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Fe y razón en la Edad Media: repercusiones actuales

abril 10, 2017 cidesoc 1 comentario

por Guillermo Arquero, historiador

En 2011 se estrenó una interesante película italiana sobre Juan Duns Scoto y el debate sobre la Inmaculada Concepción[1]. En ella, se aborda la cuestión de la relación entre la razón y la fe en este pensador y, especialmente, en qué medida la voluntad de Dios sería absolutamente trascendente o responde a la lógica de la razón. No hay duda de que los autores (la película está impulsada por los Franciscanos de la Inmaculada), deseaban plantear una cuestión del pensamiento medieval para los espectadores del tiempo presente. Ciertamente, este tema ha resultado de una enorme trascendencia en la historia.

Quisiera ofrecer por ello una reflexión personal sobre la importancia que el estudio de la relación entre fe y razón, llevado a cabo en la Edad Media, ha tenido en los tiempos posteriores y cómo puede ayudarnos en la actualidad ante los nuevos problemas que se nos plantean. Más allá de ser un aspecto relacionado exclusivamente con la religión, ha tenido una influencia decisiva en los procesos de secularización posteriores. Ciertamente, los pensadores medievales, en cuanto creyentes, estaban preocupados por las cuestiones sobrenaturales. Pero, al mismo tiempo, los debates que llevaron a cabo, al darse en una sociedad donde la religión estaba presente en todos los aspectos de la vida, tenían implicaciones más allá de la mera fe (política, antropología, ética, economía…). De ahí el interés de pensadores no creyentes por el pensamiento religioso (como es el caso de L. Kolakowski), por cuanto a través de él se han conformado ideas esenciales de nuestra cultura actual secularizada.

Por otro lado, hay que señalar que la Edad Media, lejos de ser un periodo totalmente “pasado” debe ser puesto en conexión con el tiempo presente. En efecto, suele hablarse de la aportación del Medievo a la historia con la creación de las universidades, la formación de lo que serían los futuros Estados, el desarrollo del papel y la imprenta…, como si estos adelantos sirvieran tan solo para reconocer a la Edad Media una aportación ya superada, como un simple estrato de un yacimiento arqueológico sobre el que se han superpuesto otras épocas que la han rebasado totalmente. Frente a ello, hay que decir que la historia del pensamiento y la filosofía tienen la especial virtud de que nos lleva a replantearnos constantemente los principios sobre los que se basa nuestra propia concepción del mundo y de nosotros mismos. Por ello, y ya que hemos puesto el ejemplo del estrato arqueológico, Husserl decía que a la filosofía bien se la podría llamar “arqueología” o “arcología”, el saber que vuelve al principio (arjé) de las cosas[2]. Desde esta consideración, el pensamiento medieval y el espíritu que creó la Universidad, siguen hoy vivos. Pensemos si, en el caso universitario, el olvido de dicho espíritu frente a la lógica del mercado no está llevando a una crisis de esta institución, en nuestro país al menos[3].

Por tanto, la Edad Media, en la medida en que ha sido una época imprescindible para la historia del pensamiento occidental (digan lo que digan algunos estudiosos actuales que pretenden prescindir de su aportación), sigue viva en el tiempo presente y ambas épocas deben ponerse en conexión, ya que no podemos dejar de estudiar el pensamiento medieval desde los condicionamientos de nuestra propia época. De ahí, por ejemplo, el interés de Étienne Gilson o Henri Pirenne por el pensamiento y el arte contemporáneos, aun cuando su objeto de estudio fuese el Medievo. La tarea de los historiadores del pensamiento puede ser, en este aspecto, releer a aquellos pensadores que en las circunstancias particulares de su tiempo trataron de establecer de modo crítico dichos principios, y ver en qué medida, con las de nuestra época, podemos reflexionar sobre nosotros mismos y nuestro tiempo teniendo en cuenta las respuestas que ellos dieron. No es fácil, ya que, como dice José Manuel Nieto Soria, hemos de analizar el pensamiento del pasado con las categorías del presente ajenas a aquella época[4].

Así pues, ¿qué puede decirnos hoy día la reflexión sobre las relaciones entre razón y fe? En primer lugar, hay que señalar que se trata de una enorme cuestión en la que se incluyen diversas cuestiones a su vez, y es preciso reconocer que hablar del tema de las relaciones entre razón y fe sea quizá demasiado genérico, pero aquí adoptaremos una visión general que sirva de visión panorámica para tratar diversas cuestiones.

Lo primero que quisiera decir, como medievalista, es que impresiona la enorme preocupación que los filósofos y teólogos medievales tuvieron por delimitar las relaciones entre razón y fe. Intentaron comprender los contenidos de la fe -siendo ésta un acto del entendimiento movido por la voluntad (impulsada por la gracia de Dios) para acoger las verdades de la revelación: credo ut intelligam, intelligo ut credam-, y en qué medida la razón podía actuar autónomamente. En una época donde socialmente se daba por hecho la existencia de Dios, no se dudaba de su ley y del acto razonable de creer con el consiguiente reconocimiento a la Iglesia, ¿qué necesidad tenían de definir estos límites y “poner freno” al dominio de la fe? En mi opinión, la causa radica en que la fe cristiana precisa del equilibrio y asistencia de la razón. No basta creer sin más, incurriendo en actitudes fideístas. La relación entre Dios y el ser humano es de amor y por eso se requiere la correspondencia inteligente de la persona a este don, conformando la voluntad a lo bueno, noble y elevado. Por tanto, resulta necesario comprender y querer (razón y voluntad). Creo que esta reflexión es la que fundamenta el famoso apotegma escolástico nihil volitum quin praecognitum, o la famosa sentencia de san Anselmo de Canterbury que aún hoy se repite: fides quaerens intellectum. Por ello, hay que comprender la fe ejercitando el entendimiento y el querer, al tiempo que la razón debe reconocer sus limitaciones naturales. Se precisa, por tanto, de un acto de humildad -que es andar en verdad, como afirmaba Santa Teresa de Jesús- y concluir que el ser humano no puede salvarse por sus solas fuerzas. Esta actitud, muy característica del pensador medieval, es la que ha periclitado en los últimos dos siglos del pensamiento, abocando a la humanidad a falsos mesianismos políticos (con un alto precio en vidas humanas aniquiladas o arruinadas) o a la angustia existencial de muchos pensadores contemporáneos.

Entendimiento, voluntad y libertad son, por tanto, conceptos esenciales en el pensamiento medieval. La complementariedad entre razón y fe parecen ir más allá de la simple cuestión entre las verdades de fe y las verdades de razón para el cristiano. El equilibrio entre el entendimiento y la voluntad para ordenar el ejercicio de la libertad hacia lo que se sabe bueno, y por eso mismo verdadero, define -a mi entender- la visión del mundo que los grandes pensadores medievales nos legaron y aún hoy nos puede ser de gran ayuda. El equilibrio del pensamiento medieval es de una enorme sutilidad, y nos aleja de la visión despectiva del Medievo, término que se originó en el Renacimiento para denostar esa época media (Medium Aevum, Media Tempestas) entre el pasado grecolatino y su nuevo renacer. Pensemos que también esa época generó el nombre “gótico” (arte de los godos, los bárbaros) para un arte de una enorme sutilidad y sensibilidad estética. La Summa theologica y la Saint-Chapelle de París responden, en el orden del pensamiento y el arte respectivamente, a ese espíritu medieval de sensibilidad, equilibrio, coherencia, perfección y belleza del que podemos aprender en nuestra época presente.

Pero este equilibrio, quizá por un abuso de los argumentos escolásticos, llevó al inicio de la ruptura de esa armonía entre razón y fe en el siglo XIV, con Guillermo de Ockham y otros. En esencia, lo que se dijo entonces es que la voluntad divina es inalcanzable para la razón humana, absolutamente trascendente, y por tanto el creyente debe limitarse a creer y dejar la razón para las cuestiones mundanas. Este planteamiento es el que adoptarían en buena medida los reformadores (luteranos, calvinistas, etc), dando lugar a un nuevo orden en Occidente. No significa que la Europa reformada y moderna no se valorase la razón, sino que, en buena medida, se daba una ruptura con la fe y cada una habría de seguir su propio camino, aunque sin contradecirse necesariamente. Esta ruptura se aprecia también en autores del mundo católico. Pensemos por ejemplo en Maquiavelo, quien rompió la tradición de las obras políticas medievales, ya que éstas trataban de teorizar sobre “lo que debería ser” el ejercicio de la política, mientras que él introdujo un pragmatismo en el que la voluntad política del soberano era absoluta, dejando a la razón moral un mero carácter accesorio.

A mi entender, el debate sobre las relaciones entre razón y fe ha tenido repercusión en dos asuntos fundamentales. Por un lado, en lo que se refiere al papel de la religión en la sociedad, tanto en el ámbito de la política institucional como de la sociedad civil. Y, por otra parte -ya sin referencia a lo sobrenatural-, a la relación entre la razón y la voluntad, que es un problema ético que afecta a la persona particular y a la sociedad. La evolución de estos dos temas debe mucho a la herencia del debate sobre la relación fe-razón, de la ruptura de dicha armonía y complementariedad con la secularización iniciada a partir del siglo XVIII en Occidente. Ello responde a los procesos de larga duración que tanto comenzó a preocupar a los historiadores desde la escuela de los Annales, poco después de la Segunda Guerra Mundial. Cuestión que habremos de considerar en otro artículo.

[1] A partir del largometraje, se realizó en diciembre de 2013 una jornada titulada “Juan Duns Escoto: Los años críticos (1303-1305)”, dirigida por el profesor Francisco León Florido en el Seminario Permanente de Filosofía Medieval (Departamento de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid).

[2] ARANGUREN, José Luis, Ética, Barcelona: Atalaya, 1998, p. 15.

[3] No hace mucho se publicó un artículo en El País: “La mayoría de universidades del mundo van a desaparecer”, donde se entrevistaba a David Roberts, de la Singularity University, donde se trata del futuro de las universidades. Da la sensación de que, abandonado el espíritu humanista que fundó la Universidad en el Medievo, la lógica del mercado está acabando con la institución, y reduciéndola quizá a una escuela técnica o de negocios.

[4] NIETO SORIA, José Manuel, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII-XVI), Madrid: Eudema, 1988, p. 35.

General,Historia,Lingüística

¿Hablamos español?

marzo 15, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Antonio Cañellas, historiador

Como recordara Fernando Lázaro Carreter, director de la Real Academia Española de la Lengua entre 1991 y 1998, el uso del término castellano o español para referirnos al mismo idioma es una cuestión que ha suscitado no poca controversia. En primer lugar, porque la trayectoria en el empleo de dichos vocablos ha variado entre los propios académicos a lo largo de la historia. Ha quedado demostrado que hasta 1924 prevaleció la acepción castellano para titular la Gramática y el Diccionario oficial de la lengua. Esto se explica por la mezcolanza de criterios geopolíticos y de otros estrictamente lingüísticos. En efecto, la Academia había preferido el castellano por una razón erudita (como cuna del idioma), y por otra de carácter político: el deseo del centralismo borbónico de configurar toda la vida nacional según el modelo castellano. Si Sebastián de Covarrubias había apostado por la alternancia al vindicar indistintamente ambos términos en su Tesoro de la lengua castellana o española de 1611, a partir del siglo XVIII prevalece la primera como pauta de uniformización.

Sin embargo, fueron las investigaciones de Ramón Menéndez Pidal las que, de acuerdo con el método positivo, introdujeron un cambio notable de tendencia a comienzos del siglo XX. Ciertamente, en su Manual elemental de gramática histórica española de 1904 ya apuntó lo que después desarrollaría en 1918 en uno de sus artículos, cuya influencia habría de revertir en la modificación del término al de lengua española:

Puestos a escoger entre los dos nombres de lengua española y lengua castellana, hay que desechar este segundo por muy impropio. Usada (la denominación lengua española) desde la Edad Media, vino a hacerse más oportuna en el Siglo de Oro de nuestra literatura, cuando ya la nación constaba de los reinos de León, Castilla, Aragón y Navarra unidos. Si Castilla fue el alma de esta unidad, los otros reinos colaboraron en el perfeccionamiento de la lengua literaria, bastando recordar en la literatura clásica nombres navarros, aragoneses y valencianos como Huarte, los Argensola, Gracián, Gil Polo y Guillén de Castro, para comprender el exclusivismo del nombre lengua castellana.

La fuerza del argumento de Menéndez Pidal, renovador de la ciencia filológica en España y director de la RAE en distintos períodos (1925-1926; 1935-1938; 1947-1968) radica en dos supuestos. A saber, que el idioma absorbió en su haber otros romances hablados en la Península como el leonés y el navarro-aragonés, erigiéndose en la lengua española por antonomasia; y en el recordatorio de que el español cuenta con millares de voces no surgidas precisamente en Castilla. Y es que al elenco de autores que cita el académico, bien podrían incluirse otros más recientes o actuales de variada procedencia: Miguel de Unamuno, Pío Baroja (vascos), Camilo José Cela, Gonzalo Torrente Ballester (gallegos), Alfons Cervera (valenciano), José María Gironella, Juan Marsé (catalanes), Carme Riera, María de la Pau Janer (baleares), Antonio Muñoz Molina (andaluz), Mario Vargas Llosa (peruano), Fernando del Paso (mexicano), etc.

Es verdad que, como dijera Francesc Cambó en su calidad de dirigente político de la Lliga Regionalista de Catalunya, el castellano no es la única lengua española. Sin embargo, era ésta una afirmación más política que propiamente lingüística. En efecto, tal como afirmara Dámaso Alonso, director de la RAE entre 1968 y 1982, denominar español al idioma en que se entienden los españoles de todas las regiones es una designación lingüística. Por su parte, calificar al vascuence, al catalán y al gallego como idiomas españoles es una designación geográfico-política, en tanto que perviven y habitan dentro del espacio geográfico de la antigua Hispania y que desde hace siglos conocemos con el nombre de España, país de enorme y variada riqueza cultural. De este modo, si en el siglo XVI triunfó el neologismo de español para referirse al idioma común de España toda, en línea con la constitución de otros idiomas nacionales en el extranjero, ahora parece producirse un retorno a la designación de castellano en las regiones bilingües de España. Pero también en el uso generalizado del término, más por condicionantes de corrección política consagrados en la Constitución de 1978 (que no deja de ser un texto político), que no por criterios estrictamente lingüísticos, a veces ignorados de forma deliberada. Podemos decir con certeza que el español está cimentado sobre el castellano, pero concluir que el español es castellano equivale a decir, según Calleja, que el hombre es un niño. Y es que el castellano es hoy una variedad local del español, como recordara García de Diego y Julio Agustín Sánchez. Si en Francia, país de gran variedad lingüística y dialectal, a nadie se le ocurre llamar francien al français, lengua que tuvo su origen en el dialecto de la Ile-de-France, tampoco debería hacerse lo propio con el español, constriñéndolo exclusivamente a los márgenes de Castilla. Parece claro que tanto España como su idioma común son más anchos que Castilla.

En este sentido y de acuerdo con la RAE, resulta más preciso y correcto designar como español a la lengua común de España, de muchas naciones de América y de algunos territorios de África (cuyas academias trabajan conjuntamente en “limpiar, fijar y dar esplendor” al idioma compartido). Es ésta también la denominación que se usa internacionalmente (spanish, espagnol, spanisch, spagnolo, etc.), por contraposición a la citada nomenclatura utilizada en ciertos ámbitos del interior de España. Se trata, en el fondo, de un problema de identidad relacionado con la concepción misma de la nación en la que poco creen quienes así lo alientan, repercutiendo en el absurdo prejuicio de no llamar a la lengua española por su nombre. Un título que, por otro lado, se refiere de modo integrador y unívoco a la lengua que hablan en su rica diversidad cerca de quinientos millones de personas en todo el mundo. Cuestión ya considerada en su día por Camilo José Cela, premio Nobel de Literatura en 1989, y que cierra −a modo de síntesis− lo razonado hasta aquí:

Es doloroso que siendo la nuestra una de las lenguas más hermosas, poderosas y eficaces, estuviera durante años en la más indigente inopia […]. ¿Por qué algunos españoles, con excesiva frecuencia, se avergüenzan de hablar en español y de llamarlo por su nombre, prefiriendo decirle castellano, que no es sino el generoso español que se habla en Castilla? ¿Por qué se oyen los términos Hispanoamérica e hispanoamericano que se fingen entender en un desvirtuador sentido y se llega a la equívoca y acientífica aberración de llamarle Latinoamérica y latinoamericano? ¿Por qué se olvida que en los Estados Unidos los hispanohablantes, caribes, mexicanos y centroamericanos se llaman hispanos a sí mismos? Sacudámonos falsos pudores que nos dificultan ver claro y recordemos a los americanos que hablan el español que esta es la lengua de todos. Ni más ni menos suya que nuestra ni al revés.

Derecho,Filosofía,General

Civilización y barbarie en Hispanoamérica (2ª parte)

marzo 12, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

Como dejamos dicho en el artículo anterior, para Domingo Faustino Sarmiento la alternativa en la que se debate la República Argentina es la de la civilización o la barbarie. La primera, representada por las ciudades, el comercio, las instituciones civiles y, en general, los valores de la cultura occidental[1]. La segunda, representada por el desierto o la pampa, esa enorme extensión —mucho mayor aún en la primera mitad del siglo XIX— vacía y agreste.

La pampa no carece del todo de habitación humana: además de surcarla la solitaria caravana, acechada por fieras y tribus salvajes[2], se encuentran en ella las estancias ganaderas de los gauchos. Estas no constituyen, bajo casi ningún concepto, una comunidad propiamente dicha y mucho menos una sociedad civil. La gigantesca distancia que separa una habitación familiar de otra —que suele extenderse varias leguas— impide la conformación de instituciones: la educación escolar y la vida política —aun la del cabildo municipal— se hacen imposibles. No solo carece el gaucho de estas instituciones de la vida social sedentaria, sino que también echa en falta, por lo mismo que él es sedentario, la sociedad de la tribu nómada. Así, aun siendo pastor, no goza del beneficio de la comunidad trashumante. La pampa es el reverso del municipio romano: en este, los ciudadanos se organizaban en torno a un núcleo urbano y de ahí salían a trabajar las tierras; en la pampa, la extensión impide esta organización. Se asemeja a la comunidad despótica tradicional de los esclavones, en Croacia, con la diferencia de que esta era agrícola y, por tanto, más susceptible de gobierno: la población no se hallaba tan desparramada. Lo más parecido a la pampa sería, quizá, la sociedad feudad de la Edad Media, en la que la nobleza vivía en el campo recluida en sus castillos; pero, a diferencia de la Edad Media, aquí no hay castillos ni nobles. En suma, la sociedad en la pampa es nula. En tales condiciones resulta imposible formar un gobierno, tratar asuntos públicos, hacer justicia y promover el desarrollo moral[3].

En la soledad de la campaña se desarrolla, eso sí, el tipo de gobierno despótico y absoluto que suele surgir espontáneamente en tales escenarios: el capataz de la caravana impone su autoridad a los subordinados —cuya insolencia ha de reprimir él solo en el desamparo del desierto— por medio de su temible audacia y la superior destreza con la que sabe manejar el cuchillo[4]. El juez de campaña —un famoso de tiempo atrás a quien la edad o la familia han llamado a la vida ordenada— administra una justicia arbitraria y sin formalidades que se acata sin contestación alguna. Todo esto forma ideas en el pueblo sobre el poder de la autoridad. De ahí resulta que el caudillo, una vez que se eleva, posee un poder terrible y sin contradicción[5].

El gaucho, por su parte, lleva una vida caracterizada por la dejadez. La crudeza de su vida y las inevitables privaciones traen consigo la rudeza y la incuria^[6]: el gaucho —observa Sarmiento— “es feliz en medio de su pobreza y de sus privaciones, que no son tales para el que nunca conoció mayores goces, ni extendió más alto sus deseos”[7]. Si bien es posible levantar un palacio en un lugar desierto, en la pampa no se da la necesidad de mostrarse dignamente que surge en las ciudades. Así, la falta de estímulo marca la la vida del gaucho y la dota de las manifestaciones exteriores de la barbarie[8]. Resulta muy elocuente la comparación que hace Sarmiento de las colonias europeas de Buenos Aires con las villas campestres de la pampa:

Da compasión y vergüenza en la República Argentina comparar la colonia alemana o escocesa del Sur de Buenos Aires, y la villa que se forma en el interior: en la primera las casitas son pintadas, el frente de la casa siempre aseado, adornado de flores y arbustillos graciosos; el amueblado sencillo, pero completo, la vajilla de cobre o estaño reluciente siempre, la cama con cortinillas graciosas; y los habitantes en un movimiento y acción continuo. Ordeñando vacas, fabricando mantequilla y quesos, han logrado algunas familias hacer fortunas colosales y retirarse a la ciudad a gozar de las comodidades. La villa nacional es el reverso indigno de esta medalla: niños sucios y cubiertos de harapos viven en una jauría de perros; hombres tendidos por el suelo en la más completa inacción, el desaseo y la pobreza por todas partes, una mesita y petacas por todo amueblado, ranchos miserables por habitación, y un aspecto general de barbarie y de incuria los hacen notables.[9]

En realidad, el gaucho no precisa la laboriosidad: sus ganados se reproducen solos, con lo que el aumento del patrimonio no requiere de su iniciativa ni su industria. Tampoco puede emplear provechosamente las energías que economiza de esta manera, pues no hay asociación, artes ni cosa pública en que ocuparse[10]. Esta disolución de la sociedad, explica Sarmiento, “radica hondamente la barbarie por la imposibilidad y la inutilidad de la educación moral e intelectual”[11].

Sarmiento no niega, por lo demás, que la vida gaucha tenga sus propias instituciones y su modo de cultura, que él admira y describe con detalle. La educación de los varones gira en torno a la equitación y el manejo del ganado, actividades en las cuales el gaucho alcanza un nivel casi inverosímil de destreza. Una buena parte del día se dedica a las correrías por placer, al juego y a las demostraciones de habilidad ecuestre, en las que el gaucho a veces se juega la vida[12]. El valor varonil, la fuerza y la destreza constituyen los máximos, por no decir los únicos valores del gaucho[13]. Los niños aprenden a ensillar, a montar y a usar el lazo y las boleadoras apenas saben andar. Algo más adelante, se ejercitan en el campo esquivando madrigueras y salvando precipicios. En la pubertad prueban sus fuerzas domando potros salvajes. Al alcanzar la primera juventud han terminado su eduación y acceden a la completa independencia y la desocupación. El trabajo doméstico, que constituye casi la totalidad del trabajo en la pampa, corre por cuenta exclusivamente de las mujeres^[14].

Huelga decir que el gaucho ve con compasivo desdén al hombre de la ciudad, que puede haber leído muchos libros, pero no sabe derribar y matar a un toro bravo, proveerse de caballo a campo abierto ni defenderse de un tigre en el desierto[15]. En el fondo, esta oposición entre el gaucho y el hombre de ciudad[16] refleja la fisura más profunda en la sociedad argentina desde antes de la independencia, que Sarmiento describe en estos términos:

Había antes de 1810 en la República Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos civilizaciones diversas; la una española europea culta, y la otra bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades [= la guerra de independencia] sólo iba a servir de causa, de móvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se pusiesen en presencia una de otra, se acometiesen y después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra[17].

[1] “La ciudad es el centro de la civilización argentina, española, europea; allí están los talleres de las artes, las tiendas del comercio, las escuelas y colegios, los juzgados, todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos. La elegancia en los modales, las comodidades del lujo, los vestidos europeos, el frac y la levita tienen allí su teatro y su lugar conveniente. [A]llí están las leyes, las ideas de progreso, los medios de instrucción, alguna organización municipal, el gobierno regular”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 66.
[2] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 56-57.
[3] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 68-69. La composición racial del gaucho es variada y va desde la raza española hasta la indígena pura, con todos los matices intermedios. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 63.
[4] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 62.
[5] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 101-102.
[6] “[D]esde la infancia están habituados a matar las reses, y […] este acto de crueldad necesaria los familiariza con el derramamiento de sangre y endurece su corazón contra los gemidos de las víctimas. La vida del campo […] ha desenvuelto en el gaucho las facultades físicas, sin ninguna de las de la inteligencia. Su carácter moral se resiente de su hábito de triunfar de los obstáculos y del poder de la naturaleza: es fuerte, altivo, enérgico. Sin ninguna instrucción, sin necesitarla tampoco, sin medios de subsistencia como sin necesidades”. D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 73-74.
[7] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 74.
[8] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 68.
[9] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 64.
[10] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 69-70.
[11] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 74.
[12] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 96-97, 100.
[13] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 98.
[14] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 71-72.
[15] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 72-73.
[16] “Saliendo del recinto de la ciudad todo cambia de aspecto: el hombre del campo lleva otro traje, que llamaré americano por ser común a todos los pueblos; sus hábitos de vida son diversos, sus necesidades peculiares y limitadas: parecen dos sociedades distintas, dos pueblos extraños uno de otro. Aún hay más; el hombre de la campaña, lejos de aspirar a semejarse al de la ciudad, rechaza con desdén su lujo y sus modales corteses; y el vestido del ciudadano, el frac, la silla, la capa, ningún signo europeo puede presentarse impunemente en la campaña. Todo lo que hay de civilizado en la ciudad está bloqueado allí, proscrito afuera; y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y montado en silla inglesa, atraería sobre sí las burlas y las agresiones brutales de los campesinos.” D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 66-67.
[17] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 104.

Governance,Historia

Le Front National de Marine Le Pen (français/español)

marzo 12, 2017 cidesoc Deja un comentario

Le triomphe du Front National de Marine Le Pen lors du premier tour des élections régionales françaises a provoqué tout un tsunami de déclarations concernant le succès d’un parti d’extrême droite. La première remarque, consiste en ce que s’il est vrai que le FN a son origine dans le domaine de la droite radicale, maintenant il appartient à un espace et à un moment de classification difficile, qui s’ajuste plus à le configurer comme un « péronisme » européen. Le succès de Jean-Marie Le Pen a été celui de réussir à fédérer dans une option électorale des monarchiques, des catholiques traditionnels, des néofascistes, des nostalgiques de Vichy, et des pieds-noirs (des algériens d’origine européenne) qui ont été expulsés lors de l’indépendance. Sa réputation en tant qu’ancien député de droite (poujadiste) et sa participation dans la guerre d’Algérie (officier parachutiste) lui a donné une grande popularité dans le domaine de la droite française. Cependant, son succès s’est limité à obtenir 10 % de l’électorat dans les élections européennes, empêché par le système majoritaire à triompher dans le reste des élections. Dans la tentative d’abandonner la marginalité politique, il n’a pourtant pas réussi à avoir des possibilités devant le cordon sanitaire de droite et de gauche du système qui encourageaient ses candidats, pour éviter la proclamation des lepénistes.

La rénovation effectuée par la fille de Le Pen, Marine, a supposé une tentative d’intégration de FN à l’intérieur de l’arc républicain français, comme l’élément le plus nécessaire du système. Son discours, moins extrémiste, est allé dans la direction d’une jeunesse laïque, au chômage et opposée au système régnant. De la même façon, sa catégorie féminine l’a aidé à augmenter le nombre de votes féminins d’une formation hégémoniquement masculine. L’assomption du discours républicain laïque français, le souverainisme gaulliste et un programme économique interventionniste, contraire au néolibéralisme régnant dans l’Union Européenne, lui a donné un rôle principal dans l’espace modéré de la droite et dans la gauche ouvrière. Pour éviter la perte du vote traditionnel du FN, sa nièce Marion Marechal-Le Pen, a continué avec le discours de son grand-père : pro-vie, l’antimariage gay et défenseur de toutes les mesures favorables à la famille. C’est pourquoi, Marine s’est présentée dans la région du nord, une zone désindustrialisée avec un taux de chômage très élevé et un ancien rempart de la gauche, alors que Marion le fait dans le sud rural et conservateur, avec une intense immigration algérienne.

Le vote au Front National, qui a tant alarmé à quelques chancelleries européennes, n’est pas dû au fait d’être d’extrême droite ou au fait d’en avoir cessé de l’être. La nouvelle image d’un FN moderne, intégré dans le système républicain, où ont été éliminés les anciens chefs d’un passé néofasciste, a réussi à faire que l’électorat rural conservateur, préfère la blonde Marine qu’à l’ami d’une grande fortune française: François Fillon. Le vote jeune de protestation, le vote rural des zones délocalisées de services sociaux, et l’urbain périphérique qui se trouve marginalisé par l’administration au profit des nouveaux pauvres, cherchent un nouveau populisme gaulliste qu’ils ne trouvent pas dans le message ultralibéral d’un Fillon ou Sarkozy qui sont amis d’Angela Merkel.

Les zones où le nouveau FN dépasse la barrière de 40 % sont la région méditerranéenne de la PACA et le bassin rural du Rhône, peuplées par des anciens expulsés d’Algérie. Mais aussi les zones désindustrialisées de l’Alsace, du Nord-Ouest flamand et de la zone de Calais s’y sont ajoutées.

Le nouveau FN a réussi à atteindre la limite de 30 % des votes, en absorbant le vote souverainiste d’une droite opposée à l’européisme des républicains –la formation du centre-droit de Les Républicains–, mais en supprimant le vieux parti communiste des quartiers ouvriers. Le FN a trouvé son créneau de vote chez les ouvriers industriels, les chômeurs (sans emploi) et les jeunes sans possibilité de trouver un emploi. Un sondage récent d’Ipsos/Sopra Steria publié avant les élections sur un échantillon de 8.000 personnes, montrait que le FN était le premier parti ouvrier : avec 43 %. Il était aussi la première option entre les jeunes de 18 à 24 ans, avec 35 %.

José Luis Orella, doctor en Historia.

VERSIÓN ESPAÑOLA:

El triunfo del Frente Nacional de Marine Le Pen en la primera vuelta de las elecciones regionales francesas causó todo un tsunami de declaraciones sobre el éxito de un partido de extrema derecha. La primera puntualización, es que si es cierto que el FN tiene su origen en el área radical de la derecha, ahora pertenece a un espacio y un momento de difícil clasificación, que se amolda más a configurarlo como un “peronismo” europeo. El éxito de Jean Marie Le Pen fue lograr federar en una opción electoral a monárquicos, católicos tradicionales, neofascistas, nostálgicos de Vichy, y pied noirs (argelinos de origen europeo) que fueron expulsados cuando la independencia. Su fama como antiguo diputado derechista (poujadista) y su participación en la guerra de Argelia (oficial de paracaidistas) le dio popularidad en el campo de la derecha gala. No obstante, su éxito se limitó a obtener un 10 % del electorado en las elecciones europeas, imposibilitado por el sistema mayoritario a triunfar en el resto de las elecciones. Sus intentos de abandonar la marginalidad política no tuvo posibilidades ante el cordón sanitario de la derecha y la izquierda del sistema que aupaban a sus candidatos, evitando la proclamación de los lepenistas.

La renovación efectuada por la hija de Le Pen, Marine, ha supuesto un intento de integración de FN dentro del arco republicano francés, como un elemento más necesario del sistema. Su discurso, menos extremista, ha ido en dirección a una juventud laica, parada y contraria al sistema imperante. Del mismo modo, su categoría femenina le ha ayudado a aumentar el número de votos femeninos de una formación hegemónicamente masculina. La asunción del discurso republicano laico francés, el soberanismo gaullista y un programa económico intervencionista, contrario al neoliberalismo imperante en la Unión Europea le ha dado un protagonismo en el espacio moderado de la derecha y en la izquierda obrera. Para evitar la pérdida del voto tradicional del FN, su sobrina Marion Marechal-Le Pen, ha continuado con el discurso de su abuelo, próvida, antimatrimonio gay y defensora de todas las medidas favorables a la familia. Por eso, Marine se presentó en la región del norte, una zona desindustrializada con enorme paro y antiguo baluarte de la izquierda, mientras que Marión lo hace por el sur rural y conservador, con una intensa inmigración argelina.

El voto al Frente Nacional, que tanto ha alarmado a algunas cancillerías europeas, no es tanto por ser la extrema derecha, como por haber dejado de serlo. La nueva imagen de un FN moderno, integrado en el sistema republicano, eliminados los antiguos caudillos de un pasado neofascista, ha proporcionado que el electorado rural conservador, prefiera a la rubia Marine, que al amigo de las grandes fortunas francesa, François Fillon. El voto joven de protesta, el rural de las zonas deslocalizadas de servicios sociales, y el urbano periférico que se ve marginado por la administración en beneficio de los nuevos pobres, buscan un nuevo populismo gaullista que no encuentran en el mensaje ultraliberal de un Fillon/Sarkozy amigo de Angela Merkel. Las zonas donde el nuevo FN está superando barreras del 40 % es la región mediterránea de la PACA y la cuenca rural del Ródano, pobladas por antiguos expulsados de Argelia. Pero también se han sumado las zonas desindustrializadas de Alsacia y del Noroeste flamenco y zona de Calais.

El nuevo FN ha conseguido llegar al límite del 30 % de los votos, absorbiendo el voto soberanista de una derecha contraria al europeísmo de Los republicanos, la formación de centroderecha de François Fillon, pero eliminando al viejo partido comunista de los barrios obreros. El FN ha encontrado su nicho de voto en los obreros industriales, los parados (cesantes) y los jóvenes sin posibilidad de encontrar empleo. Un estudio reciente de Ipsos/Sopra Steria publicado antes de las elecciones sobre una muestra de 8.000 personas, señalaba que el FN era el primer partido obrero: con un 43%. También era la primera opción entre los jóvenes de 18 a 24 años, con un 35%.

Derecho,Empresa,Governance

El solidarismo francés

febrero 20, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Edison Tabra, jurista

En Francia se desarrolló una corriente académica llamada “solidarista” como alternativa al capitalismo y al marxismo[1]. Tuvo como exponente principal a Leon Bourgeois, quien sistematizó el pensamiento solidario en toda su plenitud. Con él la solidaridad adquirió una importancia cada vez más creciente en el mundo.

Pierre Leroux, Constantine Pequeur y Charles Fourier

Para Pierre Leroux la solidaridad es producto de la evolución del cristianismo[2], el cual creó la caridad cristiana. Es el principal instrumento de organización e innovación en el interior de las sociedades. Con su ejercicio el ser humano cumple con su rol dentro de la sociedad y solo necesita reconocer la igualdad de derechos y de condiciones en otros seres humanos y que ellos, a su vez, se las reconozcan. Por tanto, es un deber.

Por su parte, el aporte principal de Constantine Pequeur es incluir la dependencia constante entre los seres humanos como parte de la solidaridad. La dependencia plantea el deber de colaboración recíproca con los otros para su desarrollo y bienestar en común: la dependencia natural, necesaria, íntima, continua, absoluta, ilimitada, que son uno y los otros seres humanos en general para su desarrollo individual, moral y física; para su bienestar, su libertad, su desarrollo y felicidad […]. Esta de- pendencia es recíproca, incesante, entre ricos y pobres, entre fuertes y débiles, así como a los pobres a los ricos, los débiles los fuertes. Nadie puede escapar con impunidad, por la naturaleza de las cosas[3]

En Charles Fourier, el proceso de intercambio es el medio de adquisición de los bienes y los servicios esenciales para el desarrollo de las personas y de la sociedad. La solidaridad es el resultado de la cohesión de los seres humanos por medio del “intercambio de las ideas, los servicios, los bienes, la mano de obra, las virtudes y los vicios”, lo cual les permite constituirse en familia[4]. Como la cohesión entre los seres humanos es esencial, la solidaridad se constituye en el deber de procurarla.

De esta manera gracias a la solidaridad, la comunidad tiende al progreso y tiene la fuerza moral para restringir y eliminar cualquier acto que la perjudique.

Frederic Bastiat y Charles Renouvier

Frederic Bastiat cree en la solidaridad como símbolo del intercambio y de la fuerza moral, porque restringe y destruye cualquier acto perjudicial para la comunidad. Con Bastiat ya surge el concepto de solidaridad como “fuerza progresiva”[5].

En el caso de Charles Renouvier, se distinguen dos tipos de solidaridad: la social, caracterizada por unir a los seres humanos en el tiempo y el espacio, e influenciada por el ejemplo. La educación debe tener como función la transmisión de los actos justos. La otra forma solidaria es la “solidaridad personal”, que convierte a la persona en tributaria de sus costumbres y de sus acciones pasadas. Este segundo tipo constituye la identidad de un individuo por medio de las elecciones voluntarias que pudo y puede hacer, pero también inconscientemente bajo el efecto de las costumbres que dan forma a la naturaleza moral de la “persona”. Al socialismo no se le combate; y esta opinión, de que antes se hubieran reído los espíritus fuertes, no causa risa ya en Europa ni en el mundo; si se quiere combatir al socialismo, es preciso acudir a aquella religión que enseña la caridad a los ricos, a los pobres la paciencia: que enseña a los pobres ser resignados y a los ricos a ser misericordiosos. Por la solidaridad, el hombre, levantado a mayor dignidad y a las más altas esferas, deja de ser un átomo en el espacio y un minuto en el tiempo; y anteviéndose y sobreviviéndose a sí mismo, se prolonga hasta donde los tiempos se prolongan, y se dilata hasta donde se dilatan los espacios. Por ella se afirma, y hasta cierto punto se crea la humanidad, con cuya palabra, que carecía de sentido en las sociedades antiguas, se significa la unidad sustancial de la naturaleza humana, y el estrecho parentesco que tienen entre sí unos con otros todos los hombres. Indirectamente, en Renouvier la solidaridad es tomada como una virtud generada por la educación y por las costumbres.

También critica la concepción del contrato social, ya que este ignora las leyes solidarias existentes. Su concepción sobre la deuda social es otro punto importante en su pensamiento, pues menciona la idea de un “sentimiento de deuda” plasmado en tres acepciones: el sentimiento de haber recibido algo, la capacidad de valorar o estimar lo recibido y la obligación de devolver el equivalente a cambio. Esto se debe a que la solidaridad es un factor existente desde la aparición del hombre y que se ha plasmado en la obligación de cuidar lo heredado y mejorarlo para el uso de la siguiente generación. De este modo, Renouvier plantea la noción de solidaridad como deber u obligación, la cual más adelante Bourgeois utilizará para elaborar su programa ideológico de la solidaridad.

[1] Arenas, R. (1986), p. 1.

[2] Leroux menciona: Tomé la idea de solidaridad, del mundo del derecho, para presentar en el mundo de la filosofía como la religión del futuro. Mi propósito era reemplazar la caridad cristiana por la noción de solidaridad humana. Véase Fouillée, A. (1928), pp. 301-302.

[3] Blais, M. (2007), p. 97.

[4] Blais, M. (2007), p. 110

[5] Borgetto, M. (1993), pp. 352-353.

Filosofía

La filosofía como coherencia de pensamiento y vida

febrero 17, 2017 cidesoc 1 comentario

por María del Sol Romano, filósofa

Simone Weil (1909-1943), al igual que los grandes pensadores del mundo antiguo, practicó una filosofía existencial, entendida como una vocación por encarnar el propio pensamiento en la vida y simultáneamente como una reflexión sobre lo que la experiencia hace vivir. Su deseo de verdad y de justicia no permanecen en el plano intelectual, S. Weil reflexiona a partir de una filosofía entendida como sabiduría, como una inagotable búsqueda de verdad y bien. Por esta razón consagró su pensamiento y su acción para encontrar un remedio a los problemas que aquejan a la humanidad y que causan la desdicha humana, como es el caso de la opresión social y la barbarie. S. Weil muestra de este modo que la filosofía no solamente se relaciona con la parte reflexiva del ser humano, sino también, con su sensibilidad y con su acción: “una filosofía es una cierta manera de concebir el mundo, los hombres y a sí mismo. Ahora bien, una cierta manera de concebir implica una cierta manera de sentir y una cierta manera de actuar”^[1].

De acuerdo a esto, S. Weil no puede considerarse como una intelectualista que elabora teorías abstractas o que reflexiona fríamente sobre la cuestión de la condición humana. Tampoco puede ser vista como vitalista, en tanto que no busca exaltar la vida olvidándose de la verdad. La autora tiene simultáneamente una inclinación anti-intelectualista y anti-vitalista, puesto que propone una filosofía que mantiene un equilibrio entre el ámbito del pensamiento y de la experiencia; lo que posibilita la armonía entre el pensamiento y la vida sin mezclarlos ni confundirlos y dando su justo sitio a cada uno.

Una filosofía entendida como una unidad entre el pensamiento y la vida, hace que quien la practique comprenda mejor el mundo y vea de otra manera la realidad y, al mismo tiempo, ayuda a realizar una transformación no solo del propio pensamiento, sino también de la vida, con el fin de comprometerse en el mundo. Para que la reflexión filosófica sea auténtica debe encarnarse en la experiencia, en esta vida, pues –como subraya Simone Weil– tiene “por objeto una manera de vivir, una mejor vida, no en otro lugar, sino en este mundo y enseguida”^[2].

Por lo tanto, la filosofía –como la concibe Simone Weil– no consiste en una pura “adquisición de conocimientos” sino en un “cambio de toda el alma”^[3]. La filosofía no es solamente reflexionar y contemplar, sino también, es mejorarse a sí mismo. La filosofía debe aspirar a una transformación de todas las dimensiones del ser humano. Como afirma la autora, “no hay reflexión filosófica sin una transformación esencial en la sensibilidad y en la práctica de la vida, transformación que tiene igual alcance respecto a las circunstancias más ordinarias y más trágicas de la vida”^[4]. La existencia debe estar encaminada hacia una continua transformación, hacia un constante cambio de sí. Como lo manifiesta Simone Weil: “Existir, para mí, es actuar (…) actuar no es otra cosa para mí más que cambiarme a mí misma, cambiar lo que sé o lo que siento”^[5].

Por consiguiente, la filosofía debe ser –siguiendo a S. Weil– una “búsqueda de la sabiduría” y, al mismo tiempo, una virtud que consiste –según los términos de Platón– en un “cambio de toda el alma”^[6], en una “transformación del ser”^[7]. La filosofía es pues un ejercicio en donde el filósofo hace un trabajo sobre sí mismo uniendo su pensamiento y vida con la finalidad de transformarse. La transformación a la que conduce la filosofía expresa su enfoque ético y el progreso moral que hace experimentar a quien la practica. Este progreso moral que tiene su origen en un deseo natural de verdad y bien inscrito en todo hombre, implícitamente es una respuesta al amor de Dios que es la Verdad y Bien absoluto. Cuando este deseo es auténtico inspira a quien lo experimenta a unir su pensamiento y vida, y más particularmente, a hacer descender el espíritu de verdad y de justicia en el mundo.

[1] S. Weil, “Cahier inédit I”, [1940], en Œuvres complètes, t. VI vol. 1, Gallimard, Paris, 1994, p. 176. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 58.

[3] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 57.

[4] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 57.

[5] S. Weil, “Du temps”, [1929], OC, I, p. 142.

[6] Platón, República, VII, 518 c.

[7] S. Weil, “Cahier inédit I”, [1940], OC, VI 1, p. 174.

Historia

La guerra de Cuba (1898)

enero 25, 2017 cidesoc Deja un comentario

A finales del siglo XIX, seremos testigos del despegue de una nueva potencia, EEUU, a costa de un viejo Imperio que firmará su finiquito en 1898.

Desde el descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492, España y Portugal forjarán sus respectivos imperios con la conquista de la mayor parte de América, desde el sur de Río Grande hasta el Río de la Plata. El dominio de la corona española sobre aquellas tierras (a excepción de la inmensa área del Brasil) fue notable hasta finales del siglo XVIII. Sin embargo, con la revolución de las 13 Colonias de la América inglesa (futuros Estados Unidos) que declararon su independencia en 1776 y la revolución en Francia (1789), las aspiraciones españolas habrían de desvanecerse. La falta de una política clara por parte de Carlos IV, que legó el gobierno en manos de Manuel Godoy, y el ascenso al trono de José Bonaparte en 1808, fueron los prolegómenos de las guerras de emancipación en la mayor parte de Hispanoamérica. Unos episodios que tal vez podrían haberse aletargado sin el golpe de Estado del Coronel Riego en la metrópoli. Colombia, Méjico, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay y Costa Rica, se independizarán entre 1810 y 1825.

Después de todas estas pérdidas, el Imperio de Ultramar quedaba reducido a los territorios de Cuba, Puerto Rico, las Filipinas, las Carolinas, las Palaos, las Marianas y Santo Domingo. Ésta última abandonada en 1865, durante el gobierno de Narváez, tras años de idas y venidas como parte de la soberanía española.

Tras las independencias hispanoamericanas, la Hacienda española declaró la bancarrota. Y es que aquellos enormes ingresos provenientes de los territorios de Ultramar fueron reducidos a los que producía Cuba y Puerto Rico. España había sabido adaptarse a su nueva situación, pero nuevas insurrecciones volverían a reverdecer.

Así llegamos a la Guerra hispano-estadounidense de 1898. Aunque ya era del todo conocido el posicionamiento de los norteamericanos a favor de una Cuba no española, que no libre e independiente, será la detonación del Maine, la chispa definitiva. Durante la primera revuelta cubana producida entre 1868 y 1878, los intereses económicos de los yanquis en la Antilla Mayor eran de sobra conocidos. El monopolio comercial español en Cuba se había esfumado, y tanto norteamericanos como algunos criollos cubanos tenían fuertes intereses en que esa situación predominara. Ya en esos momentos, gran parte de las exportaciones se dirigían a los Estados Unidos.

Durante la última década del siglo XIX, tanto en las Antillas como en las Filipinas, los movimientos separatistas volverán a fortalecerse. El Grito independentista de Baire se producirá en febrero de 1895, y tras ello estallarán insurrecciones a lo ancho y largo de Cuba con líderes como Quintín Banderas, Máximo Gómez o Antonio Maceo.

El Capitán General de Cuba, Martínez Campos, no conseguirá apaciguar la situación. Es entonces cuando entrará en escena Valeriano Weyler y Nicolau. En enero de 1896 será nombrado Capitán General de Cuba y General en Jefe del Ejército en las Antillas. Weyler estaba decidido a responder a la guerra con la guerra. Sus primeras medidas endurecieron la legislación y reorganizaron el Ejército. Quería acabar con la insurrección por zonas, aprovechando la geografía de la isla, para ir aislando a los independentistas mediante líneas fortificadas que partían la isla de Norte a Sur, e impedían a los cubanos moverse libremente por el territorio. A continuación concentraría sus tropas en un determinado sector hasta conseguir el exterminio del enemigo. La reconcentración [1] intentaba privar a los rebeldes del apoyo que recibían de los campesinos. Tras conseguir un considerable control de las provincias occidentales, Weyler esperaba poder acabar con la insurrección en Oriente (1897-8), tras eliminar al caudillo Antonio Maceo.

El General también sabía que existía un enemigo potencial más peligroso que los mambises: la política del destino que impulsaba el imperialismo estadounidense. La nacionalidad norteamericana se concedía fácilmente a los independentistas cubanos y cuando se detenía a alguno de ellos se protestaba oficialmente por el encarcelamiento de ciudadanos norteamericanos. Los estadounidenses también suministraban armas y todo tipo de material a los insurrectos. De este modo, España no tenía sólo que combatir contra los cubanos independentistas, sino también intentar que dichos suministros no llegasen a manos enemigas.

La estrategia militar utilizada por Weyler asustó a los independentistas, pero también a los norteamericanos, que iniciaron una insistente campaña propagandística contra el General; ejemplo de ello fueron los periódicos The World y el New York Journal.

Weyler se convirtió en el centro de ataques sistemáticos que lo presentaron como un monstruo, torturador de los patriotas. En el Congreso y en el Senado norteamericano, las simpatías pro cubanas avanzaron, aunque el presidente Cleveland se negó a enfrentarse con España. Así y todo, querían prevalecer sus intereses económicos en las Antillas frente a cualquier otro ideal.

En España, las mentiras norteamericanas también hicieron mella, por ejemplo Miguel Unamuno se mostró antibelicista. En Zaragoza, Barcelona, Valencia, Logroño se produjeron alborotos contra el envío de tropas a Cuba. Los republicanos también rechazaban la Guerra. Los periódicos La Justicia, El Heraldo de Madrid, El Imparcial, El Correo, El Siglo Futuro, El Correo Español y El Ejército Español, también eran proclives al pacifismo.

En aquellos momentos, agosto de 1897, el Marqués de Tenerife parecía convencido que la rebelión estaba “a tal punto sofocada que no debe hacerse esperar su último latido” [2] En consecuencia, Weyler consideraba lógico que se le mantuviese en el mando el tiempo justo para realizar una nueva y definitiva campaña militar.

El asesinato del Presidente Antonio Cánovas del Castillo (agosto de 1897), truncó la pacificación de la Isla. La formación de un gobierno liberal presidido por Práxedes Mateo Sagasta, con Segismundo Moret al frente del Ministerio de Ultramar, allanó el terreno a las pretensiones norteamericanas[3]. La destitución de Weyler (octubre de 1897) y la concesión de autonomía a Cuba no saciaron los deseos imperialistas norteamericanos [4].

Ante esta injustificada destitución, numerosas personalidades de La Habana, enviaron diversos telegramas a Sagasta para que Weyler continuase en Cuba.

Gran parte de la prensa de la Habana dio soporte a la Campaña desarrollada por Weyler. Uno de los diarios más destacados en ese aspecto fue La Lucha, de tendencia republicana.

Desaparecido Weyler, los estadounidenses tenían vía libre para sus intereses imperialistas sobre Cuba, Puerto Rico y las Filipinas.

El sospechoso hundimiento del Maine, en el que tan sólo dos oficiales del ejército norteamericano perecieron y en el que todos los datos evidenciaban una explosión interna, ha sido y puede seguir siendo material de primera para todo tipo de especulaciones. El nuevo presidente de EEUU William McKinley necesitaba un pretexto para declarar la Guerra a España.

Juan Carlos Rodríguez, historiador.

[1] La llamada reconcentración constituyó el eje de la política militar Weylerista y ocasionó un debate de alcance internacional. Los estadounidenses lo criticaron, le apodaron “tigre de Manigua” y “carnicero”, cosa como mínimo chocante para quienes utilizaron el mismo método en la Guerra de Civil Americana, y posteriormente en la Guerra contra las Filipinas.

[2] Véase Weyler y Nicolau, Valeriano: Mi mando en Cuba. Cinco tomos. Madrid, 1910 y 1911.

[3] Años más tarde, uno de los acompañantes de Sagasta y Moret afirmó haber visto un telegrama oficial del embajador norteamericano, ofreciendo el no seguir protegiendo a los insurrectos a cambio de la sustitución de Weyler. Véase en pág. 60-61, Santaner Marí, Joan: General Weyler. Biografies de Mallorquins. Ajuntament de Palma, 1985.

[4] Marimón Riutort, Antoni: El General Weyler, gobernador de la isla de Cuba. Col.lecció de Balears i Amèrica/12. Palma de Mallorca, 1992.

General,Governance

Trump ¿un presidente rompedor?

enero 5, 2017 cidesoc Deja un comentario

¿Es Trump una excepción a la norma? ¿Hasta qué punto su política exterior va a redefinir los Estados Unidos? El politólogo Walter Russell Mead estableció hace años una tabla con las cuatro escuelas más corrientes en lo referente a las relaciones internacionales de Estados Unidos. Cada una de ellas engloba, grosso modo, una filosofía distinta en lo que respecta al papel de Estados Unidos en el mundo. Las cuatro llevan el nombre de una figura destacada en la historia del país:

Alexander Hamilton: Primer Secretario del Tesoro de Estados Unidos (1789-1795) y figura popular entre los jóvenes norteamericanos gracias al musical de Broadway. Hamilton fue una figura clave en el diseño del gobierno de Estados Unidos como una entidad fuerte y consolidada. Por política exterior Hamiltoniana se entiende una visión que prima la consolidación de las empresas norteamericana en mercados extranjeros y la creación de un sistema internacional de libre mercado. El estado se alía con las grandes empresas y promueve su crecimiento en el mundo. Hamilton defendía que Estados Unidos tenía que ser el garante de un orden internacional donde se respetase la libre circulación de bienes y la libertad de navegación. En consecuencia, los Hamiltonianos defienden un gobierno federal fuerte e implicado en el mantenimiento de un orden mundial.

Woodrow Wilson: El presidente (1913-1921) que llevó a Estados Unidos a la Primera Guerra Mundial. El Wilsonianismo es considerado como el arquetipo más idealista. Heredera de la tradición misionera protestante de los primeros colonos de Norteamérica, el Wilsonianismo cree firmemente en la obligación moral de intervenir en el mundo (diplomática y militarmente) para promover la democracia y los derechos humanos. Según esta visión, América tiene el deber de luchar contra los tiranos y la opresión de los pueblos. Los Wilsonianos son los arquitectos de un sistema de gobierno mundial (Liga de Naciones, ONU…) que promueva el imperio de la ley y los derechos del individuo.

Thomas Jefferson: Tercer presidente (1801-1809) y autor principal de la Declaración de Independencia, Jefferson fue una de las figuras más influyentes en los primeros cien años de la historia de Estados Unidos. A grandes rasgos, el Jeffersonianismo propugna una política aislacionista. Al igual que el Wilsonianismo, éste arquetipo considera que los valores de Estados Únicos son especiales. La diferencia estriba en que los Jeffersonianos consideran que para proteger esos valores es mejor no propagarlos por la fuerza sino mediante el ejemplo. Estados Unidos no puede correr el riesgo de convertirse en un imperio, aunque sea por la noble causa de difundir la democracia liberal. Jefferson defendía un modelo en el que el gobierno es mínimo y débil, garantizando así una libertad máxima a cada individuo. Una política exterior intervencionista traería necesariamente la creación de un estado fuerte y centralizador, poniendo en riesgo los valores americanos. Es por tanto necesaria una política aislacionista, en la que Estados Unidos sirva como ejemplo de libertades y derechos civiles.

Andrew Jackson: El que ha sido considerado como el primer presidente populista (1829-1837) y que abogó por una política exterior nacionalista. Los Jacksonianos creen que el gobierno debe trabajar en el exterior de una forma limitada y que esté subyugada a dos principios fundamentales: la seguridad física y el bienestar económico de los americanos. No creen en una política exterior moralista, en la que Estados unidos se desviva por acabar con dictaduras extranjeras o evitar genocidios y tampoco ven con buenos ojos que el gobierno se dedique a promover los intereses de las grandes empresas en el extranjero o a luchar por el sostenimiento de un orden mundial de libre comercio (el foco está más bien en avanzar el bienestar del hombre corriente y en un proteccionismo económico). Tampoco defienden una política exterior excesivamente aislacionista: cuando los intereses vitales de Estados Unidos están en juego una rotunda respuesta militar es vista como algo necesario.

Si las tesis de Jefferson influyeron de una manera sustancial la política exterior de Estados Unidos en el siglo XIX (hoy en día, aunque minoritarias, encuentran un apoyo entre los jóvenes y los sectores más radicales de los partidos demócrata y republicano: Bernie Sanders y Rand Paul), las de Hamilton y Wilson han configurado la política norteamericana de los últimos ochenta años. Los Kennedy, Bush y Clinton bebían en mayor o menor medida de éstas dos escuelas, así como la burocracia y el establishment de Washington. Obama ha sido un presidente de transición, una figura novedosa por el hecho de abrazar más tibiamente a Hamilton y Wilson (intervino en Libia e impulsó los tratados de libre comercio del Pacífico y el Atlántico, pero a su vez rechazó intervenir en Siria o apoyar la oposición democrática en Irán u otros países). Trump puede ser perfectamente quien cierre el círculo y destierre las filosofías Hamiltoniana y Wilsoniana. De sus discursos se deduce una visión nacionalista-populista que casa con el arquetipo Jacksoniano. Un arquetipo que hasta ahora ha sido un rara avis de la política exterior norteamericana pero que ahora, de la mano de Trump, puede llegar a la Casa Blanca. Esto supondría acabar con un consenso en Washington de más de ochenta años en política exterior y abrir una nueva e inexplorada etapa.

Javier Gil, doctor en Historia.

Historia

Ramón Llull y el valor de la persona humana

diciembre 16, 2016 cidesoc Deja un comentario

Hemos llegado al término de esos setecientos años que nos separan del fallecimiento de Ramón Llull cuya fecha, en torno a 1315 no estamos en condiciones de precisar. Es un tiempo clave en la historia de la cultura europea que experimenta cambios tan importantes como la aparición del nominalismo y con él de la «ciencia moderna». También de la revolución política provocada por la conformación de las monarquías, forma de Estado que los catalanes calificaron acertadamente de pactisme. Por otra parte, asistimos al comienzo de la gran depresión, raíz para un primer capitalismo que permitiría a la europeidad extenderse hasta los últimos confines de la tierra. El lulismo estaba ya en plena marcha en 1328 cuando Petrarca encuentra a Laura y define el amor humano como «desorden de las sensaciones» -así hoy se nos manifiesta- y se producen los enfrentamientos políticos que hasta 1945 harán de la guerra un mecanismo esencial en las relaciones entre los Estados. A este complejo cambio el P. Miguel Batllori lo definió como el primer renacimiento, atribuyendo a Llull un protagonismo fundamental.

Ramón Llull hizo del catalán una verdadera lengua y no simple sermo vulgaris, como eran las otras hablas peninsulares. Contaba con los medios necesarios para poner por escrito todos los avances del saber científico y del pensamiento. También maduraba entonces el castellano, si bien éste acabaría siendo absorbido por la lengua española. El catalán se replegó sobre sí mismo fortaleciéndose. Las obras del famoso sabio mallorquín desempeñan al respecto un gran papel. Es preciso recordar que en el siglo XIV y los inmediatos siguientes las obras de Llull no necesitaban de traductores, pues eran directamente entendidas por todos. Es un error el que ahora se comete cuando por razones políticas mal advertidas, se llama castellana a la lengua que comparten muchos millones de personas en el mundo. Lo que sí se ha mantenido y afirmado es, sin embargo, el fundamento esencial del lulismo: para la cultura hispana el ser humano no es simple individuo, sino persona que se trasciende. Esta idea fue tomada directamente de Llull por el infante don Juan Manuel y muchos otros con él. En consecuencia, podemos calificar al lulismo como patrimonio esencial de la que los historiadores -y ahora también la Iglesia- llamamos la primera reforma católica. El luteranismo y la Contrarreforma vendrían después. Sin embargo, encontramos ya la pregunta clave recogida en el Libro del gentil y los tres sabios: ¿qué es la persona humana?

Nuestro gran humanista había nacido en Ciutat de Mallorca en 1233; procedía de una de las familias catalanas que habían ido a establecerse en la isla cuando Jaime I la conquistó. Era el comienzo para la creación del imperio catalán mediterráneo, cuyas pisadas alcanzarían Alejandría, Atenas y también las áreas bizantinas. Entre los caídos en Contanstinopla habría un pequeño número de catalanes. Casado y con tres hijos, Ramón parecía destinado a integrarse en la nobleza mallorquina. No tenemos prácticamente noticias de sus primeros treinta años de larga vida. El mismo nos explica que un día contando con la misma edad que Jesucristo, éste se le apareció para hacerle comprender que era otra la misión que se le encomendaba. Esto es, convertir a los infieles por la vía racional del amor. Había una clara coincidencia con el modo de ser catalán. También los súbditos de Alfonso y Jaime se relacionaban con los infieles. En principio había que enmendar ese error de las cruzadas como método de imposición, olvidando aquella máxima de quien recurre a la espada con ella perecerá. Para Llull la verdadera fuerza del caballero reside en sus virtudes y no tanto en sus armas.

Al poco tiempo Llull transfirió sus bienes a sus familiares y despojado de todo emprendió esa vida religiosa que busca la perfección en la individualidad y que entonces se llamaba béguinaje. También Catalina de Siena será beguina. Aquí estaba una de las dimensiones esenciales de la reforma: buscar la perfección para uno mismo a fin de transmitirla a los demás.

Retirado a la localidad de Randa, dedicó varios años intensamente al estudio. Su inclinación a la literatura no significaba ninguna novedad. Como la mayor parte de los nobles de su tiempo, se había incorporado a los movimientos trovadorescos que le inducían a asumir la dimensión del amor. El hombre es criatura de Dios que procede del amor divino y en él debe apoyarse. También en las relaciones con el prójimo, sin limitarse a los que con él comparten la fe católica. Profundizó de manera especial en el conocimiento del latín y del árabe; las dos lenguas que permitían relacionarse con las diversas poblaciones que cubrían el Mediterráneo. Desde luego Cataluña, cabeza ahora de reinos, tenía un significado principal, pero era compartido también por el afecto hacia Occitania, Italia y el norte de África. Tres eran las religiones monoteístas que invocaban a Abraham como raíz. Pero, siguiendo a Llull, sólo el cristianismo era la meta final portadora de la Verdad. Y esto podía demostrarse con argumentos racionales sin acudir a presiones políticas o militares. A esta empresa dedicó sus esfuerzos el humanista mallorquín.

Era preciso escribir libros religiosos en lengua vulgar para que pudieran ser comprendidos por los simples fieles. Antes de 1275 ya había conseguido alcanzar dos de sus principales objetivos. El Llibre de la Contemplació ayuda al fiel a ponerse en presencia de Dios y, de este modo, beneficiarse profundamente de la Revelación. Consiguió de Jaime II de Mallorca permiso para crear un colegio en Miramar, en la Sierra de Tramontana, en donde se formarían los futuros evangelizadores, que procurarían aprender a fondo el hebreo y el árabe. Aquí estaba una de las claves del lulismo. En un momento en que comenzaban a desarrollarse en Europa las corrientes del antijudaísmo, Ramón Llull anduvo otro camino: demostrar con argumentos racionales que el Nuevo Testamento contenía la doctrina verdadera para alentar la conversión de aquellos que compartían el monoteísmo. El Papa confirmó el proyecto y muy pronto algunos de estos instruidos predicadores intentarían llevar a los emiratos del norte de África la nueva noticia, siguiendo así el modelo que muchos años antes ensayara san Francisco de Asís.

Luis Suárez, miembro de la Real Academia de la Historia, presidente honorario del seminario de Historia José María Quadrado.

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Defensa internacional de la vida

noviembre 20, 2016 cidesoc Deja un comentario

Reflexionar sobre la protección del derecho a la vida del ser humano nos pone en la imperiosa necesidad de recordar, en primer lugar, cuál es la razón de ser del derecho en la vida del hombre. Conviene volvernos a preguntar acerca del para qué y del por qué del derecho, ¿cuál es su función y utilidad? En ese sentido, Cotta señala que “el fundamento del derecho se encuentra en la existencia del hombre” [1]. El hombre, según Yepes, es un ser limitado, con varias dimensiones biopsicosociales y espirituales. Entre otras, es un ser social y con apertura hacia los demás [2]. Por estas razones debemos recordar cuál es la relación entre la persona humana y el derecho, así como el vínculo del derecho con la protección de la vida.

El hombre vive con los demás, vive para sí y para el otro. Por este motivo se puede traer a colación la siguiente frase: el derecho de una persona termina cuando empieza el de otra. Esto implica el respeto por el semejante, tratar a los demás como quiero que me traten a mí, sin que importe su condición. Esto se deduce por sentido común. Y es que el derecho tiene mucho de esa cualidad. La vida entre los demás implica orden, disciplina. A causa de todo ello (por necesidad de ayuda, para sentir seguridad, para que los actos perduren en el tiempo y frente a los demás, porque se vive con los demás en una relación co-existencial), el hombre ha encontrado en el derecho una herramienta de ayuda. El derecho ante el ser humano en la sociedad es un instrumento de servicio para facilitarle la vida en sintonía con la paz y la tranquilidad. En efecto, el hombre usa como medio al derecho para cumplir su fin en sí mismo [3].

En ese sentido, podemos entrever dos cuestiones: por un lado, que el derecho existe gracias al ser humano y que el derecho es posterior a él. Por tal motivo, el derecho debe reconocer en el ser humano aspectos cualitativos que le son inherentes a su ser y debe establecer lineamientos que le ayuden a organizar su vida en la sociedad. A lo largo de la historia y en la doctrina jurídica, el derecho se ha dividido en derecho natural y en derecho positivo. El segundo complementa al primero y existe porque existe el derecho natural. Ambos en la actualidad y desde todos los tiempos, desde la existencia del hombre, son vigentes [4]. En ese contexto, las declaraciones, pactos, constituciones, códigos, que son derecho positivo con grandes dosis de contenido de derecho natural, deben reconocer los derechos fundamentales del ser humano como parte del derecho natural.

Una vez definida la relación que tiene el derecho frente a la persona (esto es, su instrumento), procederemos a afirmar −siguiendo a Hervada− que el derecho es un sistema jurídico de carácter universal [5]. Si bien es cierto que cada país tiene una estructura de derecho positivo propio, es cierto también que tiene una estructura de derecho natural que es el denominador común o ligazón del derecho universal. Dentro del derecho natural encontramos los derechos fundamentales o derechos humanos, basados en un mismo principio. Éste, citando a Aparisi, es el que permite que el derecho tenga esta cualidad, la cual radica en la dignidad humana [6].

La dignidad humana es el fundamento universal de los derechos fundamentales como es el derecho a la vida, el derecho a la intimidad, el derecho a la integridad, el derecho a la seguridad, etc. Como podrá comprenderse, estos derechos son inherentes al ser humano por el mismo hecho de serlo. Es decir, por ser persona. No es necesario que sean declarados o reconocidos por el derecho positivo para su protección, pero por cuestión de su seguridad y bien común, resulta conveniente que los sistemas jurídicos garanticen su plena integridad. De ahí que la vida humana precise de un reconocimiento jurídico universal.

La Declaración Universal de Derechos Humanos, el Pacto Internacional de Derechos económicos, Sociales y Culturales, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos son instrumentos ordenados en tal sentido. El artículo 3° de la Declaración Universal de Derechos Humanos y el artículo 6° del Pacto Internacional del Derechos Civiles y Políticos, son los preceptos en los que el derecho a la vida aparece reconocido en el sistema universal [7]. Allí existe un consenso en el Derecho Internacional, el ponerle protección al derecho a la vida con carácter prioritario.

No obstante, no basta conseguir una garantía para todos los seres humanos en todos los lugares del mundo. También se requiere un consenso respecto a cuándo empieza y cuándo termina el derecho a la vida [8]. Ese es el gran vacío que han dejado los mencionados instrumentos jurídicos universales. Este es, probablemente, el origen de la gran problemática que ha dado pie a determinar que la vida humana empieza, para unos, con la fecundación. Sin embargo, para otros, comenzaría desde la implantación, el nacimiento o cuando el ser humano manifestara autodeterminación. En todo esto existen teorías relativistas y reduccionistas basadas en argumentos subjetivistas, que encierran filosofías claramente equivocadas.

Es por eso que, como afirma Ballesteros, conviene buscar un común denominador. Según este autor, la vida humana empieza desde la fecundación y termina con la muerte natural [9]. Llegados a este punto, cabe aludir al tema acerca de la titularidad del derecho a la vida.

Según el sistema jurídico universal, el reconocimiento del derecho a la vida arranca de su atribución a todas las personas. En la Declaración se considera que el titular del derecho es todo individuo, mientras que en el Pacto de Derechos Civiles y Políticos se define como un derecho inherente a la persona humana. Con manifiesto desacuerdo, podemos concluir que en ambos textos el titular del derecho parece ser la persona sólo a partir de su nacimiento. Sin embargo, en el artículo 4° de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, el respeto al derecho a la vida de toda persona empieza en la concepción. El punto común es la persona y su dignidad humana. Ahora conviene precisar qué es la dignidad humana con la finalidad de sustentar que la vida humana o la vida de un ser humano se fundamenta en la dignidad y que la dignidad es inherente al ser humano, tal como lo reconoce el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos en su preámbulo: “la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e inalienables, reconociendo que estos derechos se derivan de la dignidad inherente a la persona humana”.

¿Qué es la dignidad humana? Es una pregunta que el derecho como ciencia es incapaz de dar una respuesta científica y razonada. Tampoco puede determinar el inicio de la vida humana. Esto es así porque no es este su objeto de estudio, ni le corresponde estudiarlo. Por ello, es necesario recurrir a las demás ciencias, como la antropología, la filosofía o la teología, que darán respuesta al fundamento que sostiene la dignidad humana. En su caso, la biología o las ciencias médicas determinarán científicamente cuándo se inicia la vida humana.

La dignidad debe ser entendida como un principio bio-jurídico. El ser humano es digno por sí mismo y no en razón de su conciencia o racionalidad. Esto puede parecer una diferencia muy sutil, pero tiene una gran trascendencia práctica: lo digno no es solo su razón o su capacidad de auto-determinarse moralmente, sino también su naturaleza corporal, toda ella penetrada de racionalidad. Y ello, con independencia de que a lo largo de su vida desarrolle o no toda su potencialidad. La dignidad humana se configura como una especie de “conciencia jurídica” global [10]. Para Spaemann la dignidad no depende de la opinión personal o del consenso social [11]. Como puede entreverse, la dignidad no depende del grado, condición, sexo, nivel de desarrollo vital del ser humano.

La vida humana se inicia con la fecundación y es un proceso continuo, homogéneo y sin fisuras. En el Informe sobre la investigación en células troncales, elaborado por el Comité Asesor de Ética en Investigación Científica y Tecnológica reconoce que “el ciclo vital de un ser humano se inicia a partir del cigoto, formado por la fecundación de los gametos masculino y femenino”. En este informe, y desde esta perspectiva puede decirse que ningún científico duda en responder que la vida humana empieza en el momento de la fecundación. Esto implica que tiene el valor que merece como vida humana y que, por tanto, es sujeto de respeto [12]. El vacío que dejan la Declaración Universal y en el Pacto Internacional sobre cuándo se inicia la vida humana, lo aclara y cubre la ciencia médica.

Para finalizar, en la legislación de algunos países americanos como Perú se fijan las bases para la protección de la vida en su Constitución Política de 1993, en cuyo artículo 1° establece que: “La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”. Asimismo, en el artículo 2°: “Toda persona tiene derecho a la vida… El concebido es sujeto de derecho en todo cuanto le favorece”. Por otro lado, en el Código Civil de 1984 en el artículo 1°: “La persona humana es sujeto de derecho desde su nacimiento. La vida humana empieza en la concepción. El concebido es sujeto de derecho para todo cuanto le favorece…”. Esta última idea y en concordancia con la Constitución respecto a la dignidad humana, nos dan certeza de que se ha hecho un reconocimiento pleno de que la vida humana comienza con la concepción. A la vez, este derecho, al igual que todos los demás, tiene su fundamento en la dignidad humana. Es claro entonces que el intento en el Perú y otros países por distribuir la “píldora del día después” resulta una amenaza para el derecho a la vida del concebido.

El 19 de agosto de 2016, a través de la resolución que resuelve una medida cautelar, un juez ordenó al Estado Peruano la distribución gratuita de la “Píldora del día después” [13]. Esta acción es presentada en virtud de la sentencia N° 2005-2009-PA/TC [14] que prohíbe al Estado Peruano la distribución de dicha píldora, al no tener certeza de que sea mortal para la persona en su inicial etapa de desarrollo. En la demanda de dicha medida cautelar se alegan dos razones por las que se debería distribuir la píldora: violencia sexual contra la mujer y la emergencia epidemiológica generada por el Zika. Creemos que se desprenden cuestiones desordenadas e incoherentes respecto a la protección de la vida humana del ser humano en su inicial etapa de desarrollo. Frente a los informes contradictorios referente a si la píldora es abortiva o no, los tribunales se han pronunciado y deberían seguir pronunciándose en favor de la vida según el cumplimiento de la ley y de los tratados internacionales, así como de los principios pro homine y pro debilis, tal como lo ha reconocido el Tribunal Constitucional Peruano en la sentencia del 2009. De ahí que el Estado deba defender la vida desde su inicio hasta su fin natural.

La defensa de la vida humana se superpone a cuestiones sociales que son lamentables, y a cuestiones de política y de intereses de grupos pequeños. La violencia sexual y la pobreza, son situaciones graves que afectan directamente también a los seres humanos, y que también merecen protección. Como se comprende, son temas que deben ser vistos desde diversas disciplinas: sociales, políticas, antropológicas, jurídicas. Sólo desde el derecho no es posible dar una verdadera solución. El Estado debe implementar medidas para proteger y acoger a las madres, a las familias; también debe implementar medidas para castigar a las personas que alteran el orden, la paz; debe promover momentos de encuentros familiares: los padres con sus hijos; y, finalmente debe brindar una educación de calidad. Como dice López, no hay duda científica sobre el hecho de que el embrión es el estado inicial de un ser humano y sobre la realidad de que éste surge con la fecundación. Depositemos menos confianza en la química y más en la educación [15].

Lelia Díaz, jurista

[1] COTTA, Sergio. Qué es el derecho. Rialp, 1993.

[2] YEPES, Ricardo. Fundamentos de antropología: un ideal de la excelencia humana. EUNSA, Pamplona, 2003.

[3] APARISI MIRALLES, Ángela: “En torno al Principio de la dignidad humana” en Vida humana y aborto: ciencia, filosofía, bioética y derecho. Editorial PORRÚA, México, 2009. P. 25.

[4] HERVADA, Javier: “La concepción clásica del derecho natural”, en https://www.youtube.com/watch?v=Za2BzSugMoA&list=PL4BA2E8C5B622DCCC, 2005, ubicado el 07 de noviembre de 2016.

[5] HERVADA, Javier. Escritos de Derecho Natural. Tercera Edición, EUNSA, Pamplona, 2013.

[6] APARISI MIRALLES, Ángela: “El principio de la dignidad humana como fundamento de un bioderecho global” en Cuadernos de Bioética, núm. XXIV, Pamplona (Navarra), 2013.

[7] BARRANCO AVILÉS María del Carmen: “Derecho genérico a la vida” en el Sistema Universal de los derechos humanos. Los autores, Granada, 2014, p. 1.

[8] ibídem, p. 2.

[9] BALLESTEROS, Jesús y APARISI, Ángela: “Exigencias de la dignidad humana en la Biojurídica” en Biotecnología, dignidad y derecho: Bases para un diálogo. EUNSA, Pamplona.

[10] APARISI MIRALLES, Ángela: “El principio de la dignidad humana como fundamento de un bioderecho global”, p. 205-209.

[11] APARISI MIRALLES, Ángela: “En torno al Principio de la dignidad humana” en Vida humana y aborto: ciencia, filosofía, bioética y derecho, p. 15.

[12] Informe de la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología: “La investigación sobre células troncales”. Comité Asesor de Ética en la Investigación Científica y Tecnológica. En http://wwwuser.cnb.csic.es/~transimp/INFORME_CELULAS_TRONCALES.pdf, ubicado el 12 de noviembre de 2016.

[13] Resolución N° 03, del Exp. N° 30541-2014-18-1801-JR-CI-01, Primer Juzgado Constitucional de Lima.

[14] STC N°2005-2009-PA/TC, de 16 de octubre de 2009.

[15] LÓPEZ GUZMÁN, José: “Píldora postcoital, una bomba hormonal” en La Razón, Navarra, ubicado en https://www.interrogantes.net/jose-lopez-guzman-pildora-postcoital-una-bomba-hormonal-la-razon-28-iv-05/.

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