta y egregia de algunos nombres propios, cede al predominio de la zafiedad, de la soez o del mal gusto en un marco de frívola y general superficialidad que sobrevalora la imagen −el cuidado por lo mediático−, sin atender la verdadera importancia del contenido. Es la sesera vacía y febril espoleada por el modelo consumista. El mismo que acostumbra a considerar a las personas como objetos o instrumentos propios de consumo hasta deshumanizar al hombre. Esta degradación, plasmada en nuestro quehacer diario, fue la que diagnosticó Ortega hace ya casi un siglo. Poco a poco ocupa terreno la peor de las tiranías, echando por la borda los principios de la lógica y del buen sentido. Que nos adentremos en una nueva Edad Media −como señalara Nicolai Berdiaeff−, capaz de regenerar la cultura (informadora de las mentalidades y las costumbres) desde las mociones de la inteligencia y del espíritu cristiano hasta alumbrar un auténtico renacimiento, dependerá de muchos factores. Si las minorías integralmente formadas no toman conciencia de su misión −acorde con una correcta concepción antropológica− aunándose con valor para llevarla a cabo, difícilmente se producirá esta perentoria vertebración. Preservar y perfeccionar la civilización exige una labor de enderezamiento constante capitaneada por los mejores. En esto Ortega acertó de lleno.

  Antonio Cañellas, doctor en Historia.