La conciencia del gobernante

septiembre 5, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Antonio Cañellas, historiador

Propósito de una efeméride [article en français, ici]

El 31 de julio se cumplió el 30 aniversario de la muerte repentina del rey Balduino de Bélgica a los 62 años de edad en su residencia vacacional de Villa Astrida, en Motril (España), convertida ahora en casa-museo. Allí se celebró un homenaje al que asistió su sobrino don Felipe, actual monarca de los belgas, y en el que también participó la reina emérita de España, doña Sofía.

Perteneciente a la dinastía Sajonia-Coburgo, Balduino accedió al trono en 1951. Confirmada la abdicación de su padre, Leopoldo III, el joven monarca y el gobierno tuvieron que encarar la reconstrucción nacional después de la Segunda Guerra Mundial.

En 1960, al tiempo que contrajo matrimonio con la aristócrata española, Fabiola de Mora y Aragón, afrontaría la independencia del Congo en medio del proceso internacional de descolonización. Su papel también resultó determinante para preservar la unidad de los belgas.

Sin embargo, probablemente sea más conocido por la insólita postura adoptada ante la tramitación de la ley que despenalizaría el aborto en Bélgica en 1990. La negativa a sancionar una norma que constitucionalmente correspondía al monarca provocó una crisis institucional sin precedentes. Su función se limitaba a corroborar lo dispuesto por las asambleas, sin contemplar siquiera hipotéticas cuestiones de conciencia.

A partir del análisis del contexto y la relación histórica de los hechos, nos platearemos si el responsable público debe entregarse a las decisiones de una mayoría, abjurando de su propia conciencia, o corresponder −según el principio de la obediencia debida− a las resoluciones dictadas por la norma legal.

Un contexto agitado

Con la revolución cultural de 1968 se pusieron en tela de juicio los principios que, injertados en la savia del cristianismo, habían reanimado las sociedades europeas de Occidente después de la Segunda Guerra Mundial. Fue la generación nacida tras el conflicto, criada en un período de paz en el que surgiría el Estado del bienestar, la que precipitaría un cambio de paradigma. La revuelta de los universitarios estuvo envalentonada por los grandes teóricos de la revolución, de inspiración marxista, en medio de un mundo polarizado entre comunistas y capitalistas. Desde China, Mao-Tse-Tung programó una transformación radical que eliminara la ideología burguesa, que creía todavía presente en el marxismo[1]. En Europa, la fórmula italiana del eurocomunismo cobró un vigor especial. La sutil infiltración de los presupuestos marxistas dentro de las estructuras de la sociedad civil, sobre todo en el ámbito cultural y educativo, aceleró por ósmosis el cambio de las mentalidades[2]. La implementación del programa que elucubró Antonio Gramsci sobre una concepción humanista basada en el inmanentismo absoluto (teoría en la que el individuo determina por sí mismo y de manera radicalmente autónoma la licitud de sus actos, con independencia de categorías morales objetivas) redundaría en la supuesta liberación del hombre, desligándolo de cualquier dimensión religiosa o metafísica[3]. La conciencia no se presenta entonces como núcleo íntimo y racional de discernimiento ético, de conformidad con el orden moral inherente a la naturaleza creada, sino como fuente generadora de su ética particular.

A esta autopercepción contribuyó la conjugación del psicoanálisis de Freud con las tesis de Marx. De aquí resultaron unas teorías de enorme relevancia en ese contexto de rebeldía generalizada, también en el campo femenino y de la sexualidad. Para Herbert Marcuse, la libertad humana radicaría en la pulsión del instinto sexual que la sociedad burguesa habría orientado hacia la producción capitalista. La felicidad consistiría, pues, en deshacer esa subordinación superando cualquier género de convencionalismos que asfixiaran la libre expresión del placer sexual. Por su parte, en su obra El segundo sexo (reeditada desde 1949), Simone de Beauvoir extrapoló la lucha de clases sociales del marxismo a la lucha entre sexos. La mujer, equivalente a la clase obrera oprimida, debía despojarse del yugo patriarcal. El aborto voluntario se presentaba así como una afirmación de la individualidad femenina, desligada de la maternidad y de los condicionamientos socioculturales impuestos por el varón[4].

Las consecuencias de toda esta convulsión terminaron calando en la política parlamentaria de Europa. Al apelar al inmanentismo absoluto se avivó una de las cepas ideológicas del liberalismo, presentado como progresista, común con la que sostenía el socialismo. La estrategia comunista de atraer a la intelectualidad burguesa mediante la persuasión en aquellos puntos coincidentes sobre la política y el desarrollo material, perseguía la adecuación de una plataforma que facilitara la conquista de las sociedades occidentales[5].

Los cambios legislativos sobre el aborto son una muestra clara de lo explicado hasta aquí. El Reino Unido inauguró en el oeste europeo una serie cronológica que desde 1968 despenalizaría la interrupción del embarazo en varios supuestos[6]. Francia se incorporaría al proceso en 1975; la República Federal de Alemania en 1976; Italia en 1978[7], al igual que en Luxemburgo, donde el Gran Duque (cuñado del rey Balduino) sancionaría la ley conforme a los preceptos constitucionales; Países Bajos entre 1981 y 1984; y España (tierra natal de la reina Fabiola) en 1985.

La situación belga

Esta creciente homologación legislativa en el seno de la CEE previno al rey de los belgas ante la inminencia de lo que consideraba un embate en toda regla. La primera tentativa llegó en 1986. Dos senadores: Roger Lallemand y Lucienne Herman-Michielsens, del partido socialista y liberal, respectivamente, depositaron una propuesta de ley favorable al aborto. Sin embargo, la complejidad de la política belga para conformar el gobierno paralizó momentáneamente aquella iniciativa. Era una cuestión de tiempo. La alianza ideológica de aquellos partidos sobre los supuestos del humanismo inmanentista despejaría los trámites legislativos. En junio de 1989 pudo constituirse una comisión senatorial que abriría el correspondiente debate. La correlación de fuerzas parlamentarias dejó al Partido Social-Cristiano del Primer Ministro Wilfried Martens en minoría frente a los partidarios de la proposición, que salió adelante en noviembre. Debía pasar ahora el examen de la Cámara de Representantes. Mientras tanto, el rey, conocido por sus convicciones cristianas, y a quien correspondía el poder ejecutivo regulado por la Constitución (art. 29) con el nombramiento y separación de los ministros (art. 63), previa consulta con los actores políticos implicados, empezó una ronda de contactos expresando su malestar e intentando persuadir de la injusticia del proyecto[8]. Son reveladoras las notas tomadas de su oración personal en diciembre de aquel año:

El cerco se cierra cada vez más en torno al aborto… Señor, todo esto me obliga a no buscar apoyo más que en Ti. Guíame, Señor. Concédeme la gracia de estar dispuesto a morir por seguirte. Cada vez me doy cuenta de que cualquiera que sea la actitud que exijas de mí significará una especie de muerte. Me he embarcado solo, con mi conciencia y Dios[9].

Parece obvio que el monarca se percataba de una dificultad que, llegado el momento, o bien le exigiría suscribir la ley del aborto en contra de su conciencia; o bien renunciar al amparo o refrendo del gobierno (art. 64) asumiendo en soledad su decisión con todas las consecuencias.

En el mensaje televisado de Navidad el rey resolvió expresar públicamente y sin ambages su posición. Para ello acudió a argumentos de autoridad con la cita textual de la Declaración de los Derechos del Niño de las Naciones Unidas:

«El niño, por su falta de madurez física e intelectual, necesita una protección especial, un cuidado especial, en particular una protección legal adecuada antes y después de su nacimiento». Esta es una declaración importante −añadió− que no se puede ignorar[10].

De este modo, con su lectura solemne quería apelar al derecho internacional. El documento se apoyaba, además, en las directrices básicas del derecho natural. Es indudable que las palabras del rey presuponían la racionalidad de la naturaleza, de la que dimanaría el derecho innato de todo ser humano, erigido en principio elemental de la justicia[11]. Se percibe aquí el pálpito del magisterio católico que, al proclamar la doble naturaleza de Cristo, divina y humana, sublima ésta última confiriéndole una dignidad intrínseca e inalienable, de la que sería portador todo ser humano desde su concepción y con independencia de sus cualidades (físicas o intelectuales). De aquí la ilicitud del aborto, como recordarían las enseñanzas del Papa Pablo VI y Juan Pablo II[12]. Esta visión antropológica complementaba la sostenida por Hipócrates en la antigua Grecia. Como médico-filósofo reclamó el cuidado integral de todo paciente «preservándole de todo daño e injusticia». Las resoluciones contrarias a la vida humana como el suicidio farmacológico o el aborto quedaban consiguientemente excluidas de la deontología médica[13].

Conciencia y política

La llamada de atención del rey no impidió que la Cámara de representantes aprobara la proposición de ley el 29 de marzo de 1990. Esa misma jornada el monarca tomó la determinación de no sancionar el proyecto. A la luz de su conciencia moral, esa era la opción más acorde con el bien y la dignidad de los concebidos. Así lo había mostrado la acción social de la fundación que portaba su nombre con la asistencia de las madres gestantes en situaciones difíciles e incluso dramáticas. La posición del rey no significaba, por tanto, una insensibilidad hacia los graves problemas que pudieran sufrir las mujeres embarazadas. Así lo comunicó al primer ministro Martens en una carta que le entregó en la audiencia que celebrarían a la mañana siguiente.

En sus líneas, el monarca también interpretó que el artículo 26 de la Constitución entrañaba una responsabilidad para él −aunque atenuada por el refrendo legal exigido de un ministro− como tercera rama del poder legislativo. Su conciencia le imposibilitaba admitir la validez de una norma que enjuiciaba contraria al derecho natural (el amparo de la vida de los más débiles, en este caso) sobre el que debía fundamentarse la legislación civil. Ésta prescribía que la interrupción voluntaria del embarazo debía realizarse antes de la decimosegunda semana después de la concepción (art. 2. 1. a). Después de este plazo de libre disposición, podría seguir practicándose el aborto legal bajo los supuestos de peligro para la salud de la madre; y en caso de una afección grave e incurable para el feto en el momento del diagnóstico (art. 2. 4). La objeción del rey al proyecto en general se singularizó de modo especial en este punto mediante una lacónica interpelación: ¿Han pensado ustedes cómo será percibido semejante mensaje por los minusválidos y sus familias? La dignidad inherente que el rey Balduino apreciaba en la condición humana chocaba con dicha propuesta. Para él se trataba de un impedimento insalvable de conciencia, que quiso reivindicar como un derecho humano y ciudadano contemplado en la Constitución: ¿Es normal que yo sea el único ciudadano belga obligado a actuar contra su conciencia en un asunto esencial? ¿La libertad de conciencia vale para todos, menos para el rey?[14]

En opinión de Roger Lallemand (coautor de la proposición que despenalizaba el aborto), la ambigüedad de la Constitución sobre el papel del Jefe del Estado había permitido que, en este caso, la objeción de conciencia revirtiera en una suerte de veto del rey que el ordenamiento jurídico no le reconocía en absoluto. Al menos desde 1949 la doctrina constitucional del acto debido exigía la ratificación ministerial de todas las actuaciones del rey con tal de no dejar descubierta a la Corona. De lo contrario, existía un peligro cierto de incoherencia del régimen. La publicitación de posibles juicios éticos del rey podía comprometer la legitimidad de un acto del parlamento como depositario legal de la soberanía del pueblo belga[15].

A la vista de este inconveniente, el monarca aceptó la sugerencia del primer ministro Martens de incluir un párrafo al documento original en el que manifestaba su deseo de evitar cualquier obstrucción al normal funcionamiento de las instituciones democráticas. Se intentaba abrir así una brecha que permitiera, de algún modo, salvar la situación[16]. Balduino concluyó su misiva invitando al gobierno y al parlamento a buscar una solución jurídica que pueda conciliar el derecho del rey a no obrar contra su conciencia y la necesidad del buen funcionamiento de la democracia parlamentaria[17]. En este sentido, el monarca actuó lealmente hacia las demás instituciones del Estado advirtiendo el error en el que, según su parecer, estaban incurriendo. Por esta misma razón, el rey Balduino no se supeditaría a una obediencia ciega o autómata (la que, en principio, debía constitucionalmente el Jefe del Estado a las Cámaras legislativas) sin preguntarse primero por la justicia y moralidad de sus decisiones, según había prescrito la tradición jurídica ligada a la escolástica. Así las cosas, el rey no optó por abdicar, como a veces se ha dicho; aunque tampoco descartó que la situación terminara forzando su renuncia con tal de impedir el naufragio definitivo de la monarquía[18]. Tampoco parecía que dicha medida fuera a resolver el problema, que irremisiblemente habría de heredar el sucesor al trono (comprometido por la firme actitud de Balduino). Una disolución anticipada de las cámaras adelantando las elecciones no aseguraba una victoria aplastante del Partido Social-Cristiano en el difícil tablero político belga. Los sondeos tan sólo le proporcionaban una ligera ventaja, sin fuerza para desechar aquel proyecto de ley. Una reforma constitucional que permitiera la abstención del rey en la sanción de algunas leyes resultaba inadmisible para los socialistas.

Finalmente se reinterpretó el artículo 82 de la Constitución, que fijaba el mecanismo de regencia en caso de que el rey se encontrara física o psíquicamente imposibilitado para reinar. Balduino aceptó la solución por carta el 3 de abril. Dos días más tarde las cámaras lo aprobaron y el gobierno, como órgano regente, sancionó y promulgó la ley. Automáticamente cesó el impedimento del monarca, que recuperó sus funciones de Estado.

Conclusión

Si bien la determinación del rey Balduino mereció los elogios de la Iglesia Católica[19] y de algunos sectores de la opinión pública, también generó algunos dilemas de conciencia entre varios dirigentes políticos. El primer ministro Martens, por ejemplo, se lamentó de haber tenido que sancionar la ley del aborto como miembro de la regencia cuando días antes, en el parlamento, había votado en contra. Como otros, se justificaría apelando a la responsabilidad política. La continuidad de la Corona, en tanto que garantía imprescindible para la unidad de los belgas, demandaría ceder en un mal –a priori legalmente corregible− con tal de evitar traumas políticos mayores como la desintegración territorial del país. Este móvil no deja de enmarcarse dentro del sentido moderno de la razón de Estado (la justificación de su permanencia más allá de criterios éticos) en medio de un clima cultural hipertrofiado. Si el sistema democrático tiene como primer esfuerzo el de crear una estructura social justa, esto es, fundada en las bases éticas del derecho[20], cabe preguntarse si hay justicia y derecho cuando un grupo -la mayoría, en esta circunstancia- aplasta con pretendidas leyes a otro (en este caso, el de los seres humanos vulnerables que están por nacer). La manipulación del lenguaje, mediante una reinterpretación inmanentista de las grandes declaraciones sobre los derechos del hombre, corrobora esa tendencia gramsciana a subvertir, por completo y desde dentro, su contenido.

La cuestión de fondo estriba en saber si hay en la naturaleza un orden generador del derecho y que, además, precede a cualquier decisión de la mayoría, debiendo ser respetado por ella[21]. Únicamente sobre la demostración racional de la inmutabilidad moral puede confirmarse esta premisa, originando una conciencia de servicio y obligación[22]. Si atendemos a los argumentos desgranados, esta inteligibilidad predispondría a una aceptación de las realidades metafísicas. La Revelación cristiana vendría a completar el desarrollo de la conciencia, al dotarla de una superior capacidad para interpretar y aplicar juiciosamente la objetividad de la norma moral en cada circunstancia. De esta coherencia resulta la actitud del rey Balduino, más allá de la opinión mayoritaria de la sociedad o de los partidos políticos que, por sí misma, evidencia que no puede erigirse en criterio ético que obligue en conciencia.

[1] Mao-Tse-Tung, Citas del presidente Mao, Pekín, 1967, pp. 7-9.

[2] Augusto del Noce, Italia y el eurocomunismo: una estrategia para Occidente, Editorial Magisterio Español, Madrid, 1977, pp. 91-92.

[3] Rafael Gómez Pérez, Gramsci. El comunismo latino, Eunsa, Pamplona, 1977, pp. 154-155.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1962, pp. 53-55.

[5] El caso de Italia es muy ilustrativo al respecto. Como bien indica Rafael Gómez Pérez, la maniobra del Partido Comunista por alcanzar un compromiso histórico en la gobernación del país abrigada el propósito de difundir una cultura laicista que acelerara la descristianización de la sociedad para configurarla a su ideario; op. cit., pp. 172-173.

[6] Posteriormente, la mayoría de las legislaciones europeas han adoptado sistemas de plazos en el período de gestación para la práctica libre del aborto.

[7] Ya en el referéndum de 1974 sobre la revocación de la ley del divorcio promulgada por la Cámara de Diputados en 1970, el líder democristiano Amintore Fanfani advirtió a los votantes que si aquella ley no se derogaba quedaría expedito el camino para la aprobación del aborto, como de hecho ocurrió. Véase Maurizio Crippa, «Fanfani, Pasolini e storie cattoliche», Il Foglio (13/05/2014).

[8] José-Alain Fralon, Baudouin. L´homme que ne voulait pas être roi, Fayard, Paris, 2001, pp. 350-351.

[9] L. J Suenens, Balduino. El secreto del rey, Espasa-Calpe, Madrid, 1995, p. 124.

[10] Fragmento extraído del documental Baudouin. Entre le coeur et la raison (épisode 3). RTBF. CANVAS, 2013 (la traducción es nuestra). Véase también, José-Alain Fralon, op. cit., p. 352.

[11] El filósofo Julián Marías ha querido explicar esta realidad antropológica desde el uso espontáneo y elemental de la lengua: «El nacimiento de un niño es una radical innovación de la realidad: la aparición de una realidad nueva […]. El hijo es siempre alguien. No un qué, sino un quién, alguien a quien se dice tú, que dirá en su momento, yo [ambos son pronombres que indican una realidad personal, nunca una cosa u objeto]. Y este quién es irreductible a todo y a todos […]. Es un tercero absolutamente nuevo, que se añade al padre y a la madre […] ese quién que hará que sean tres los que antes eran dos […]. Esto es lo que se impone a la evidencia sin teorías, lo que reflejan los usos del lenguaje». Julián Marías, Sobre el cristianismo, Planeta, Barcelona, 1997, pp. 103-104.

[12] Pablo VI, «Humanae vitae», nº 14 (25/07/1968); Juan Pablo II, «Familiaris consortio», nº 30 (22/11/1981) en Fernando Guerrero (dir.), El magisterio pontificio contemporáneo, tomo II, BAC, Madrid, 1992, pp. 297; 333-334.

[13] Remitimos al Juramento hipocrático, Planeta-De Agostini, Madrid, 1995, pp. 11-12.

[14] L. J Suenens, op. cit., p. 133.

[15] Sobre este debate remitimos a José María Sánchez García, «Monarquía parlamentaria y objeción de conciencia. El caso del rey de los belgas» en Anuario de derecho eclesiástico del Estado, nº 9, 1993, pp. 306, 309-310.

[16] José-Alain Fralon, op. cit., p. 356.

[17] José María Salaverri, Balduino. De profesión: rey de los belgas, Edibesa, Madrid, 2000, p. 133.

[18] Algún dirigente socialista y federalista flamenco vio en aquella circunstancia una oportunidad para desembarazarse de la monarquía y abrir un proceso constituyente que proclamara una república organizada según sus idearios políticos.

[19] «Te damos gracias, Madre de la Gracia Divina, por el rey Balduino, por su fe inquebrantable y por el ejemplo de vida que dejó a sus compatriotas y a toda Europa. Te damos gracias por su enérgica defensa de los derechos de Dios y del hombre, y en particular del derecho del niño no nacido a la vida». Palabras de Juan Pablo II después de la oración del Regina Coeli el 4 de junio de 1995 con motivo de su viaje apostólico a Bruselas. El 29 de septiembre de 2024 el Papa Francisco anunció el inicio del proceso de beatificación del rey Balduino en su viaje apostólico a Bélgica. Comenzó oficialmente en Roma el 21 de diciembre de ese mismo año.

[20] José Ortega y Gasset, «Democracia morbosa», El espectador, Salvat, Madrid, 1969, p. 70.

[21] Joseph Ratzinger, «Poder y derecho» en Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Dialéctica de la secularización, Encuentro, Madrid, 2006, pp. 54-55.

[22] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa-Calpe, Madrid, 2007, p. 250.

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La maternidad subrogada

junio 3, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Lelia Díaz, jurista

La cuestión del menor

En la maternidad subrogada, en el tipo que sea[1], bajo las condiciones que sean[2], siempre habrá que preguntarse, desde el punto de vista jurídico, por los derechos del ser humano no nacido (nasciturus) y del ya nacido.

El artículo 7° de la Convención de los Derechos del Niño establece que cada ser humano que nace tiene una serie de derechos, entre ellos a conocer y a ser cuidado por sus padres[3]. Aunque no se menciona al no nacido, debe comprenderse que también se extiende su protección. Ello en razón también del artículo 4.1° de la Convención Americana, el derecho a la vida está protegido desde el momento de la concepción[4]. De manera puntual, y respecto al modo cómo ese niño debe ser concebido, se puede citar el artículo 10° de la Ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida, que indica que será nulo todo contrato que estipule la gestación a cargo de una mujer que renuncie su maternidad; por otro lado, menciona que la filiación será determinada por el parto[5].

La filiación y sus consecuencias

La filiación determinada por el parto, al menos la materna, es justamente la que hace referencia al principio antiguo latino mater semper certa est. Ese criterio ha sido recogido en el derecho civil moderno; por ejemplo, en los artículos 116°, 117° y 118° del Código civil español y de modo preciso refiere que la filiación sólo puede producirse en el caso de “matrimonios heterosexuales”. Es decir, la filiación es esencialmente heterosexual. Así lo entiende el legislador. Puede decirse que el carácter heterosexual de la filiación pertenece al orden público[6]. En ese sentido, puede afirmarse que la filiación es un vínculo, no sólo jurídico, sino natural, consanguíneo, que une a un ser humano con otro: padre, madre con hijo e hija. Así se va formando la descendencia, la generación familiar; con ello los valores y tradiciones familiares.

Etimológicamente filiación deriva del término latino filius, que significa hijo, filius familias, hijo o hija de familia sometido a la patria potestad paterna[7]. Recordemos que, en el Derecho romano, por la estructura familiar y social, el Pater familias, progenitor masculino, era el que tenía la patria potestad. Ésta se adquiría o por nacimiento o por adopción[8]. Es decir, a la hora de reconocer esa facultad del padre se tenían en cuenta elementos de agnación establecidos por el Ius civile y elementos de cognación o de consanguinidad, establecidos por los vínculos de sangre o derecho natural.

En este sentido, se puede decir que el Código Civil español, respecto a la filiación ha seguido el criterio romano; es decir, tiene lugar ya sea por derecho natural o por derecho legal, a través de la adopción[9]. Coincidentemente, en el Perú en el artículo 21°, también se contempla la filiación entre padres e hijos proveniente del matrimonio o extramatriomoniales, o por adopción; cuya filiación no es sólo declarativa, sino reconocida basándose en elementos objetivos como la procreación y por tanto unión sanguínea, demostrable a través de la prueba de ADN[10][11]. No cabe duda de que la inseminación artificial o fecundación in vitro y la maternidad subrogada, además de romper el criterio clásico de mater semper certa es, altera la dualidad filiación biológica y filiación jurídica, aunque paradójicamente aporta mayor fiabilidad en el conocimiento de la derivación biológica[12]. Entonces hasta aquí queda claro que la filiación se genera por lazos naturales de padres a hijos y por lazos civiles, a través de la adopción.

Así pues, parece claro que a través de la maternidad subrogada se trasgreden derechos fundamentales humanos; por un lado, del nasciturus; y por otro, de la mujer gestante.

La maternidad subrogada y sus efectos

Veamos, qué se entiende por maternidad subrogada. Según Martínez, es un contrato por el que “una persona o una pareja llamados comitentes, encarga a una mujer que lleve la gestación de un niño concebido mediante técnicas de reproducción asistida, para que se lo entregue a los comitentes después del parto, a fin de que figure legalmente como hijo de la persona o pareja que lo encargó, renunciando la madre gestante a la filiación materna que pudiera corresponderle legalmente”[13].

Claramente es una práctica comercial. Hay datos económicos referidos a la maternidad subrogada que ascienden entre 75 y 100 mil euros. Es un negocio lucrativo que en Estados Unidos se ha propuesto una cifra estimada de 6000 millones de dólares anuales. En ese sentido, Martínez concluye que la maternidad subrogada es mercado y comercio, no es altruismo o solidaridad. El 98% de los casos de maternidad subrogada internacional pertenecen a la modalidad comercial[14].

En ese sentido, el contrato de maternidad subrogada es doblemente lesivo. Primero porque a través de él se pretende obtener un derecho-deber, como lo es la filiación y por ende la patria potestad; y se obtiene a través de un hecho ilícito: “contrato” de maternidad subroga. Por tanto, acarrea nulidad ipso iure, absoluta y de pleno derecho. Porque los contratos, según el artículo 1271°[15] del Código Civil español recaen sobre cosas que no estén fuera del comercio y no sean contrarios a las leyes. El nasciturus no es un bien, es un ser humano. Por otro lado, en segundo lugar, porque se estaría contraviniendo al orden público al transgredir el artículo 10° de la Ley 14/2016 sobre técnicas de reproducción asistida en donde se prohíbe la gestación por sustitución o maternidad subrogada[16] y otras normas de carácter constitucional y convencional.

Además, hay trasgresión a los derechos de la mujer que gesta al niño o niña. Hay en estos contratos un fuerte control sobre el cuerpo, la salud y las decisiones de la mujer. Es decir, hay una renuncia absoluta de derechos por parte de la mujer sustituta y una transgresión muy lesiva de los derechos del futuro ser humano concebido y nacido[17].

En ese sentido, como último referente jurisprudencial español se tiene la Sentencia del Tribunal Supremo español de 31 de marzo de 2022, en la narración de los hechos jurídicos se aluden a las cláusulas contractuales y hace ver que hay una abdicación a todos los derechos y reclamaciones sobre el niño nacido de parte de la mujer gestante. Renuncia y acepta entregar la custodia física del niño inmediatamente después del parto sin ninguna interferencia a la futura madre[18]. Además, ese contrato está lleno de limitaciones y restricciones, por ejemplo: “la gestante renuncia a todos los derechos como madre… acepta y declara que no es la madre legal… renuncia a todos los derechos de confidencialidad médica y psicológica…la gestante está de acuerdo en comer o no comer tales alimentos… Agrega, en el fundamento 8, que es muy evidente la situación de vulnerabilidad económica de la mujer gestante, que la obliga a renunciar a sus más elementales derechos como la libertad, la integridad física[19].

Dichas cláusulas contractuales revelan el dominio efectivo de los comitentes sobre la madre gestante durante el embarazo. No es sólo alquiler del vientre, sino de toda la persona: sus dimensiones físicas, espirituales, emocionales, etc.[20]. En esa situación se aprecia el trato a la mujer gestante, con un nuevo ataque a su dignidad: “… Es un nuevo caso de paradojas y falacias que se ofrecen a las mujeres (las más vulnerables) y que conllevan un nuevo sistema de esclavitud para algunas mujeres en el inicio y desarrollo de este siglo. La comercialización de la maternidad es la principal causa de lesión de la dignidad humana de la madre gestante, dada la indisponibilidad del propio cuerpo, pero no la única”[21].

Por otro lado, como ya se ha advertido líneas atrás, y es en lo que las partes comitentes deberían detenerse a pensar es el nuevo ser que de esa contratación está por nacer. Ese deseo extralimitado de ser padre o madre, ciega todo deber de respeto que se debe tener a los demás. Más si se trata de un niño que por su situación de vulnerabilidad, debería prestarse más atención. Porque se trata de un ser humano, ya la ciencia médica lo trata como tal, es un ser humano en desarrollo, aunque en el camino se distinguen algunos procesos. Por ejemplo, el feto es a partir del tercer mes de fecundado hasta el momento del parto. Pese a que ha recibido de sus progenitores la materia genética, el nuevo ser se desarrolla de manera independiente de sus padres: es un nuevo ser humano con su propio código genético y su propio sistema inmunológico, pero que necesita de un entorno necesario y adecuado a su nivel de vida para su desarrollo y su vida[22]. Los no nacidos son seres humanos más débiles[23]. Por lo tanto, es necesario también que los legisladores, antes de emitir una ley, los comitentes, a la hora de contratar y, por supuesto, la mujer que va a llevar en el vientre al niño, se planteen y recuerden que el no nacido y el nacido tienen también derechos que no van a ser cubiertos tan sólo con brindarles alimentación, vestido, educación, etc.; necesitarán en un momento posterior saber su verdad biológica, su identidad, su nacionalidad, su cultura, su filiación, etc.

Repercusiones jurídicas

Según se advierte en la Sentencia mencionada, al concebido se le reduce a objeto del contrato: “las partes convienen que para efectos de coadyuvar de la mejor manera en la realización del objeto de este contrato, la futura madre se apoyará de una persona física o jurídica…”. Por otro lado, en los fundamentos de la formulación del recurso, el Ministerio Fiscal alega que no es posible una filiación materna respecto de una persona que no es la madre biológica y que concertó un contrato de gestación por sustitución, sin aportar material genético propio y en contra del artículo 10° de la Ley sobre Técnicas de Reproducción Asistida; además, se impide la posibilidad de investigación de la paternidad y el derecho del menor a conocer su identidad biológica. También menciona que reconocer la filiación determinada por la autoridad extranjera como consecuencia de un contrato de gestación por sustitución es contraria al orden público español. Ese tipo de contratos vulnera gravemente los derechos fundamentales reconocidos en la Constitución española. Concretamente en el fundamento cinco, el Ministerio Fiscal alega que, a través de la maternidad subrogada, se hace una venta de niños, prohibida en la Convención sobre los Derechos del niño: “Resulta gravemente lesivo para la dignidad e integridad moral del niño (y puede también serlo para su integridad física habida cuenta de la falta de control de la idoneidad de los comitentes) que se le considere como objeto de un contrato, y atenta también a su derecho a conocer su origen biológico”.

Desde el punto de vista de la legislación peruana, la maternidad subrogada no está permitida, no hay ley que la regule. Al contrario, en el artículo 7° de la Ley General de Salud se establece que las personas pueden recurrir al tratamiento de su infertilidad, incluso a las técnicas de reproducción, siempre y cuando la madre gestante y la madre genética recaiga sobre la misma mujer[24]. En cambio, en España existe la ley 14/2016 sobre técnicas de reproducción asistida, las permite no sólo para tener hijos, sino para fines médicos[25]; aunque con limitaciones y prohibiciones, como el ya mencionado en el artículo 10°, es permisiva porque cualquier mujer mayor de 18 años, sin importar su condición de soltera o casada u orientación sexual pueda acceder a esas técnicas para procrear[26]. En ambos casos, el legislador de manera tácita está reconociendo un derecho subjetivo a la procreación[27]; el español más evidente, reconoce el derecho a la mujer a tener un hijo, estando en pareja o sola.

Además, en la doctrina peruana, en virtud del análisis de la ley, los contratos de maternidad subrogada son nulos. Los niños o el futuro ser humano no es objeto de contrato, es un extra commercium[28]. Según el artículo 140°, son nulos por ilicitud de objeto[29]. Por su parte la jurisprudencia, la Corte Suprema de Justicia en la casación N° 563-2011-Lima advierte que en aplicación del interés superior del niño, la filiación debe quedar determinada a favor de los padres subrogantes, pues “la niña en cuestión se encuentra viviendo en un adecuado ambiente familiar, pese a que no tiene los vínculos consanguíneos[30]. Según las autoras citadas, esta solución es adecuada, independientemente de que los convenios de maternidad subrogada sean lesivos y atentan contra la dignidad, aunque cada vez se crean conflictos de difícil solución para el niño, con la imposibilidad de conocer su verdad biológica y su filiación. Respecto a esto, el Tribunal español en la sentencia mencionada también se ha inclinado por la adopción como solución, en virtud del interés superior del niño. Esa complejidad cada vez está en ascenso, las técnicas de reproducción asistida sin límites han llevado a hacer creer que se tiene derecho a reproducirse, sin límites; cuando realmente es una simple aspiración humana a la maternidad o paternidad[31]. Algún sector de la doctrina considera la reproducción humana como un derecho directamente relacionado con los principios del libre desarrollo de la personalidad, la libertad, la dignidad humana o el derecho a la intimidad y la igualdad, corresponde tanto a los hombres como a las mujeres de manera individual o en pareja[32]. Lo cierto es que, el debate tanto doctrinal, legislativo y jurisprudencial es amplio, variado y complejo.

A modo de conclusión

Podemos decir que el nasciturus y el nacido tienen el derecho a la vida como el principal y fundamental, sin éste los demás derechos fundamentales no tendrían existencia. Se exige su respeto desde su inicio, la fecundación, hasta la muerte. Tiene además derecho a la integridad física, psicológica, a conocer su verdadera identidad, su verdad biológica, su filiación.

Con las técnicas de reproducción asistida y la maternidad subrogada estos derechos se restringen o transgreden sin límites, tan sólo por cubrir un deseo de las personas a procrear[33]. Por otro lado, habrá que preguntarse también por la posición de la mujer que brinda su vientre, aunque adulta y con plena capacidad de decisión, puede encontrarse en una situación de vulnerabilidad económica. En palabras de Laura Flores, se produce una operación de apropiación de la capacidad reproductora de las mujeres[34].

En los contratos de maternidad subrogada, el nasciturus y, más adelante, el niño, queda en una posición muy vulnerable, dado que su situación depende de las cláusulas establecidas en el contrato de maternidad subrogada. Ello no asegura, en absoluto la protección de sus intereses y derechos[35]. También, la maternidad subrogada desconfigura el derecho de filiación y rompe el equilibrio[36]. Se vulneran los derechos de los niños porque, incluso pueden ser rechazados por los padres comitentes. Es decir, si se desea, por ejemplo, una niña y un niño, pero el embrión femenino se malogró y el masculino se dividió en dos y nacen dos varones; las partes comitentes pueden alegar incumplimiento del contrato[37].

Finalmente, se piensa también que el Derecho no debe ser ajeno a la realidad, a las situaciones sociales cambiantes. Y es real la existencia de prácticas de maternidad subrogada o vientres de alquiler. En ese sentido, hay que tener en cuenta que una situación social no debería ser vinculante entre las personas de manera coactiva. Es cierto que puede generarse una costumbre social, pero deberá ser regulada por una legislación acorde con el respeto a la naturaleza humana y lo que ella implica, aportando un bien para su desarrollo personal y social.

[1] Ahora se habla de maternidad subrogada propiamente dicha cuando los comitentes aportan el material genético; pero también cuando la mujer gestante aporta su óvulo con el espermatozoide del comitente, et.

[2] A título oneroso, altruista; bajo acuerdo, bajo contrato, etc.

[3] Artículo 7° de la Convención de los Derechos del Niño: “El niño será inscripto inmediatamente después de su nacimiento y tendrá derecho desde que nace a un nombre, a adquirir una nacionalidad y, en la medida de lo posible, a conocer a sus padres y a ser cuidado por ellos…”

[4] Artículo 4.1 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos: “… Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción. Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente”.

[5] Artículo 10° de la Ley española 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida: Gestación por sustitución: “1. Será nulo de pleno derecho el contrato por el que se convenga la gestación, con o sin precio, a cargo de una mujer que renuncia a la filiación materna a favor del contratante o de un tercero. 2. La filiación de los hijos nacidos por gestación de sustitución será determinada por el parto. 3. Queda a salvo la posible acción de reclamación de la paternidad respecto del padre biológico, conforme a las reglas generales”.

[6] ARECHEDERRA, Luis. El derecho del nacido a la verdad biológica, visitada el 29 de mayo de 2023, disponible en https://www.unav.edu/web/unidad-de-humanidades-y-etica-medica/material-de-bioetica/el-derecho-del-nacido-a-la-verdad-biologica.

[7] CABANELLA, Guillermo. Diccionario de Derecho romano y latines jurídicos. Argentina: Heliasta, 2007, p. 399.

[8] D’ORS, Álvaro. Elementos de Derecho romano. Pamplona: EUNSA, 2014, p. 142-143.

[9] Artículo 108°: “La filiación puede tener lugar por naturaleza y por adopción. La filiación por naturaleza puede ser matrimonial y no matrimonial. Es matrimonial cuando el padre y la madre están casados entre sí La filiación matrimonial y la no matrimonial, así como la adoptiva, surten los mismos efectos, conforme a las disposiciones de este Código”.

[10]Artículo 365° del Código Civil Peruano: “Cuando se demuestre a través de la prueba del ADN u otras pruebas de validez científica con igual o mayor grado de certeza que no existe vínculo parental…”

[11] Código Civil Peruano, artículo 21°: “Cuando el padre o la madre efectúe separadamente la inscripción del nacimiento del hijo nacido fuera del vínculo matrimonial, podrá revelar el nombre de la persona con quien lo hubiera tenido. En este supuesto, el hijo llevará el apellido del padre o de la madre que lo inscribió, así como del presunto progenitor, en este último caso no establece vínculo de filiación”.

[12] VELA, Antonio. Gestación por encargo: tratamiento judicial y soluciones prácticas. La cuestión jurídica de las madres de alquiler. Madrid: Derecho español contemporáneo, 2015, p. 31.

[13] MARTÍNEZ, Carlos. “La maternidad subrogada: ‘un “cuento de la criada” global”. En El derecho privado ante los retos de la agenda 2030, dirigido por Javier Martínez, María Sánchez y coordinado por Romina Santillán. Pamplona: Editorial Aranzadi, p. 1.

[14] Ibidem, MARTÍNEZ, Carlos, op. cit. p. 2.

[15] Artículo 1271° del Código Civil Español: “Pueden ser objeto de contrato todas las cosas que no están fuera del comercio de los hombres, aun las futuras… Pueden ser igualmente objeto de contrato todos los servicios que no sean contrarios a las leyes o a las buenas costumbres”.

[16] Ley 14/2016, de 26 de mayo sobre técnicas de reproducción asistida artículo 10°: “Gestación por sustitución. 1. Será nulo de pleno derecho el contrato por el que se convenga la gestación, con o sin precio, a cargo de una mujer que renuncia a la filiación materna a favor del contratante o de un tercero…”

[17] Ibidem, MARTÍNEZ, Carlos, op. cit. p. 2.

[18] La Sentencia del Tribunal Supremo, de 31 de marzo de 2022, ponente Jimena Rafael, Fundamento de derecho dos, primera parte.

[19] Ibidem, La Sentencia del Tribunal Supremo, de 31 de marzo de 2022, op., cit., “No es preciso un gran esfuerzo de imaginación para hacerse una cabal idea de la situación económica y social de vulnerabilidad en la que se encuentra una mujer que acepta someterse a ese trato inhumano y degradante que vulnera sus más elementales derechos a la intimidad, a la integridad física y moral, a ser tratada como una persona libre y autónoma dotada de la dignidad propia de todo ser humano. Y, como ocurre en estos casos, aparece en el contrato la agencia intermediadora cuyo negocio lo constituye este tipo de prácticas vulneradoras de los derechos fundamentales”.

[20] MARTÍNEZ, Carlos, op., cit., p. 3.

[21] Revisar el libro Maternidad subrogada: la nueva esclavitud del siglo XXI. Dirigido por ESTELLÉS, María y coordinado por SALAR, María. España: Tirant lo Blanch, 2023.

[22] UZCÁTEGUI, Ofelia. “Derechos del no nacido”. Revista de obstetricia y Ginecología de Venezuela 73 (2013), 1-7, p. 1.

[23] Ibidem, UZCÁTEGUI, Ofelia, p. 2.

[24] Ley General de Salud N°26842: “Toda persona tiene derecho a recurrir al tratamiento de su infertilidad, así como a procrear mediante el uso de técnicas de reproducción asistida, siempre que la condición de madre genética y de madre gestante recaiga sobre la misma persona…”

[25] Artículo 1°, “1. Esta Ley tiene por objeto: a) Regular la aplicación de las técnicas de reproducción humana asistida acreditadas científicamente y clínicamente indicadas. b) Regular la aplicación de las técnicas de reproducción humana asistida en la prevención y tratamiento de enfermedades de origen genético, siempre que existan las garantías diagnósticas y terapéuticas suficientes y sean debidamente autorizadas en los términos previstos en esta Ley. c) La regulación de los supuestos y requisitos de utilización de gametos y preembriones humanos crioconservados. 2. A los efectos de esta Ley se entiende por preembrión el embrión in vitro constituido por el grupo de células resultantes de la división progresiva del ovocito desde que es fecundado hasta 14 días más tarde. 3. Se prohíbe la clonación en seres humanos con fines reproductivos”.

[26] Ley 14/2016, artículo 6° “Usuarios de las técnicas. 1. Toda mujer mayor de 18 años y con plena capacidad de obrar podrá ser receptora o usuaria de las técnicas reguladas en esta Ley, siempre que haya prestado su consentimiento escrito a su utilización de manera libre, consciente y expresa. La mujer podrá ser usuaria o receptora de las técnicas reguladas en esta Ley con independencia de su estado civil y orientación sexual”.

[27] GONZALES, Maricela. “Madres de alquiler y técnicas de reproducción asistida: análisis jurisprudencial en el Perú”. Gaceta civil & procesal civil 23 (2015), 159-172, p. 162.

[28] Ibidem, GONZALES, Maricela, op. cit., p. 9.

[29] Artículo 140° del Código Civil Peruano: “…El acto jurídico es la manifestación de voluntad destinada a crear, regular, modificar o extinguir relaciones jurídicas. Para su validez se requiere: …2. Objeto física y jurídicamente posible…”

[30] MORÁN, Claudia, y GONZÁLES, Maricela. “Los acuerdos de maternidad subrogada en el Perú. A propósito del primer caso de maternidad subrogada resuelto por la Corte Suprema de Justicia de la República”. Revista Jurídica Thomson Reuters, (2013), p. 23.

[31] MORÁN, Claudia. El concepto de filiación en la fecundación artificial. Lima: Ara Editores, 2005, p. 161-162.

[32] VILAR, Silvia. La gestación subrogada en España y en el derecho comparado. España: Wolters Kluwer, 2018, p.22.

[33] Ibidem, UZCÁTEGUI, Ofelia, p. 3.

[34] FLORES, Laura. Las técnicas de reproducción asistida en España ¿Mercantilización de la maternidad o empoderamiento femenino? Valencia: Tirant lo Blanch, 2016, p. 33.

[35] LÓPEZ, José; APARISI, Ángela. “Aproximación a la problemática ética y jurídica de la maternidad subrogada”. Cuadernos de Bioética, XXIII, (2012), p. 253.

[36] VILAR, Silvia. La gestación subrogada en España y en el derecho comparado. España: Wolters Kluwer, 2018, p.21.

[37] MARTÍNEZ, Carlos, op., cit., p. 13.

"Entierro en Ornans" (Courbet)

La señora crucificada

junio 3, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Octavio Cortés Vidal de Villalonga

“El viticultor, vestido de blanco, por detrás del sacerdote que celebra el oficio, sustenta un largo madero vertical, en el que se exalta al Crucificado. Debido a la altura del madero, la figura del Redentor se levanta por encima de las cabezas de todos los que han asistido al entierro.

Son muy pocos los que conocían al fallecido: nada más que la familia y algún noble amigo. En el centro de la multitud está la única persona a quien la muerte le ha herido el corazón: es la viuda. Llora desconsolada, tapándose la faz. El resto de mujeres, amontonadas a su izquierda, mantienen la compostura. De la misma manera los hombres: sepultureros, monaguillos, amigos,… El negro de luto que adorna sus vestiduras no es real, sino apariencia. Ninguno, ni hombre ni mujer, atiende al rito solemne. Tampoco el propio sacerdote.

Los segundos corren y las gentes desean que termine ya aquel infierno, que dejen caer la caja con el cadáver dentro y termine el entierro. ¡Que termine el entierro! Pero el tiempo pasa lentamente. El silencio lo ralentiza. Los rostros agravan su tedio. Están nerviosos, intranquilos, con prisa; pero la realidad acontece en sentido contrario, despacio. Las palabras en latín de las antífonas y oraciones litúrgicas del celebrante resuenan en el ambiente desolado. Nadie les presta atención, ni nadie reza por el difunto. Los hombres y mujeres del fondo tienen la mirada perdida.

¡Mirad al Crucificado! ¿Acaso no tenéis fe? ¿O es que está demasiado alto? Arriba, lo divino, Cristo muerto en la Cruz; abajo, lo mundano, un desconocido muerto que será en-terrado. Las nubes se esparcen por el cielo, cargadas de un gris sucio y mortecino, que ha arrebatado todo el color ―la vida― a la escena. La tarde está triste, sombría. Parece como si el día se hubiese adecuado voluntariamente al acto lúgubre del sepelio. Lo más alegre de la ceremonia es un perro, delgado, de patas luengas y de un tono blanquecino que contrasta con la atmósfera. El animal mira alrededor, sin saber dónde está. ¿Dónde está? Nadie puede responderle. Los rostros pálidos y apagados de los humanos que le rodean indican que nada importante estará sucediendo. Seguramente sea verdad. Este entierro es del todo insignificante. La muerte miserable de un hombre anónimo, mordido por la enfermedad, en un pueblo desamparado…

Se acercan los sepultureros, conduciendo el ataúd a su destino final. Por un momento, las caras parecían haberse vuelto hacia el objeto. El sentimiento duró un instante. De nuevo, los clamores del presbítero se traducen en un grito celestial: “¡Mirad al Crucificado!”. Nadie mira. No hay suficiente valentía en el interior de las personas como para atreverse a detener la mirada ante un dios muerto, pero ni siquiera ante el familiar que se acerca en un caja de madera. Lo que todos están anhelando desde que comenzó el oficio es que el agujero del sepulcro se llene. Así pues, la tumba se ha convertido en el núcleo de los pensamientos de los que presencian la ceremonia. Algunas mujeres empiezan a marchar. El desprecio de cada una de las miradas es enorme. ¡Que termine el entierro! Sólo la viuda llora por el difunto. Cristo Salvador también llora, pero está demasiado alto. ¿Quién consuela a esa pobre mujer? ¿Quién la compadece? Hace falta alguien que le ofrezca su condolencia, que se arrodille ante esa señora crucificada, de carne y hueso; alguien que muestre al resto de sujetos que el fallecido no era un desconocido, no para ella. Si hubiese alguien capaz de sensibilizarse ante esta escena, si hubiese un solo hombre que pudiese hacer suyo el gemido y lloro de la viuda…, entonces podría enseñar al mundo la realidad tal cual es.

Se aproxima el término de la ceremonia. Comienzan a descender el ataúd, ayudados de un par de cuerdas. El agujero por fin queda ocupado. El hombre que había permanecido frente al sacerdote consuma la tarea rellenando el sepulcro con la misma tierra que había sacado. Los asistentes, más muertos que vivos, se marchan. El clero abandona el campo. La familia, poco a poco, se va dispersando. La viuda se acerca al lugar donde ha sido enterrado su marido e, inclinándose, coge con sus delicadas manos una pequeña cantidad de tierra. La observa entristecida. Elevando la vista a la oscuridad de la tarde, lanza por los aires el polvo de sus manos. Se incorpora y se retira. Yo le sigo con la mirada, pero no me puedo mover. Ella ya ha abandonado la escena. Me quedo solo con el sepulcro, con el cadáver. Me quedo solo conmigo mismo”.

La inhumación de ***, un viejo amigo de la familia, que había residido y trabajado en Ornans toda su vida, impactó en el alma del artista y bohemio Gustave. Él había presenciado la escena y sentía que en aquella ceremonia algo le había agitado por dentro. Tenía que pintarlo, expresarlo. Sólo unas horas más tarde creyó comprender de qué se trataba.

Charlando con su padre esa misma noche, le dijo Gustave en tono reflexivo:

―Esta es la llamada que París me hacía, por eso me mudé a la ciudad… Tengo el deber, padre, de ensalzar a estas pobres gentes, porque yo tengo parte de mi corazón puesto aquí, en mi estimado Ornans. Me he obsesionado, padre. Quiero que mi arte sea revolucionario. Salvar el mundo, quiero salvarlos, por el arte.

Luces sobre la Leyenda Negra

La Reforma de Lutero (I)

mayo 1, 2023 cidesoc 1 comentario

por Guillermo Arquero, historiador

Introducción

A día de hoy siguen muy arraigadas en la cultura colectiva ideas y tópicos sobre la Reforma y Contrarreforma que, como mínimo, deben ser matizadas. De hecho, en esta primera frase ya ha salido a lucir una de ellas, y es denominar “contrarreforma” (como algo reaccionario) a la reforma católica que, ya antes del advenimiento de Lutero, estaba teniendo lugar en Europa.

En efecto, en el mismo mundo católico se ha asumido en buena medida la versión protestante de la historia, lo que hoy se da en llamar la “narrativa” o el “relato”. Ello se debe en gran medida al éxito de la propaganda protestante (más activa y eficaz desde el mismo siglo XVI) y la hegemonía del norte de Europa (y su extensión en Norteamérica) en la cultura occidental de los últimos siglos. También la Ilustración (que, para Tom Holland, sería a su vez un desafío para el protestantismo como éste lo había sido para el catolicismo[1]) ahondó en la percepción oscurantista del Medievo y la fe hegemónica de aquel periodo, el catolicismo.

Si bien en los ámbitos académicos y entre las élites culturales de las diversas confesiones cristianas hay, actualmente, una visión más ajustada de lo que sucedió y un debate sosegado, la opinión pública parece ser más proclive a la visión protestante, pero no la más elaborada y crítica, sino la más burda, que hunde sus raíces en la propaganda desplegada en la Edad Moderna. Hasta muchos profesores y docentes (también del ámbito universitario) transmiten estas ideas erróneas, reforzando lo que se suele leer o escuchar en los medios de comunicación, el cine o la literatura. También, por el lado católico, se han transmitido apócrifas sobre Lutero o ideas erradas que también es preciso desterrar.

Es por ello que conviene revisar los episodios o las ideas más generalizadas sobre Martín Lutero y el inicio de la Reforma protestante, al menos para reconsiderar lo que normalmente se acepta como verdadero. En esta primera entrega trataremos la cuestión de las indulgencias.

¿Fue el problema de las indulgencias el origen de la Reforma?

Podemos comenzar este apartado respondiendo a la pregunta que lo encabeza: las indulgencias no fueron la causa de la Reforma de Martín Lutero. Sin duda, la disputa originada en torno a ellas fue el detonante de lo que se desencadenó después, y cabe preguntarse si, en caso de que no se hubiese dado esta polémica entre Lutero y los representantes pontificios, el monje agustino nunca hubiese encabezado un movimiento que dividiría a la Cristiandad de manera irremediable. Pero la trascendencia del hecho radica en que, con sus 95 tesis, Lutero apuntaba mucho más alto, ya que la simple crítica al abuso de las indulgencias no era nada nuevo ni nada que fuese motivo de lo que vino más tarde. De hecho, la inmensa mayoría de los católicos coincidiría con Lutero en la crítica a los abusos que se pudieran cometer con la predicación de las indulgencias (aunque luego examinaremos si dichos abusos eran tales o tamaños) y el mismo Martín Lutero, a la altura de 1517, no negaba las indulgencias: en las tesis septuagésimo primera y septuagésimo segunda podemos leer: “quien habla contra la verdad de las indulgencias apostólicas, sea anatema y maldito. Más quien se preocupa por los excesos y demasías verbales de los predicadores de indulgencias, sea bendito”[2]. Por ello, debemos hacer una revisión crítica de la postura generalmente aceptada que condensa el historiador protestante Gottfried Fitzer en las siguientes palabras: “Esta indulgencia que, con la remisión de los pecados, venía a tocar el nervio principal de la vida cristiana, era un negocio de gran envergadura, a espaldas de la moral y que negaba las verdades de la fe de las Sagradas Escrituras. Lutero lo vio claramente cuando comenzó la ofensiva”[3]. Por de pronto, ya podemos ver que Lutero no decía en sus tesis que las indulgencias fuesen contra las verdades de fe.

¿Cuál era, entonces, el problema? Siguiendo con Fitzer, “las Noventa y cinco tesis reflejan todavía cierta inseguridad y, sin embargo, en muchos lugares surge el zarpazo del león”[4]. En efecto, la cuestión que preocupó a los teólogos católicos de aquel tiempo y a la Santa Sede no fue la protesta por una predicación indebida de las indulgencias. Esto ya estaba censurado en el mundo católico, como podemos apreciar en las palabras del franciscano del siglo XV Angelo da Chivasso en su célebre Summa (la cual, por cierto, Lutero mandaría arrojar al fuego en la purga de la biblioteca de Wittemberg pocos años después): “sobre la pena de los religiosos que proclaman o predican indulgencias indiscriminadamente (indulgentias indiscretas) pecan mortalmente […] bajo pena de condenación eterna (sub paena maledictionis aeternae)”[5]. El problema estaba en que, en las tesis, subyacían ideas de una mayor profundidad teológica que Lutero venía gestando al menos desde 1514. Sus tesis, sin ser explícitamente heréticas, lo eran implícitamente “porque directamente minaban la autoridad de las enseñanzas de la Iglesia”[6].

Lutero había presentado siempre una personalidad atormentada. Basándonos en su propio testimonio, podemos hacernos una idea de cuánto debió de sufrir desde su juventud por los escrúpulos morales. Siendo ya monje, seguía angustiado por sentirse irremediablemente en pecado y abocado a la condenación eterna por un Dios que tomaba cuenta implacable de todas sus faltas. Sería en la época de la conocida como “experiencia de la torre” (Turmerlebnis) cuando llegó el consuelo para su alma, entendiendo que el cristiano se salvaría sólo por la fe en los méritos de Cristo. En última instancia, el ser humano estaba tan corrompido que no podía, por el ejercicio de su propia libertad (la conversión, los buenos actos, la penitencia…), aspirar a la salvación, y la justificación debía entenderse como la aplicación al corrompido pecador de los méritos de Cristo.

La Iglesia Católica, en aquel entonces y ahora, predica que la gracia de Dios y la fe son imprescindibles para salvarse, pero se requiere también del buen ejercicio de la propia libertad para poder alcanzar la gloria eterna mediante las buenas obras y el rechazo de las tentaciones del mundo. Este problema de fondo (que analizaremos en otra entrega de esta serie) fue visto por Roma y, también, por Erasmo de Rotterdam, quien decidió escribir contra Lutero su obra De libero arbitrio (1524). Lutero le respondió con su De servo arbitrio (1526), donde dejó patente cuál era el verdadero origen de la reforma que había desencadenado:

Pero en ti alabo y declaro públicamente que, de todos, tú solo pareces haber llegado a la cuestión radical (rem ipsam), esto es, la causa última (summam caussae), y no me has fatigado con aquellas cuestiones sobre el Papado, el purgatorio, y cosas similares que son más frivolidades que causas, en las cuales hasta hoy todos, en vano, me han atacado con fiereza. Únicamente tú y solo tú has visto la cuestión fundamental (cardinem rerum) y atacaste a la yugular, por lo cual te doy gracias en virtud de tu intención, ya que en esta causa me ocupo con más entusiasmo, todo cuanto me permite el tiempo y el ocio. Si hubiesen hecho esto aquellos que hasta ahora me han atacado, y si lo hicieran hasta ahora los que sólo rechazan el nuevo espíritu y las nuevas revelaciones, tendríamos más paz y concordia y menos sediciones y divisiones[7].

Salvo aquellos estudiosos que conocen todo este contexto histórico, es difícil encontrar entre el público general personas que entiendan este verdadero origen de la reforma luterana. Aquí nos limitaremos a mencionarla, con el fin de entender qué papel jugó la disputa de las indulgencias, un papel sobre todo circunstancial. Ya tendremos ocasión de profundizar, en futuros artículos, en estas raíces teológicas e históricas de la reforma emprendida de Lutero.

¿Clavó Lutero las 95 tesis en la puerta de la iglesia de Todos los Santos de Wittemberg?

El problema de las indulgencias ha sido exhaustivamente tratado tanto por parte de los protestantes como de los católicos. Los primeros ven en las indulgencias una corrupción per se de la doctrina cristiana, de manera que, como indica el obispo anglicano Thomas Schirrmacher “las indulgencias nacieron como un abuso”[8]. Los católicos, por el contrario, han visto en las indulgencias un instrumento de la misericordia divina que hunde sus raíces en la potestad que los apóstoles recibieron de Cristo y que ya en los tiempos primitivos se manifestó en las cartas de reconiliación que los confesores de la fe otorgaban para aquellos que habían apostatado o incurrido en graves pecados. Según la historiadora católica (conversa desde el protestantismo) Mary Moorman, Lutero no entendió que las indulgencias se fundamentan en la Alianza (Covenant/pactum) entre el pueblo cristiano y Dios, que requiere de la acción bidireccional: la de Dios que concede la gracia y la de los fieles que ejercitan su fe y hacen obras en respuesta a la misericordia divina. Lutero entendería que sólo había una dirección: la de Dios que justifica a los hombres, y de ahí la imposibilidad de las indulgencias[9].

El debate teológico fue, ya desde 1517, muy complejo y excede con mucho lo que aquí nos interesa y la capacidad de quien escribe. Pero hemos visto que en aquel año Lutero no se manifestaba aún en contra de las indulgencias. De hecho, el evento que se ha elegido para establecer la fecha del comienzo de la Reforma (31 de octubre de 1517) es la iniciativa que tuvo Lutero de clavar en la iglesia de Todos los Santos de Wittemberg sus 95 tesis. Dicho evento se ha transmitido como un heroico gesto de desafío del monje agustino a la alta jerarquía y a la Santa Sede, tal como recoge el famoso cuadro de Ferdinand Pauwels de 1872 o, más recientemente, la película de 2003 Lutero, con la que la fundación Thrivent Financial for Lutherans trató de revalorizar la figura del reformador, que estaba incluso ya muy desacreditada entre los propios protestantes.

Sin embargo, no existe evidencia histórica sólida de este acontecimiento, puesto que tal episodio se fundamenta en una noticia dada por Melachton años después de cuando supuestamente sucedió, y Lutero nunca hizo mención a ello. Muchos defienden hoy día que Lutero sí debió clavar sus tesis en la iglesia, pues era costumbre universitaria anunciar allí tesis teológicas con la intención de invitar a un debate entre maestros. Pero ni siquiera esto es seguro, y a lo sumo Lutero afirmó tiempo después que él invitó a debatir sobre el problema de las indulgencias y que nadie se dignó a hacerlo y se le censuró sin mediar palabra. Pero esto solo sería cierto si Lutero se refería a la carta que envió al arzobispo de Maguncia o al encuentro que tuvo con el cardenal Cayetano que lo invitó paternalmente (o quizá de forma condescendiente) a retractarse de sus ideas, ya que después Lutero tuvo ocasión de debatir con insignes teólogos hasta la saciedad.

De lo que sí hay constancia histórica es de que Lutero envió una carta al arzobispo de Maguncia en aquel 31 de octubre de 1517, que según Fitzer acompañó de sus 95 tesis[10]. Dichas tesis serían llevadas a la imprenta y tuvieron un éxito inmediato, corriendo por el Sacro Imperio como la pólvora.

¿Qué hay de verdad en las denuncias de Lutero?

Cuando he tratado con mis alumnos de la universidad este episodio histórico, he leído o escuchado en sus respuestas que Lutero se rebeló contra las indulgencias, que consistían en el perdón de los pecados que concedía el Papa a cambio de una suma de dinero, y en las representaciones de la predicación de las indulgencias (pictóricas, cinematográficas…) vemos pomposas y dramáticas escenografías de los predicadores atemorizando a la gente con el fuego del infierno y severos frailes impacientes por que los fieles depositen las monedas en el cofre.

Sin duda, estas ideas e imágenes son fruto de la propaganda protestante que comenzó con el mismo Lutero, que en la carta al arzobispo, en los sermones y en sus charlas de sobremesa recordaba aquellas escenas que, sin embargo, jamás presenció, y ante lo que García Villoslada reflexiona: “Uno se pregunta: ¿Quién le refirió esas proposiciones malsonantes? ¿Cómo es que Lutero no dudó de la exactitud de la referencia ni trató de comprobarla llamando a testigos autorizados antes de denunciar al predicador?”[11]. Este autor constata que alguna de las aseveraciones eran falsas (como veremos más adelante), y que otras eran una exageración “hiperbólica” de lo que habría dicho el principal predicador de las indulgencias, Johan Teztel. Y el problema es que mucho de lo que hemos aceptado como cierto viene de la pluma de Martín Lutero, acostumbrado a un estilo tajante y sin matices a la hora de defender la postura por la que se decantara en aquel momento.

El episodio de las indulgencias alemanas de 1517 suele verse como un burdo recurso del Papa León X para financiar las obras de San Pedro y del arzobispo de Maguncia para pagar su nombramiento episcopal. En efecto, la iniciativa sí adoleció de un espíritu poco edificante, por decirlo de forma suave, ya que Alberto (miembro de la poderosa familia de Brandeburgo) obtuvo del papa la dispensa para acumular cargos eclesiásticos pagando a la Santa Sede una alta suma, prestada por la familia Fugger. Las indulgencias se emplearían para saldar esa deuda (en el caso del arzobispo Alberto) y para costear la obra de San Pedro del Vaticano (en el caso del Papa). Según el historiador católico Iserloh (y haciéndose eco de otros célebres historiadores católicos) “la indulgencia […] se convirtió «en mercancía de un negocio en gran escala» (Lortz). Es ocioso afirmar o negar que aquí hubiera formalmente simonía (compra o venta deliberada de prebendas o beneficios espirituales). «El conjunto fue», como hemos de confesar avergonzados, «un escándalo consumado» (Meissinger)”[12]. Para el caso de España, Luis Suárez también se muestra crítico con el papa Inocencio VIII y sus negociaciones para conceder la bula Cruzada a los Reyes Católicos unas décadas antes[13].

Ahora bien, ¿era por sí misma, la indulgencia un acto de simonía? Creo que la respuesta es no, pues más allá de los motivos inmediatos de su convocatoria, tanto el Papa León X como Alberto de Maguncia se preocuparon por que la predicación se diese con el máximo respeto a la fe y la moral cristianas, y no dejaba de haber una causa objetiva para la concesión de la bula (la fábrica de San Pedro). Sin embargo, la visión que ha perdurado en los siglos es la que ofreció Lutero en sus sermones, cartas y en su libro Wider Hans Worst (1541). Afirmaba allí que, en aquel año de 1517, él era un monje fogoso y entusiasta, y que no sabía “qué cosa fuese la indulgencia, como no lo sabía nadie”, y por ello comenzó a predicar “que había otras obras mejores y más seguras que el comprar: indulgencias”[14]. A continuación, indicaba cómo le llegaron “los abominables y espantosos artículos que Tetzel predicaba” para referirlos a continuación. Ahí encontramos la famosa sentencia Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegfeuer springt (“tan pronto como la moneda cae en la cesta, el alma salta del Purgatorio”), y otras ideas supuestamente predicadas por el mencionado Tetzel (un célebre fraile dominico, a quien se encomendó la predicación y gestión del cobro de las indulgencias) que cualquier ofensa sacrílega podría ser perdonada o “que, si uno compra o paga una indulgencia o carta indulgencia, no es menester que tenga arrepentimiento, dolor ni penitencia por los pecados. Él vende también indulgencias para los pecados futuros”[15], y lanzaba la sospecha de que no sabía adónde iba a parar el dinero y que el arzobispo de Maguncia envió a Tetzel por ser un gran vocinglero (ein grosser Clamant).

Pero esta caricatura presentada por Lutero no se corresponde, al menos, con lo dispuesto por el Papa y el propio arzobispo Alberto en una serie de documentos emitidos en 1516. León X, en su bula, dejaba bien claro que cualquier malversación del dinero obtenido por el pago de indulgencias supondría una excomunión ipso facto[16]. Asimismo, el obispo Giovannangelo Arcimboldi redactó unas instrucciones para los comisionarios de la bula, detallando todas las condiciones necesarias para una debida predicación de las indulgencias. Dichas instrucciones serían asumidas y ampliadas por el arzobispo de Maguncia y trasladadas a los predicadores y confesores. Quizá a esto se refiera Lutero cuando afirmó que “salió entonces un librito muy lindo, adornado con las insignias del obispo de Magdeburgo, en el que se mandaba a los cuestores predicar algunos de estos artículos”[17]. Por “estos artículos” se refería a las citadas afirmaciones tan escandalosas que Lutero ponía en boca de Tetzel.

Esto lo decía Lutero en 1541. En 1517 su tono era más suave y condescendiente, cuando escribió al arzobispo de Maguncia lo siguiente:

No obstante, no me preocupa tanto el enorme griterío como deploro el falso sentido que el pueblo llano obtiene de ella, y que, sin embargo, ellos tanto recomiendan en todas partes, pues estos infelices creen que cuando compran indulgencias aseguran su salvación, e igualmente creen que las almas salen inmediatamente del purgatorio en cuanto han depositado el dinero en la caja. Y no es sólo eso: creen que los efectos de esta indulgencia son tan poderosos, que no existe ningún pecado que sea demasiado grande; dicen que si uno hubiese ofendido a la Virgen -si es que esto es posible-, también sería perdonado. Así mismo, piensan que con esta indulgencia el hombre queda libre y fuera de todo castigo y culpa […] Si el Señor siempre nos anunció lo difícil que es alcanzar la gloria, ¿cómo es que ahora los predicadores hacen que el pueblo confíe y no tema, sirviéndose de falsas fábulas y promesas de indulgencia, si ésta no proporciona bienaventuranza ni santidad, sino que únicamente exime del castigo exterior que antiguamente se acostumbraba a imponer según los cánones?[18]

Lutero viene a lamentar la mala praxis de la predicación, pero sin haber escuchado de viva voz las predicaciones. Basta leer las instrucciones emitidas por Roma y Maguncia para ver que el testimonio de Lutero (no en lo que se refiera a lo que la gente podía entender, sino a lo que los predicadores exponían) es falsario, bien por ser enormemente exagerado, bien por decir lo contrario a lo que las instrucciones indicaban. Arcimboldi establece en el texto que se elijan buenos predicadores, bien formados doctrinalmente y de buenas costumbres, y que se atengan a lo descrito en las bulas y no se excedan en conceder perdones más allá de lo que la bula permite[19]. Indica también que los predicadores deben enseñar a los fieles sobre la verdad y eficacia de las indulgencias “pero solo de acuerdo al texto (textualiter) para proceder a los casos en los que pueden [los fieles] ser absueltos y dispensados”, lo que está muy lejos de lo que, según Lutero, afirmaba Tetzel.

Arcimboldi también insistía en transmitir a los fieles la necesidad del arrepentimiento, la confesión y la enmienda de vida para alcanzar las gracias de las indulgencias, más que “visitar las iglesias” adonde había que acudir para obtener la indulgencia[20], y que los confesores debían ser sumamente cuidadosos a la hora de examinar “la gravedad, la multiplicidad y la antigüedad de los crímenes confesados, y del estado, las facultades y las conciencias de ellos [los fieles]”[21]. Se advertía contra el cobro por celebrar la Eucaristía o escuchar confesión (pecado de simonía) y se ordenaba que los confesores jurasen que “procurarán escuchar las confesiones con la máxima delicadeza, examinando más la conciencia que la bolsa”, cuidando en ello que nadie, por la avaricia del lucro, permitiese confesiones “sin el debido examen de los pecados”[22]. Alberto de Maguncia, en una instrucción a los confesores (también datada en 1516), decía lo siguiente:

Que los vicecomisarios y confesores consideren atentamente y con diligencia que […] la facilidad del perdón da un incentivo para delinquir, por lo que estimen y ponderen con gran y solícito examen, deliberación, madurez y providencia los casos de las dispensas, conmutaciones y composiciones (dispensationum, commutationum, compositionum), y que se moderen en la contribución para obtener éstas de manera tan cuidadosa y discreta, que la autoridad de la Suprema Iglesia y el tesoro de la indulgencia no se envilezca a ojos del pueblos y que no se alivie a los ricos o se cargue a los pobres más allá de sus fuerzas[23]

Otra crítica que Lutero hacía a la predicación de las indulgencias es que los comisionados se aprovechaban de la fe de los sencillos para sacarles el dinero. Pero en las instrucciones de Arcimboldi se dispone que “los que no tienen dinero, suplan con oraciones y ayunos” [24] y obtengan de tal modo la indulgencia. Alberto de Maguncia insistía a los predicadores en que la gracia de Dios no podía tasarse (entendiéndose así las tasas emitidas por la Santa Sede una referencia para que, quien más tuviese, más contribuyese) y que “los que no tienen dinero, suplan su contribución con oraciones y ayunos, pues el reino de los cielos no debe estar más abierto para los ricos que para los pobres”[25]. En su instrucción para los confesores, Alberto de Maguncia desarrollaba aún más esta idea. Es un texto largo, pero merece la pena citarlo para ver el cuidado que se puso en la administración de las indulgencias y en eximir de los pagos ordinarios o de la peregrinación a los lugares donde se concedían las indulgencias a todos aquellos que no podían asumir dichas cargas:

Hasta tal punto el Reino de los Cielos está abierto por igual a pobres y ricos, poderosos y débiles, y como todo pueblo, que teme a Dios, es aceptado en aquél, declaramos que son impedidos [es decir, los exentos de tener que cumplir con las condiciones normales de la indulgencia, como peregrinar a los centros establecidos o hacer los pagos ordinarios] todos los cautivos y retenidos con cadenas, las que están próximas a dar a luz o que están alimentando a su prole, aquellos a los que no les es posible ausentarse; también aquellos que por enemistades, combates y otros temores de muerte o peligro no pueden ni se atreven a acercarse a los lugares de las indulgencias; también las mujeres a las que no se lo permite el marido ni los hijos e hijas a los que no se lo permite la voluntad de sus padres; los ancianos, enfermos, los comprometidos por servicio divino o humano y, en general, todos aquellos a los que no se les permita peregrinar por ley o de hecho [….] los impedidos ofrezcan a Dios su buena voluntad, que será aceptada sin duda por lo hecho y ofrezcan de sus bienes cuanto pudiesen (con el consejo de los confesores) por tan santa obra, sin desconfiar de que puedan ser merecedores de las indulgencias, gracias y otras facultades como aquellos que, sin dificultad y libremente puedan acceder a los lugares de indulgencias[26].

Por otro lado, tanto Arcimboldi como Alberto de Maguncia establecían que en los confesionales (listas de aquellos que recibían la indulgencia) sólo pudiese inscribirse a una persona por indulgencia, salvo en el caso de los los matrimonios y familias, cuyos miembros todos podían beneficiarse de los privilegios de una sola indulgencia: “también queremos que en los confesionales solo se inscriba una persona, excepto si fuesen marido y mujer, que son dos en una sola carne, a los que también se puede añadir los hijos e hijas que se encuentren bajo su patria potestad y no tienen su propio peculio”[27].

Por lo visto hasta ahora, vemos que si alguien no podía pagar la tasa ordinaria de la indulgencia, o si no podía acudir allá donde éstas se administraban, podía beneficiarse también por el ejercicio buenas acciones, que siempre eran predicadas como algo que antecedía a cualquier concesión de la bula, inválida si no era precedida de una confesión y enmienda de vida. Así, cuando Lutero predicaba que había que enseñar antes penitencia y buenas obras (cuyo valor, paradójicamente, negaría poco tiempo después) no hacía sino predicar lo establecido en las bulas e instrucciones. Si Alberto de Maguncia y León X eran unos meros avariciosos simoníacos, dejaron de percibir mucho dinero con las detalladas disposiciones que promulgaron.

Lutero también denostaba la pompa y el lujo con el que se movían los comisionados de la bula, a costa claro está de las limosnas de los fieles bienintencionados. Si los comisionados se aprovechaban de éstos no era en virtud de lo que se les había indicado, pues Alberto de Maguncia, en sus instrucciones repetía lo establecido por el prelado Arcimboldi: que los comisionados “deben abstenerse de gastos suntuosos e inútiles, para que no sean condenados por sus actos”[28].

Algo en lo que sí podemos dar veracidad al testimonio de Lutero es en la famosa frase Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegfeuer springt (“tan pronto como la moneda cae en la cesta, el alma salta del Purgatorio”) que Tetzel y sus predicadores supuestamente pronunciaban. Se le puede dar veracidad porque el Papa León X estableció que, para aplicar la indulgencia a un difunto, no era necesario que el contribuyente se arrepintiese de sus pecados y se confesase (Neque in hoc casu erit opus contribuentibus esse corde contritos et ore confessos) sino que en este caso bastaba que el contribuyente de la bula apoyase, con este gesto, “la gracia de la caridad en la que el difunto había muerto”[29]. A partir de esta enseñanza, Alberto de Maguncia instaba a los predicadores a exponer esta gracia eficaz de las indulgencias para la redención de almas del Purgatorio[30]. Es fácil que, para que el pueblo entendiese estas disquisiciones escolásticas, los predicadores llegaran a emplear expresiones como aquella de la que Lutero se hizo eco. También era veraz el monje agustino en un fragmento de la carta escrito al arzobispo Alberto:

A esto hay que añadir, reverendo padre en el Señor, que en la instrucción de los comisarios, que se ha publicado bajo vuestro nombre, padre reverendísimo -sin duda alguna, padre reverendísimo, sin vuestro conocimiento y deseo-, se dice que es una de las mayores gracias este don inapreciable de Dios, mediante el cual el hombre se reconcilia con Él y se anulan las penas del purgatorio. Y que tampoco es necesario el arrepentimiento en aquellos que hayan tomado indulgencias de alma y de penitencia[31].

Aquí vemos asomar la disidencia teológica de Lutero y que, más allá de los posibles abusos de los predicadores, sería la verdadera causa de la sedición que luego se produciría.

Corolario

Ante estas evidencias, el historiador y clérigo protestante Schirrmacher no parece aceptar la imagen tradicional de los comisionados y predicadores de las indulgencias, y se limita a decir que: “Martin Brecht [otro historiador evangélico] se dio cuenta, acertadamente, de que las instrucciones relativas a las indulgencias de Alberto de Magdeburgo eran teológicamente correctas, pero añadió: «es innegable que el interés predominante eran las grandes gestiones financieras»”[32]. Pero aquí ya nos movemos en el campo de las valoraciones subjetivas, aunque no cabe negar, como antes dijimos, que el uso de las bulas (de indulgencia, de Cruzada…) fueron empleadas como un recurso de pingües ingresos económicos, y en esto los prelados dieron ocasión de escándalo a sus fieles. Pero es preciso insistir que un hecho de corrupción en el seno de la Iglesia no tenía fuerza suficiente para ser origen de un cisma de tamaña envergadura.

Por otro lado, hemos visto que Lutero reprocharía a los predicadores de indulgencias que sus sermones incentivaban la inmoralidad. Pero también hemos podido constatar cómo contra este riesgo se advierte en los mismos documentos episcopales. Por otro lado, ¿acaso la famosa sentencia de Lutero Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi (“Sé pecador y peca fuertemente, pero aún más fuertemente confía y alégrate en Cristo, que es vencedor del pecado, la muerte y el mundo»), que escribió a Melanchton en 1521, no podría dar lugar también al conductas indeseables? Si bien Lutero no pretendía dar a entender eso, él mismo habría de lamentar, años después, “que el cristianismo no estaba alcanzando la pureza buscada y que su doctrina sobre la justificación y la libertad cristiana era entendida como libertinismo, como libertinaje moral”[33]. Y lo cierto es que la literalidad de sus palabras era más salvaje que lo que él supuestamente escuchó sobre Tetzel el cual, para defenderse, expuso sus propias tesis e el mismo 1517, y no incurre en aquello que Lutero ponía en su boca[34].

Terminamos este artículo con una pregunta que enlaza con la próxima entrega: ¿Por qué Lutero nunca escuchó directamente a Johann Tetzel? Porque el duque Federico de Sajonia (el príncipe bajo cuya autoridad y protección se encontraba Lutero) impidió que las indulgencias se predicasen en su territorio. Pero no lo hizo por estar en contra de las mismas, sino porque éstas beneficiaban a Alberto de Magdeburgo, rival político de Federico. Como veremos en la próxima entrega, la cuestión política es esencial para entender la reforma de Lutero y desmentir algunos tópicos sobre la misma.

[1] Sobre la visión de este autor sobre el cristianismo en la historia de Occidente, el lector tiene a su disposición las siguientes entrevistas: “Tom Holland On How Christianity Has Shaped Western Morality” (https://www.youtube.com/watch?v=458Bz1GPto0&t=4s) y “Tom Holland: Deconstructing Enlightenment Faith and Looking for Canterbury” (https://www.youtube.com/watch?v=TJ3azTRrtvA).

[2] En tomo Obras de Martín Lutero, tomo I, edición a cargo de Béla Leskó y Heinz Joachim Held, versión española de Manuel Vallejo Díaz, Buenos Aires: Paidós, 1967, p. 13

[3] Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, México: Aguilar, 1972, p. 12.

[4] Ibídem, p. 21.

[5] Angelo da Chivasso (Angelis de Clavasio), Summa Angelica de casibus conscientialibus, (con anotaciones de Iacoppo Ungarelli); Venecia, 1578, vol. 1, p. 640

[6] Armenio, Peter, V. (ed.), The History of the Church. Semester edition, Chicago: Midwest Theological Forum, 2005, p. 242.

[7] De servo arbitrio Martini Lutheri ad Erasmum Roterodamum, 1526, pp. 355-356.

[8] Ver Schirrmacher, Thomas, Indulgences. A history of theology and reality of indulgences and purgatory. A protestant evaluation, Bonn, Verlag für Kultur und Wissenschaft/Culture and Science Publ., 2012 (segunda edición), p. 39.

[9] Ver, Moorman, Mary C., Indulgences. Luther, Catholicism, and the Imputation of Merit, Ohio, 2017, pp. 21 ss. El libro es un examen profundo desde la perspectiva teológica. Para una perspectiva más histórica ver la tertulia que la autora mantuvo con otros profesores católicos en https://www.youtube.com/watch?v=nViPK9EWn_k&t=670s

[10] Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, p. 12.

[11] García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, vol. 1, El fraile hambriento de Dios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, pp. 322-323

[12] Ver Iserloh, E.; Glazik, J.; Jedin, H., Manual de Historia de la Iglesia, tomo 5, Reforma, Reforma Católica y Contrarreforma, Barcelona: Herder, 1972, p. 98.

[13] “Los intereses económicos desempeñaron una especie de protagonismo en las negociaciones llevadas a cabo por Francisco de Rojas y su equipo de diplomáticos. En los años 1485 y 1486, el Papa se mostró dispuesto a conﬁrmar la bula de cruzada y descubrió en las indulgencias una especie de vehículo para incrementar su erario. No es inoportuno recordar que serán las indulgencias uno de los argumentos esenciales de la reforma luterana” (Suárez, Luis, Las guerras de Granada, Ariel, 2017, capítulo X)

[14] Citado y traducido por García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, vol. 1, p. 321.

[15] Ibídem, p. 321.

[16] Leo X: breve Necessarie instaurationis (Roma, 2 de diciembre de 1514), en Jenks, Stuart (ed.), Documents on the Papal Plenary Indulgences 1300-1517 preached in the Regnum Teutonicum, Leiden/Boston: Brills, 2018, p. 672.

[17] En García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, vol. 1, p. 321.

[18] Citado en Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, pp. 15-16.

[19] Ver Jenks, Stuart (ed.), Documents on the Papal…, p. 675.

[20] Ibídem, p. 680.

[21] Ibídem, p. 678.

[22] Ibídem, p. 688.

[23] Ibídem, p. 750.

[24] Ibídem, p. 678-679.

[25] Ibídem, p. 718.

[26] Ibídem, p. 750-751.

[27] Ibídem, p. 720.

[28] Ibídem, p. 710.

[29] Ibídem, p. 681.

[30] Ibídem, p. 722.

[31] Citado en Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, pp. 16-17.

[32]Schirrmacher, Thomas, Indulgencesç, p. 83.

[33] Ferrer, Joaquín; Blanco, Pablo, Lutero 500 años después. Breve historia y teología del protestantismo, Madrid: Rialp, 2017, p. 30.

[34] El documento original puede consultarse en la München, Bayerische Staatsbibliothek, Einbl. VII,31 (disponible online en https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00102725?page=,1)

Historia

Bases ideológicas del fascismo

abril 2, 2023 cidesoc 1 comentario

por José Luis Orella, historiador

Planteamiento de la cuestión

El fascismo es un movimiento político difícil de definir. Acostumbrados en la ciencia política a dividir desde la revolución francesa a las corrientes ideológicas entre derechas e izquierdas. Cada vez esta división va perdiendo más su valor, y en el momento actual vivimos una nueva frontera ideológica que marca a soberanistas y globalistas, en cuyos bloques encontramos a antiguos miembros de las antiguas definiciones. En el caso del fascismo, fue un antecedente de la actual indefinición de algunas corrientes políticas, al proceder del socialismo izquierdista, pero también con orígenes derechistas, lo que provocará que en diversos países, cuando surjan grupos miméticos del fascismo italiano, unos provengan de una radicalización de la derecha y otros de una izquierda que iba perdiendo su discurso internacionalista a favor de un programa más nacionalista. Estas diferentes cunas, hace más complejo su estudio y favorece que muchos investigadores promuevan una descripción del fascismo como oposición del liberalismo, del comunismo, del internacionalismo… lo que no ayuda a explicar su discurso ideológico. La variedad de fascismos, tantos o más que países donde se desarrollaron, imposibilita algo tan sencillo como crear unos mínimos ideológicos que los agrupe y favorezca su estudio de manera global.

Precedentes románticos

El patriotismo moderno nacido en los sangrientos hechos de la revolución francesa, difundieron a través de las tropas napoleónicas la exaltación de los valores patrióticos. Las unificaciones italiana, rumana y alemana, el despertar del resto de los pequeños pueblos que ponían en dificultades de supervivencia a los imperios e incluso a naciones históricas, proporcionaron aquel suelo nutricio del que se fueron desarrollando los nacionalismos como un discurso político propio. El fruto de esa enseñanza nacionalista será la exaltación de los valores patrióticos, la necesidad de formar un imperio colonial y un deseo de modernización a través de la industrialización. Para conseguirlo llegaron a propugnar un autoritarismo reformista que condujese a la nación a esos éxitos sin las trabas de un parlamento, representativo en realidad de los intereses de los diferentes grupos económicos, potenciando un ejecutivo fuerte que gestionase el interés público con mayor determinación y agilidad. Esta corriente proautoritaria no iba contra la tradición liberal, sino que bebía directamente en el nacionalismo romántico y hundía sus raíces en el nacionalismo jacobino. Los nacionalistas como reformistas no pretendían un cambio total del sistema imperante, sino un reforzamiento de su ejecutivo.

El sindicalismo socialista

El fascismo no tendrá nada de particular con estos movimientos derechistas sin la aportación de otras corrientes dinámicas procedentes de la izquierda, como la iniciada por Georges Sorel, uno de los principales impulsores del sindicalismo revolucionario, quien potenció una nueva línea de renovación del socialismo desde el irracionalismo vital. Georges Sorel, como administrador de la École des Hautes Études Sociales de París, luchará no por integrar al obrero en la sociedad burguesa liberal, sino por independizarlo de ella, creando una conciencia propia, dispuesta para aniquilar al régimen burgués, como expresará en Reflexiones sobre la violencia, su obra más célebre. La violencia para Sorel era instrumento necesario en la historia para transformar la realidad ante la incapacidad del socialismo parlamentario de cambiar la sociedad. Sorel propugnará la vuelta del gremio como organismo base de una sociedad sustituta de la liberal capitalista.

Crítica al liberalismo

En el inicio del siglo XX gran parte de la intelectualidad de vanguardia era crítica con la democracia liberal, pero no por ser favorables a posiciones autoritarias, sino por el contrario, por considerar que el liberalismo había propiciado desde la revolución francesa el control del poder por parte de la elite más enriquecida, mientras el resto de la sociedad, aunque fuese accediendo al voto de un modo gradual, no veía reflejada su representatividad ni la defensa de sus intereses. La aparición de los movimientos de masas que proporcionasen seguridad y estabilidad a las personas, ante el desamparo del individualismo liberal, generado desde la segunda mitad de siglo XIX, alcanzará su eclosión en las primeras décadas del XX.

El 23 de marzo de 1919 el antiguo dirigente socialista Benito Mussolini fundó en Milán los Fasci italiani di combattimento. El nuevo movimiento se describió como una vía intermedia entre el socialismo marxista y el liberalismo capitalista. La aparición de fascismo, surgido después de la experiencia traumática de la Primera Guerra Mundial llevó a la generación de excombatientes a unir el hipernacionalismo nacido de su experiencia de combate y heredero de los radicalismos derechistas decimonónicos, con las reivindicaciones sociales del sindicalismo revolucionario de George Sorel y los socialismos nacionalistas de Benito Mussolini. El sindicalismo revolucionario se convertía en una de las principales aportaciones del fascismo, y fue Sorel, quien influyó a un joven Mussolini que, en 1913 fundó, en el seno del Partido Socialista Italiano, la revista Utopía, en la que colaboraba el sindicalista revolucionario Sergio Pannunzio, teórico del sindicalismo revolucionario, y quien se sumará al fascismo como teórico.

Las vanguardias literarias

Otro de los componentes fundamentales será el futurismo de Filippo Tommaso Marinetti, movimiento de vanguardia aparecido en el seno del cubismo. El futurismo surgió como un movimiento literario, pero su fuerza atrajo al resto de los artistas italianos. Sus escritores y artistas se convirtieron en promotores abiertos de la heroicidad, incluso se mostraron favorables al papel de la guerra como elemento “higiénico” de cambio, y defendieron el honor y deseo de la juventud en “quemarse” en algo importante, al punto de que muchos se fueron voluntarios a la Primera Guerra Mundial encabezados por su propio líder. El futurismo expresaba velocidad y movimiento, características vinculadas con la juventud, por lo que una motocicleta se convertía en un símbolo característico de aquella generación. Los futuristas eran favorables a cortar con el pasado burgués, se mostraban contrarios a las herencias contraídas por las generaciones anteriores.

Realidades prácticas

El nuevo movimiento político se caracterizó por su mensaje revolucionario en lo social, intensamente nacionalista y marcadamente rupturista con el parlamentarismo liberal. El fascismo entró con decisión en los ámbitos sociales donde nadie antes había hecho política, como el mundo de la mujer o el juvenil. Se identificó como el hermano político del futurismo vanguardista que Marinetti capitaneaba en el espacio cultural, rompiendo las viejas barreras de derecha e izquierda. El fascismo era un movimiento revolucionario transgresor que se convirtió en el espacio mestizo de confluencia de desengañados de la derecha, como de la izquierda. Sin embargo, ese perfil de nacionalismo revolucionario no conseguirá triunfar electoralmente. La violencia socialista y anarquista causará la formación de unidades de autodefensa en el campo y en las ciudades, inicialmente sin vinculación política ninguna, pero por su intenso patriotismo, se convirtieron en el principal objetivo político de Benito Mussolini. El fascismo revolucionario irá quedando en minoría ante la llegada en aluvión de los miles de nuevos fascistas procedentes de los escalones medios de la sociedad que derechizaron el movimiento. El fascismo se fue convirtiendo en un verdadero fenómeno de masas y uno de los protagonistas de la vida política italiana. La «marcha sobre Roma» visualizó su capacidad de movilización, pero el poder les vino de las negociaciones con el rey y los viejos políticos liberales. El 30 de octubre de 1922 el Rey Víctor Manuel III nombró a Benito Mussolini nuevo jefe del Gobierno de Italia. El 16 de noviembre se constituyó el Gobierno de Mussolini, que fue de Coalición, y donde de catorce ministros, sólo cuatro eran fascistas de origen, el resto representaban a otras fuerzas parlamentarias. El nuevo ejecutivo juró en el Parlamento (Aventino), donde recibió el apoyo de 306 votos a favor, 116 en contra y 7 abstenciones. Dos semanas después, el 3 de diciembre de 1922, en la Cámara del Senado, 196 fueron a su favor y 19 en contra, otorgando al ejecutivo plenos poderes durante un año. Se habían dispuesto las bases para un cambio hacia el autoritarismo en la difícil coyuntura de la primera posguerra mundial.

Bibliografía:

Basurto, Eduardo: Niccolò Giani y los fascistas intransigentes. Tarragona, Fides, 2021.

Bombacci, Nicola: Mi pensamiento sobre el bolchevismo, Tarragona, Fides, 2017.

Collier, Richard: Duce! Duce!. Ascenso y caída de Benito Mussolini, Barcelona, Acervo, 1987.

De Felice, Renzo: Mussolini il rivoluzionario, 1893-1920. Turín, Einaudi, 1995.

Díaz Guerra, Marino: El pensamiento social de Georges Sorel. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1977.

Ercole, Francesco: La revolución fascista, Zaragoza, librería general, 1940.

Garriga, Jordi: La génesis del fascismo, Tarragona, Fides, 2019.

Gentile, Emilio: Fascismo. Historia e interpretación. Madrid, Alianza, 2004.

Griffin, Roger: Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, Madrid, Akal. 2010.

Mussolini, Benito: El fascismo, Tarragona, Fides, 2020.

Historia

Origen y fundamento de Europa

marzo 1, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Aunque la mitología clásica recogida por Ovidio en su Metamorfosis presenta a Europa como la hija de Agenor, rey de Fenicia, trasladada por Júniper (en forma de toro blanco) al continente que daría su nombre, nos referimos aquí a otro significado. Aquél que le conferirían los monjes Beda y Eghinardo, allá por los siglos VIII y IX d. C. En efecto, ellos la interpretarían como un espacio específico de cultura, arraigada fundamentalmente en el cristianismo, que ampliaba los antiguos límites de la latinidad, cuyo legado pretendió asumir el proyecto imperial de Carlomagno. Alrededor de esas fechas Europa mudaría su nomenclatura por el de Cristiandad, con su doble dimensión de comunidad formada por fieles bautizados y en la búsqueda del bien común. Sólo en el siglo XV y por iniciativa de un Papa humanista como Pío II se restauraría el título original de Europa. Con ello quería indicarse que, en aquella época de nuevos descubrimientos, había ya poblaciones cristianas dignas de tal nombre fuera de aquel ámbito geográfico, sin resultar, por tanto, exclusivo de un lugar concreto.

Es clara, por tanto, la influencia de la fe cristiana en la conformación de Europa. No obstante, tuvo que bregar con la inercia del helenismo sintetizado en el antropocentrismo griego (el hombre como medida de todas las cosas) y las tesis orientales que divinizaban el poder político. Pese a todo, el cristianismo fue implementándose de manera gradual por cuanto admitía en su sistema de pensamiento esa comunicación íntima entre la trascendencia y la inmanencia revelada en la naturaleza divina y humana de Jesús de Nazaret. De aquí el consecuente reconocimiento de la dignidad inherente a todo ser humano, al haber sido adoptada por Jesucristo. Si a esto se añade que Dios es Amor, como lo enseña el evangelista y apóstol Juan, todas las criaturas son el resultado de ese don gratuito. Entonces, el hombre manifiesta esa imagen y semejanza de Dios por su condición racional, de la que emerge una nueva conciencia de libertad basada en el libre albedrío. Éste obliga a la persona humana a tomar decisiones constantemente que, a su vez, la convierte en responsable de sus propios actos. Esta necesidad de elegir entre varias opciones, característica de un ser con capacidad racional, implica una renuncia a cuanto no se ha elegido por devenir dañino o perjudicial. Desde dicha premisa, se trataría de un signo evidente del ejercicio de la libertad, vinculado siempre a la virtud moral.

Sobre estos principios se iría alzando el nuevo edificio de la europeidad. Mucho contribuyeron a esta empresa nombres propios como el de Benito de Nursia (san Benito). En los inicios del siglo VI propuso un modelo de vida dentro de los monasterios, antesala en este mundo de la perfección de aquel otro: el eterno. Con este fin, Benito redactó su Regla, erigiéndose en todo un desafío para la renovación de un mundo que había presenciado la caída del Imperio romano en Occidente, invadido por los pueblos germánicos. Toda la zozobra generada por ese cambio de época no exigía, según Benito, ninguna revolución social; ni siquiera una modificación de las estructuras externas, sino la reforma del hombre interior, único camino para una mejora sincera y auténtica de la sociedad. Para lograrlo debía asentarse el principio de que sólo la verdad (identificada con Dios) libera al hombre y le proporciona la plena libertad. Las virtudes y el desprendimiento aparecen así como indispensables para adherirse a ella. De esta manera, la pobreza, la castidad y la obediencia forman tres dimensiones. En la primera, los bienes materiales actúan como medios y no fines para la vida humana. De igual modo no se repudia la sexualidad, sino que se ordena como expresión de ese amor agapé, comprometido y entregado, prefigurando la dimensión del Cielo, en el caso de los monjes, donde «ellos serán como ángeles» (Mt, 22, 30); o en la reciprocidad conyugal, reflejo de la imagen de Cristo y su Iglesia. En cuanto a la obediencia, los monjes fueron conscientes de que la libertad de cada persona depende de que todos cumplan con lo que es debido: el deber. Éste consiste en la libre asunción de una «deuda» que se ha de retribuir (el bien que se ha recibido), afirmándose así la libertad como servicio y el derecho que se deriva para el individuo y la comunidad (social, monástica…). No extraña, pues, que los monjes dieran el título de abad a su superior, tomándolo del arameo abbá (papaíto), tal como lo utilizara cariñosamente Jesús para dirigirse a Dios (Mc 14. 36). La exigencia del deber permitiría a los europeos descubrir, por encima de la simple fidelidad, la virtud de la lealtad. Pues aquélla obliga a seguir al mando sin preguntarse por la justicia de su causa, mientras que la lealtad sirve a esa autoridad aconsejando rectamente −según se debe− para evitar incurra en injusticia.

De acuerdo con lo dicho hasta aquí, de la dignificación de la persona debía inferirse la del trabajo, borrando la diferencia que la sociedad antigua estableciera entre las artes liberales y las labores serviles (el cultivo y la labranza), confiadas a los esclavos. Conforme a la óptica de san Benito y la Orden por él fundada, el trabajo agrícola fue interpretado en toda su dignidad porque se inscribía en el plan de Dios de custodiar la creación y se acercaba al oficio manual que desarrollara Jesús de Nazaret. Así, los monjes conciliarían su dedicación a la oración y al estudio con el trabajo manual, a imitación del Redentor. Este nuevo planteamiento iría desgastando los vínculos serviles heredados de la Antigüedad hasta llegar a erradicar, por fin, la servidumbre y la esclavitud en Europa.

Dentro de todas estas aportaciones cabe incluir la de la ordenación del tiempo. Los monjes descubrieron una especie de ritmo en su empleo, sin olvidar la importancia del descanso. La jornada contemplaba tres actividades sucesivas: la del trabajo (opus manuum), la del estudio, y la de la oración (opus Dei), labor suprema, al concebirse la existencia humana como un proceso de encuentro con Dios.

Aunque el mensaje espiritual contenido en la Regla de Benito se dirigía a los monjes de manera inmediata y radical, esos consejos acerca del modo de alcanzar la perfección en la vida cristiana eran extensibles a todos, incluso a los laicos. En este sentido, los monasterios se convirtieron en centros de irradiación de un ideal o meta a la que debía tenderse. No olvidemos que Beda y Eghinardo formaban parte de la Orden de San Benito. Europa recibió, por esta vía, algunas de sus características esenciales, configurando una civilización integralmente desarrollada que se extendería por otros continentes.

Luces sobre la Leyenda Negra

Esclavitud y humanismo en el Nuevo Mundo

febrero 1, 2023 cidesoc 3 comentarios

por María del Sol Romano, filósofa

Pugna de intereses en América

El primer obispo de Michoacán, jurista y humanista español Vasco Vázquez de Quiroga y Alonso de la Cárcel (c. 1470-1565) viajó al Nuevo Mundo en 1531 como oidor de la Segunda Real Audiencia^[2], que ejercía y representaba el gobierno de la Corona. Poco antes, en 1529, se había reunido una Junta en España para resolver la conflictiva situación provocada por la Primera Audiencia presidida por Nuño de Guzmán en el territorio de Nueva España. Los excesos y abusos cometidos contra los aborígenes precipitaron la destitución de sus miembros y el nombramiento de otros nuevos. Cuando Quiroga llegó a Nueva España halló una tierra herida por la codicia y el expolio de muchos de los primeros encomenderos, que sometían a esclavitud a los indígenas[3]. Quiroga tenía ante sí la ardua tarea de encontrar una solución a este grave problema. Quizá es a partir de ese primer contacto con la tragedia de la población cuando debió empezar a plantearse la idea de concentrar a los indios en pueblos donde pudieran reunirse, sobrevivir económicamente y autogobernarse, como bien indica Paz Serrano^[4].

Con la Segunda constitución de la Real Audiencia llegó también a la Nueva España la prohibición de la esclavitud. Una medida con la que se pretendían detener los atropellos cometidos de acuerdo con lo que en 1504 había testado la reina Isabel I de Castilla:

[…] suplico al Rey y mando a la Princesa, mi hija, no consientan ni den lugar a que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados; y que si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[5].

Sin embargo, en 1534 la mayor parte de los encomenderos españoles, que estaban a favor de la esclavitud, alegaron ante el rey Carlos serias dificultades derivadas de la prohibición legal. Se revocó entonces la disposición inicial; aunque bajo ciertas condiciones y previsiones^[6]:

Hemos sido informados por cartas y relaciones de muchas y principales personas, que de la aplicación de la Provisión del 2 agosto de 1530, que prohibía hacer esclavos de guerras justas y por otros motivos, se han seguido graves inconvenientes, como el seguirse más muertes de los naturales, el rebelarse los indios contra los cristianos y matarlos, el perderse haciendas y casas por no tener esclavos que las sustenten; y, al no poder comprar esclavos, éstos siguen idolatrando con sus antiguos señores, privándoles de hacerse cristianos con dueños españoles: y, en consecuencia, la tierra no se podrá poblar y se perderá. A tenor de lo cual, platicado con nuestro Consejo de Indias, hemos decidido que los indios capturados en guerras justas puedan de nuevo ser reducidos a esclavitud, pero con estas condiciones: que las mujeres y los niños de catorce años abajo no puedan ser hechos esclavos; que los esclavos de Tierra Firme no puedan ser llevados a las islas; que la guerra no pueda ser iniciada sin el permiso del gobernador de la Provincia y de dos religiosos; que los indios así capturados se tengan como naborías libres hasta que las Audiencias den sentencia sobre si son esclavos o no; que, al ser informados que los caciques y principales indios hacen esclavos por causas injustas y livianas, hagan las autoridades averiguación de si lo han sido justamente a tenor de las leyes de nuestros reinos[7].

Para esos encomenderos era necesaria una guerra justa para responder a la supuesta rebelión de los indios y, de esta manera, justificar la esclavitud. Varios religiosos y oidores se opusieron a la revocación. Entre ellos estaba Quiroga que, en 1535, escribe su obra Información en Derecho dirigida al Consejo de Indias.

En este texto, el jurista español expresa su rechazo a quienes ocultan la verdad y persiguen sus propios intereses. Igualmente, se muestra dispuesto a no callar, sino a señalar la verdadera situación que viven los naturales y a tomar medidas al respecto, como también hiciera Bartolomé de las Casas. Por ello, afirma Quiroga que “colorar y disimular lo malo y callar la verdad, yo no sé si es de prudentes y discretos; pero cierto sé que no es de mi condición, ni cosa que callando yo haya de disimular, aprobar ni consentir, mientras a hablar me obligare el cargo”[8]. En este mismo texto, Quiroga denuncia la admisión de la esclavitud de los indios bajo el pretexto de la guerra, porque, en realidad, lo que motivaba a muchos encomenderos era su codicia insaciable de riquezas y no de justicia.

La propuesta de Vasco de Quiroga

Quiroga reacciona ante la violencia, la crueldad y la injusticia con que eran tratados los naturales. Sabía muy bien que las acciones de esos conquistadores eran contrarias al Evangelio, que había inspirado los primeros documentos legales de la Corona española de conformidad con las bulas del Papa Alejandro VI de 1493. En consecuencia, advierte Quiroga: “si [los indios] estaban antes de la venida de los españoles en una tiranía puestos, opresos y tiranizados, ahora, después de venidos, los veo que están en ciento entre nosotros, debiendo ser todo al contrario, [de modo] que alabasen y conociesen a Dios en la libertad cristiana y saliesen de opresiones y tiranías”^[9].

Esto condujo a Quiroga a dedicar su vida y obra a la defensa de los indios y al reconocimiento de su dignidad. Pero la defensa de esta dignidad no se limitaba a palabras o escritos; el jurista español tenía un plan de acción, un proyecto concreto que asegurara y garantizara a los naturales una vida digna, que les permitiera arraigarse en una comunidad. Se trata de los pueblos-hospitales, una obra que fue pensada para prestar atención a grupos humanos considerados por el Oidor como indefensos y vulnerables: los huérfanos, los enfermos, los vagabundos o huidizos por temor a la esclavitud y a los trabajos forzados[10].

El jurista español veía en este proyecto un remedio para proteger a los indios de la injusticia causada por la codicia de algunos de sus compatriotas. Asimismo, lo concebía como un referente de las acciones a realizar y como un modelo a seguir[11], en la medida en que constituía una obligación moral y una oportunidad viable de resarcir el daño injustamente inferido, a decir de González Cruz[12]. Los pueblos-hospitales salvarían, por tanto, la conciencia de la Corona, cuya presencia en las Indias se fundaba en los documentos pontificios y su consiguiente obligación de evangelizar y civilizar a sus habitantes[13].

Quiroga veía en su proyecto de pueblos-hospitales del Nuevo Mundo la ciudad ideal destinada a establecer un equilibrio entre lo espiritual y lo temporal. Por un lado, era el lugar para poner en práctica la organización política, social y económica a la que aspiraba otro humanista cristiano de su tiempo, Tomás Moro, en su Utopía. Un intento, en definitiva, de recuperar las formas y el espíritu fraternal de las primeras comunidades cristianas. Esto se debió a que el jurista español observaba en el indio cualidades naturales que le conferían un carácter privilegiado para intentar reconstruir con ellos el ideal de la primitiva cristiandad[14]. Por ello, en su Carta al Consejo de Indias manifiesta que era necesario transmitir la doctrina cristiana a los indios:

[…] porque naturalmente tienen ynata de humylldad, obediencia y pobreza y menosprecio del mundo y desnudez, andando descalzos con el cabello largo syn cosa alguna en la cabeza […] a la manera que andaban los apóstoles[15].

El pueblo-hospital era el lugar ideal para que los naturales pudieran perseverar en la fe cristiana y se mantuvieran alejados de un ambiente pagano, que tendía a propiciar la esclavitud. El pueblo-hospital era, pues, hogar, refugio, lugar de socialización y de trabajo; en fin, una escuela de la fe[16].

Balance

Todo lo dicho hasta ahora podría interpretarse como una forma de justificar la conquista sin más. No obstante, el jurista y prelado español procuró conducirse según una recta conciencia ética y religiosa, como muestra su denuncia ante la barbarie y los abusos que observó como obispo y oidor de la Real Audiencia, condenando en todo momento las injusticias cometidas.

Quiroga centró su atención principalmente en los más desfavorecidos, en las personas que, por naturaleza, eran dignas y libres y, sin embargo, no eran reconocidas en el espacio social y político. Se trataba de aquellos que estaban inmersos en un estado de servidumbre tanto antes como justo después de la llegada de los españoles.

Ciertamente, la obra y actuación de Quiroga en la Real Audiencia, secundada por otras relaciones igualmente elevadas a la consideración del Consejo de Indias, permitieron la revocación de la Provisión dictada en 1534 por medio de las Nuevas Leyes y Ordenanzas de 1542, que prohibieron explícitamente la esclavitud de los aborígenes, conforme a la voluntad inicial manifestada por la Corona:

El Emperador reconoce públicamente que su principal preocupación ha sido la conservación y aumento de los indios, su conversión a la fe católica y buen tratamiento, como personas libres y vasallos nuestros como lo son: al tratarse de un asunto de gran trascendencia, lo ha encomendado al estudio y reflexión de personas de todos los estados, prelados, caballeros, religiosos y a los del Consejo de Indias, negocio que diversas veces había sido discutido y platicado ante el Emperador: éste estima que, al estar suficientemente maduro y para descargo de su real conciencia: ordena y manda que, de aquí en adelante, por ninguna causa de guerra ni otra alguna, aunque sea so título de rebelión, ni por rescate, ni de otra manera, no se puedan hacer esclavos indios algunos, y queremos que sean tratados como vasallos nuestros de la Corona de Castilla, pues lo son.

Así, frente a esa estructura social que esclavizaba, excluía y desarraigaba a los indios, el proyecto de Quiroga se concretó en la construcción de una comunidad más justa, más humana, que fuera una fuente de arraigo, como luego iría desarrollándose en la América hispana debido a estos estímulos de raigambre cristiana.

[1] El presente texto es un extracto ampliado del artículo en francés “Simone Weil et Vasco de Quiroga. À propos du colonialisme et de l’enracinement”, publicado en: Cahiers Simone Weil, t. XLIII, n. 4, décembre 2020, pp. 373-389.

[2] En 1529, se reúne una junta en España para resolver una situación muy conflictiva en la Nueva España provocada por la Primera Audiencia. Esta última tenía la misión de representar a la Corona en la Nueva España y de gobernar. En vez de esto, sus miembros, que eran movidos por la codicia, se dedicaron a cometer una serie de injusticias y actos violentos particularmente contra los indios. Por esta razón, se decide establecer en 1530 la Segunda Audiencia, en la que Quiroga es nombrado “oidor”. Véase P. Serrano Gassent, Vasco de Quiroga: utopía y derecho en la conquista de América, Madrid, UNED-FCE, 2001, pp. 18-19.

[3] M. González Cruz, Teología de la misericordia, implícita en los escritos y en la praxis de Vasco de Quiroga (1470/1478-1565), Tlalpan, Universidad Pontificia de México, A. C., 2012, p. 11.

[4] P. Serrano Gassent, Vasco de Quiroga: utopía y derecho…, op. cit., p. 19.

[5] Véase L. Suárez, “Análisis del testamento de Isabel la Católica” en Cuadernos de Historia Moderna, nº 13, Editorial Complutense, 1992, p. 88.

[6] Véase P. Serrano Gassent, op. cit., p. 20.

[7] Provisión para todas las islas y tierras descubiertas (20 de febrero de 1534), en J. M Añoveros, “Carlos V y la abolición de la esclavitud de los indios”, Revista de Indias, nº 218, vol. LX, 2000, p. 72.

[8] V. de Quiroga, Información en derecho, México, SEP, 1985, p. 62.

[9] Op. cit., pp. 100-101.

[10] M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 119.

[11] Véase P. Serrano Gassent (ed), “Introducción”, V. de Quiroga, La Utopía en América, Madrid, Historia 16, 1992, p. 22.

[12] M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 120.

[13] P. Serrano Gassent, “Introducción”, La Utopía en América, op. cit., p. 22.

[14] P. Serrano Gassent, “Introducción”, La Utopía en América, op. cit., p. 7.

[15] V. de Quiroga, “Carta al consejo”, La Utopía en América, op. cit., pp. 57-58.

[16] Véase M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 122.

Historia

El centrismo liberal

enero 2, 2023 cidesoc 1 comentario

por Antonio M. Moral Roncal, historiador

La tercera vía y sus reformas

En España, durante el reinado de Isabel II (1843-1868) el sistema inicial de partidos giró en torno a dos grandes agrupaciones: los moderados y los progresistas, cuyas luchas políticas y permanencias en el poder entre 1834 y 1858 desgastaron poderosamente su imagen. Ello facilitó la creación de un nuevo partido, la Unión Liberal liderada por don Leopoldo O´Donnell, con vocación centrista entre las anteriores formaciones. La creencia de que la sociedad deseaba paz y normalidad, abriendo un periodo de calma después de muchos años de luchas políticas, armó de fe a sus dirigentes en la consecución de este proyecto. Si tomamos como programa de la primera experiencia de gobierno de la Unión Liberal (1858-1863) el manifiesto firmado en Madrid el 17 de septiembre de 1854, puede concluirse que llevó a cabo la mayoría de sus puntos esenciales. Entre éstos sobresalen las grandes inversiones en las comunicaciones ferroviarias, reorganización de la Hacienda, presupuestos para fomentar sectores económicos nacionales aprovechando la positiva coyuntura europea, impulso del Estado liberal mediante la mejora de su administración, potenciación de estatutos profesionales, promoción de la Armada y del Ejército, etc. En consecuencia, se inició un desarrollo económico innegable: creció el número de superficie cultivable, aumentó el mercado nacional, aunque se invirtió desatinadamente en ferrocarriles, en vez de acelerar la industrialización.

No obstante, la economía dependió excesivamente de las inversiones extranjeras. Hacia finales de 1864, el capital español representaba el 60% de todos los bancos y sociedades de crédito. A pesar de ello, el deseo unionista de modernización económica supuso el más notable y consciente esfuerzo para la promoción del desarrollo registrado en toda la historia del liberalismo español hasta ese momento.

Su carácter centrista llevó a la Unión Liberal a finalizar con la tendencia reaccionaria de los últimos ministerios moderados, pero después de restablecer la calma política y modernizar la imagen pública de la Corona, resultaba inaplazable llevar a cabo una política reformista. El gran objetivo político debía ser la regeneración política y la creación de un turno pacífico en el poder mediante la reforma electoral, una nueva ley de imprenta y una prudente descentralización de la administración. Pero, en estos aspectos, para evitar la desunión entre sus filas, O´Donnell y sus ministros prefirieron retardar al máximo estas medidas, sacrificándolas en el altar de la estabilidad, confiándolo todo al innegable crecimiento económico.

Diplomacia y acción internacional

Su política exterior tuvo claros objetivos -pese a todas las leyendas en su contra- alcanzando sonoros éxitos como la campaña de África en 1860. Las expediciones y presencia españolas en el escenario internacional siempre tuvieron como últimas metas la protección de los restos del imperio español en Asia y América, el impulso del comercio y la economía, así como la búsqueda del reconocimiento exterior de la capacidad de defensa del Ejército y de la modernización de la Armada. Asimismo, la política exterior para O´Donnell también intentó ser una de las medidas orquestadas para rescatar a la oposición progresista de la tendencia abstencionista que le conducía a la revolución.

Dificultades de un proyecto político

O´Donnell soñó con constituir a su agrupación como partido único, nacional, pero con el paso de los años advirtió la imposibilidad de ese proyecto, como le señalaron algunos diputados de la oposición, ya que hubiera supuesto la destrucción de la misma esencia del régimen constitucional. Finalmente, el lógico agotamiento de su gobierno y la imposibilidad de cohesionar un auténtico partido centrista le llevaron a la necesidad de preveer un futuro. La Unión Liberal había sido la asociación pero no la fusión de conservadores y progresistas. De esta manera, intentó reorganizar el sistema de partidos: la Unión Liberal debía asumir la posición de centroderecha, el Partido Progresista un centroizquierda, colocando en los extremos al moderantismo y al republicanismo. Sin embargo, el Partido Moderado se negó a desaparecer, sostenido todavía por Ramón Narváez y el sector neocatólico.

O´Donnell abandonó el gobierno en 1863 ante la división interna de la Unión Liberal debido a la timidez con la que se afrontaron algunos cambios políticos importantes, por la falta final de apoyos institucionales y por la posibilidad de reemplazo que parecía ofrecer el Partido Progresista, que aspiraba a recuperar el poder. Pero debe subrayarse el hecho de que O´Donnell abandonó el gobierno sin ningún pronunciamiento, sin derrota electoral, sólo por desgaste natural después de un lustro en la presidencia; un tiempo récord de permanencia hasta ese momento.

El segundo gobierno centrista

La Unión Liberal volvió al poder en junio de 1865, tras unos gabinetes moderados. En su primer discurso, O´Donnell prometió una reforma de la ley de imprenta y de la ley electoral; la continuación de la desamortización eclesiástica todavía irresuelta; y la resolución de los problemas pendientes de política exterior, como el reconocimiento del reino de Italia. En poco tiempo, y sólo dos años antes de la famosa reforma británica del conservador Disraeli, la ampliación del cuerpo electoral mediante ley puso de relieve la firmeza y sinceridad de sus propósitos por introducir en España un régimen político moderno, movilizador de sus capas medias, social y económicamente dinámicas. Fue una muestra de su deseo por adecuar el régimen español a sus homólogos europeos.

El gobierno unionista logró cumplir la mitad de su programa, pero no pudo llevar a cabo la reorganización del sistema de partidos: Prim no consiguió hacerse con el liderazgo indiscutible del progresismo pese al apoyo de otros líderes como Madoz, pues Olózaga y el sector que acaudillaba fue lo suficientemente poderoso para imponer, finalmente, el abstencionismo y la ruptura revolucionaria. Asimismo, la Unión Liberal fracasó en su intento por desterrar el pronunciamiento militar como un medio políticamente válido para acceder al poder y, por la cuestión italiana, terminó enfrentado con la Iglesia en su búsqueda de apoyos progresistas. Los neocatólicos no le perdonaron que reconociera diplomáticamente al gobierno italiano que había invadido los Estados Pontificios y los progresistas no se fiaron de su reforma electoral. El 10 de julio de 1866, O´Donnell presentó su dimisión a una Isabel II, dudosa de que su partido fuera capaz de evitar la revolución.

Intentos de supervivencia

La Unión Liberal sobrevivió a su principal líder y terminó integrándose en la coalición revolucionaria que derribó del trono a la reina en 1868. Sus diputados apoyaron la Constitución de 1869 y el primer intento de implantar en España una Monarquía democrática. Sin embargo, ante el caos del Sexenio Revolucionario, la incapacidad de sus gobernantes, la sucesión de regímenes, el estallido de la Tercera Guerra Carlista, la cubana y los cantonales, los unionistas terminaron apoyando el proyecto de restauración monárquica-constitucional en la figura de Alfonso XII, ideado por Antonio Cánovas del Castillo.

Lecciones presentes

Actualmente, observamos cómo un intento de creación y potenciación de un proyecto político centrista en torno al partido Ciudadanos ha fracasado, pese a las grandes esperanzas iniciales y fuerte crecimiento. Como en el caso de la Unión Liberal, Ciudadanos se benefició del desgaste de su oponentes a derecha e izquierda; como la Unión Liberal, se encontró con una izquierda progresista que le rechazó como socio de gobierno y que intentó destruir a Ciudadanos, buscando sus votos. También, como la Unión Liberal, se encontró a su derecha con un Partido Popular que resistió su crisis y se negó a morir. Y como los unionistas, los líderes de Ciudadanos no lograron tampoco convertirse en un gran partido de centro-derecha por su indefinición doctrinaria y su apego a las medidas coyunturales.

A diferencia de la Unión Liberal, Ciudadanos no ha logrado alcanzar el gobierno nacional aunque, indudablemente, logró poder autonómico. La opción naranja parece, por el momento, caminar hacia el fracaso más absoluto, pese a las grandes esperanzas que se depositaron en sus comienzos. Su consolidación tal vez hubiera facilitado un partido bisagra que podía haber gobernado tanto con PP como con PSOE, sustituyendo a la trágica y autodestructiva -para España- dependencia de los partidos independentistas, proetarras y de extrema izquierda.

Derecho

Utilidad pública de los colegios profesionales

diciembre 1, 2022 cidesoc Deja un comentario

por Gregorio Alayón, jurista

Planteamiento

¿Sirven para algo los colegios profesionales? ¿Hay algo que distinga a estas entidades de cualquier otra asociación? ¿En qué se justifica que la posibilidad de ejercer algunas actividades lleve aparejado de modo obligatorio la pertenencia a un colegio? Estas y otras muchas preguntas similares habitualmente surgen cuando se habla de los colegios profesionales.

Claves jurídicas

Los colegios profesionales, en España, se definen en el artículo 1.1 de la Ley 2/1974, de 13 de febrero como “…Corporaciones de derecho público, amparadas por la Ley y reconocidas por el Estado, con personalidad jurídica propia y plena capacidad para el cumplimiento de sus fines…”. No obstante, la doctrina tradicionalmente ha matizado que se trata de entes de derecho semipúblico, pues ni su organización, ni actividades, ni su régimen jurídico son plenamente asimilables al sector público, pese a que lleven a cabo, entre otras, algunas funciones públicas, fundamentalmente relacionadas con la disciplina profesional y en el caso de las profesiones jurídicas la gestión de una prestación social pública como es el llamado “turno de oficio”.

Para la comprensión de cualquier institución jurídica, además de atender a los fines que persigue, suele ser útil la comparación tanto en el eje temporal como en el espacial. Si bien la historia y la “tradición” no justifican por sí mismas la persistencia de la institución y tampoco lo hace la mera existencia de otras similares en otros países, sí es cierto que nos proporcionan pistas acerca de su utilidad y de las razones de su existencia.

Antecedentes históricos

Los colegios profesionales tienen una larga tradición en nuestro ordenamiento jurídico. En este sentido, es importante mencionar que los antecedentes de la regulación de las profesiones de colegiación obligatoria surgen casi simultáneamente a las propias profesiones. Así, por ejemplo, ya desde el S.XIII en Las Partidas se regula la abogacía en Castilla, prácticamente al mismo tiempo que se profesionaliza la actividad con la recepción de Ius Commune^[1]. Es más, los requisitos básicos para el ejercicio de esa profesión se encuentran claramente reglados desde tiempos de los Reyes Católicos de modo similar al de nuestros días tanto en Castilla como en la Corona de Aragón y Navarra. Quien fuera a ejercer debía ser graduado, examinado y matriculado^[2]. De este requisito de matrícula ante los tribunales deviene la obligación de colegiación en el colegio local.

La pertenencia a una corporación como requisito para ejercer ante los tribunales no aparece como una característica exclusiva del derecho histórico español. En Inglaterra, por ejemplo, se conservan registros escritos de 1422, los “Black Books” del Lincoln´s Inn (uno de los Inns Of Court londinenses), que testimonian la existencia de estas instituciones que cumplen funciones similares a las de los colegios profesionales españoles desde fechas muy tempranas^[3].

Llegados a este punto, sabiendo que existe un fundamento legal, un arraigo histórico y que los colegios no son una “rareza” hispánica, procede analizar qué es lo que distingue a un colegio profesional de cualquier otra agrupación de personas que se dedican profesionalmente a una determinada actividad.

Particularidades de los colegios

La clave para distinguir a los colegios profesionales de las meras asociaciones sectoriales se encuentra en la “obligatoriedad” de pertenecer a la entidad. Así, frente a las “profesiones tituladas”, cuyo ejercicio está condicionado a estar en posesión de una determinada titulación o licencia -no necesariamente académica- o a las actividades libres a las que cualquier persona puede dedicarse, el rasgo característico de las “profesiones colegiadas” es la pertenencia obligatoria al colegio. De ahí que no todas las agrupaciones profesionales que llevan la mención “colegio” en su denominación constituyan colegios profesionales en sentido estricto y lleven a cabo las funciones específicas que la ley les reserva.

Se plantea, entonces, la cuestión de qué es lo que justifica que la colegiación sea obligatoria. Esta reserva de actividad se reconoce nada más que a aquellas actividades cuyo objeto y función resulta especialmente vinculado a aspectos de gran relevancia social tales como la vida, la salud, la libertad o la tutela de derechos fundamentales como es el caso de las profesiones sanitarias o jurídicas o de otras cuyo ejercicio descuidado puede generar graves daños como las ingenierías.

Utilidad pública

Finalmente, para facilitar una comprensión cabal de la cuestión queda por expresar cuáles son las consecuencias de pertenecer a uno de estos colegios profesionales de colegiación obligatoria. Fundamentalmente, la principal diferencia entre estas entidades y cualesquiera otras de agrupación voluntaria es que los miembros de la corporación se encuentran obligados a cumplir con la normativa propia de la profesión y a someterse a la potestad disciplinaria del respectivo colegio. Es en esta cuestión disciplinaria donde se manifiesta la particularidad más clara de los colegios profesionales, pues de ella se desprende el carácter público de la entidad y la especialidad de estas instituciones. Carácter público en cuanto que la potestad disciplinaria implica la facultad de sancionar con penas no sólo pecuniarias sino con la suspensión temporal del ejercicio e incluso con la expulsión de la profesión. Carácter especial en tanto que las normas que fundamentan la disciplina colegial tienen una base de ética práctica, esto es, de deontología que es lo que explica que la función disciplinaria la desarrollen los colegios profesionales y no dependa de otras administraciones públicas, pues como ha tenido ocasión de expresar el Tribunal Constitucional en el FJ 6º de su Sentencia de 17-01-2013: “…La razón de atribuir a estas entidades, y no a la Administración, las funciones públicas sobre la profesión, de las que constituyen el principal exponente la deontología y ética profesional y, con ello, el control de las desviaciones en la práctica profesional, estriba en la pericia y experiencia de los profesionales que constituyen su base corporativa…”^[4]. De aquí la utilidad o servicio público de unos colegios que, guiados por dichos principios, aportan a la sociedad el cuidado de las prácticas profesionales para garantizar el buen hacer en todos los ámbitos, como en el caso de la abogacía, la medicina o la arquitectura, entre otros.

^[1] ALONSO ROMERO, M.P. GARRIGA ACOSTA, C. El régimen jurídico de la abogacía en Castilla (siglos XIII-XVIII). Ed. Universidad Carlos III de Madrid, Madrid, 2014, pág 11-13.

^[2] Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo II, Libros V, Título XXII Ley I – BERMUDEZ, A.. “La abogacía en el ámbito de la monarquía hispana de los siglos XVI y XVII” Historia de la abogacía española, vol I, Thomson Reuters ARANZADI, Cizur Menor (Navarra), 2015, pág. 600-601

^[3] SCHOECK, R. J. “Aspects of the Inns of Court”, Canadian Catholic Historical Association (CCHA) Report nº32, 1965, pág 37

^[4] GONZALEZ CUETO, T. “La colegiación del abogado es obligatoria” Diario La Ley, Nº 9079, Sección Tribuna, 13 de Noviembre de 2017, Editorial Wolters Kluwer, consultado el 5-07-2022.

Arte

El mestizaje del barroco hispanoamericano

noviembre 2, 2022 cidesoc 1 comentario

por Rodrigo Ledesma Gómez, historiador del arte

Como es sabido el término barroco fue acuñado como tal, por primera vez, por el historiador suizo Jakob Buckhardt en el año de 1855 dentro de su trabajo El Cicerone, aunque lo hace de manera despectiva al definirlo como una decadencia del renacimiento, ya que lo propone como una degeneración de esa época. Años más tarde, en 1888, el también suizo Henrich Wölfflin en su obra Renacimiento y Barroco, habla ya del barroco como un periodo posterior al clasicismo italiano y desarrollado en el siglo XVII, por lo tanto, le da características propias de un estilo, ya que: “Intentó la caracterización de fenómenos específicamente barrocos utilizando pares antitéticos como ‘lineal – pictórico’, ‘movimiento – estatismo’, ‘abierto – cerrado’, ‘aprehensible no aprehensible’ ”.[1]

En el siglo XX el alemán-suizo Werner Weisbach trata al barroco como un arte emanado de lo que se conoce como la Contrarreforma de la Iglesia Católica, después del Concilio de Trento y las directrices para el arte dictadas por San Carlos Borromeo. Ya bien entrado el siglo XX, uno de los más reconocidos historiadores del arte, el austriaco-inglés Ernst Gombrich, en su afamada Historia del Arte, explica que el vocablo barroco:

“…fue un término empleado por los comentaristas de una época posterior que combatieron las tendencias del siglo XVII y desearon ridiculizarlas. Barroco significa, realmente, absurdo o grotesco, y la palabra fue empleada por personas que insistieron en que las formas de los edificios clásicos nunca debían ser aplicadas o combinadas de otra manera que como lo fueron por griegos o romanos. Desdeñar las reglas estrictas de la arquitectura antigua les parecía a esos críticos una lamentable falta de gusto; de ahí que denominaran estilo barroco al de los que tal hacían”.[2]

Desde finales del siglo XVI, hasta mediados del siglo XVIII, el desarrollo del arte barroco se dio en numerosas modalidades en las artes plásticas en los diversos territorios de Europa occidental. En los países católicos este arte estará fuertemente vinculado con la fe, por lo que la gran mayoría de las obras realizadas denotan sus rasgos religiosos.

Así pues, en los virreinatos españoles de la Nueva España y del Perú, desde el siglo XVII el furor del estilo se arraigará fuertemente tanto en las capitales, como en las ciudades, a la vez que en pueblos de indios, elaborándose obras tanto por maestros españoles, como criollos, mestizos y hasta “naturales”, consiguiéndose trabajos que van desde el más estricto purismo académico, hasta variantes barrocas netamente regionales.

Vastos territorios, geografías disímiles, climas variados, materiales locales, etnicidades nativas, dieron como consecuencia una arte que se adaptaba a las necesidades de cada lugar, con aportaciones propias del reflejo del arte español, que en el caso de los doscientos años del barroco que se dio en variantes regionales, hay que estudiarlo desde su propia perspectiva, sin querer encajonarlo dentro de una visión eurocéntrica.

Sobre la convivencia entre los distintos pobladores en los vastos territorios conquistados por los españoles en el “Orbe Novo” y que esto se vio irradiado en el arte, bien nos puede servir la explicación que da el historiador mexicano Rodrigo Martínez Baracs cuando expone cómo era esa relación social:

“En la Nueva España jamás hubo un aislamiento de los grupos étnicos, desde la conquista comenzó un permanente entrecruzamiento de europeos, indios y africanos que dará lugar a una población muy variada con un alto grado de movilidad social y económica, que no dependía tanto de la ‘calidad racial’, como de factores personales, familiares, culturales y circunstanciales de todo tipo”.[3]

Si bien esta descripción es para uno de los virreinatos españoles, se puede aplicar a los otros tres: el del Perú y los creados durante las reformas borbónicas de Carlos III, el de la Nueva Granada y el del Río de la Plata.

Así pues, al respecto de esa mezcla de etnicidades, el historiador del arte español-chileno Leopoldo Castedo en su amplia obra Historia del Arte Iberoamericano ofrece la siguiente afirmación:

“A mayor abundamiento, el mestizaje, afortunada expresión del ser americano de fusión ibérica, contribuyó en sus diversas latitudes y dimensiones a enraizar el espíritu del Barroco en el alma popular. Peninsulares, criollos, mestizos, mulatos, negros e indios, los alarifes-arquitectos, los pintores y escultores, los poetas y dramaturgos, los oradores sagrados, fueron capaces en la América colonial de equiparar y, en no pocas ocasiones, superar, el modelo europeo, sobre todo en cuanto ornamentación, tanto visual como literaria”.[4]

Catedrales, parroquias, conventos masculinos y femeninos, santuarios, iglesias de barrio, todo fue construido, reconstruido, adornado bajo los influjos del barroco durante doscientos años. Fue en la arquitectura donde más podemos ver las variantes barrocas y especialmente en la religiosa, pues el fervor, la fe y el prestigio social hacían que se llevaran a cabo obras de gran envergadura en los diversos sectores sociales y étnicos.

Dentro de construcciones barrocas híbridas, mestizas, que reflejan el encanto de las creaciones regionales está la iglesia de San Lorenzo de Carangas[5] en la ciudad de Potosí, Bolivia. Iniciada desde la fundación de la ciudad en 1548 tuvo una importante reconstrucción en siglo XVIII, cuya profusa y exuberante fachada fue construida entre 1728 y 1744 “que marcó el momento culminante del estilo mestizo y del barroco potosino”.[6]

La fachada-retablo de la iglesia de San Lorenzo trabajada en cantera, se empotra dentro de un arco a manera de un gran nicho. El extradós del arco de la puerta está decorado con roleos y la clave lleva el signo de la cruz. Las impostas se conforman por unas cariátides con el torso desnudo que sostienen el arranque del arco, mientras que el resto del cuerpo se integra a la pilastra. La puerta se encuentra flanqueada por unas columnas con fuste salomónico en la primera mitad y la otra parte la conforma unas “indiátides”, término utilizado para describir cariátides, pero que llevan elementos indígenas, cuyos brazos descansan en la cintura, de donde parte una falda confeccionada con plumas. Precisamente esas “indiátides” son una de las características distintivas del “estilo mestizo”.

Portada de la iglesia de San Lorenzo de Carangas en Potosí (Bolivia)

En las columnas se aprecian las “indiátides”. En el segundo cuerpo, el Arcángel San Miguel ataviado con faldellín, con su espada, escudo y casco, yace en un nicho de arco de medio punto. Las columnas que enmarcan al nicho también llevan en la mitad del fuste decoración del barroco salomónico, con uvas y vides, mientras que la otra sección está ornada con unos ángeles coronados que se encuentran parados sobre unos originalísimos adornos que circundan la columna.

Segundo cuerpo de la portada de San Lorenzo de Carangas

El Arcángel Miguel y en las columnas los ángeles parados sobre adornos. Sobre el muro del fondo, a cada lado, aparecen unas sirenas tocando un instrumento musical de cuerdas, que seguramente son charangos, típico instrumento musical andino. Para equilibrar la disposición de las sirenas, la del lado derecho rasguea su instrumento con la mano izquierda. Las alucinantes creaturas marinas se ubican dentro de un cielo estrellado, acompañadas respectivamente por el sol y la luna. Y, entonces, viene la pregunta. ¿Qué tienen que hacer unas sirenas símbolo del pecado en la portada de una iglesia cristiana?

Extremo del segundo cuerpo de la Iglesia de San Lorenzo de Carangas

Existe una historia andina que en el lago Titicaca habitaban dos sirenas, Quesintuu y Umantuu, quienes copularon con Tunupa, deidad del cosmos andino pre-inca, por lo tanto se les asocia con el pecado carnal.[7] De aquí es que se puede interpretar lo siguiente:

“Las sirenas que aparecen en la portada de la iglesia de San Lorenzo cargan un instrumento musical, motivo que puede tener dos explicaciones. Por un lado, la teoría de Platón, que atribuye a la música de ocho sirenas el movimiento de las esferas celestes lo que estaría reforzado en la portada por la presencia del sol, la luna y las estrellas que representan el cielo y la presencia de otros personajes portando instrumentos musicales como los ángeles. Por el otro lado, a la simbolización del pecado, la lujuria y la tentación, que suelen ser personificados en las figuras de sirenas que tañen un instrumento musical como la vihuela, el laúd o el charango. En esta segunda explicación se incluiría la historia de Tunupa, Quesintuu y Umantuu. Sin embargo, se considera que la teoría que más se ajusta a la presencia de las sirenas en esta portada es la de Platón, ya que la segunda teoría se relaciona con el lago Titicaca y sus representaciones aparecen en iglesias cercanas a éste”.[8]

Al final de la portada, en el remate, San Lorenzo acompañado por dos ángeles, está representado a la derecha con su traje de Diácono y la palma de mártir, y de lado izquierdo, con su misma vestimenta porta el símbolo de su martirio, la parrilla donde fue asado durante la persecución del emperador Decio, emprendida a mediados del siglo III. Dos cartelas indican las fechas de inicio y conclusión de la obra: 1728 y 1744.

San Lorenzo con la parrilla y con la palma del martirio

La portada de piedra fue esculpida magistralmente por manos indígenas, con composiciones escultóricas planas, de una profusión decorativa abundante, particularidades que la convierten en uno de los más excelsos prototipos del arte barroco mestizo hispanoamericano.

En México hay un ejemplo extraordinario de barroco mestizo, donde la presencia de lo indígena se aprecia notablemente. Es la iglesia del poblado Santa María Tonanzintla, en el municipio de Cholula, en el estado de Puebla, la cual tiene sus remotos orígenes desde la llegada de los frailes franciscanos a la región.

“El pueblo de Santa María Tonantzintla surgió a mediados del siglo XVI como resultado de un reagrupamiento de la población indígena que había sido afectada por devastadoras epidemias que redujeron la población de Cholula en un 70%.La aldea recién fundada recibió el nombre de Santa María Tonantzintla, asociando el nombre de la nueva localidad con el desaparecido santuario donde se veneraba a Tonantzin”.[9]

Su etimología es en legua náhuatl: “to” nuestro(a), “nantli” carne, madre, “tzin”, sufijo que simboliza pequeño(a); entonces su significación es “nuestra madrecita”. Los franciscanos substituyeron a Tonantzin por la Virgen María, bajo la advocación de la Inmaculada Concepción, a quien los indios del lugar la nombraron Tonanzintla, con el sufijo “tlan” que en náhuatl es “lugar conquistado”. Así pues, la iglesia, que funciona como santuario significa: lugar de nuestra madrecita.

Durante el siglo XVIII se dio en varios lugares de la Nueva España una fiebre constructiva y de renovación de edificios tanto civiles como religiosos, debido a las bonanzas económicas de producción agrícola, comercio y de la minería, entre otras. La región de Cholula rica en barros y yesos no se quedó atrás y los lugareños de Santa María Tonantzintla iniciaron una nueva construcción de su santuario para erigir en estuco una maravilla barroca decorativa, cargada de símbolos y personajes.

Hacia el segundo tercio del siglo XVIII se realizó el nuevo edificio con planta de cruz latina dedicado a la madre de Jesús. La portada que se desplaza hacia el frente está confeccionada con ladrillo y azulejos de talavera poblana manufacturada en la región, la cual no ofrece la idea de la grandeza artística de su interior. La razón de que esté hacia el frente y más adelante de la torre fue porque se agregó hacia el último tercio del siglo XVIII.

Santuario de San María Tonantzintla, Cholula, Puebla, México

Por dentro el santuario es un derrame de ornatos con representaciones de jaculatorias marianas, del Hijo, de los cuatro Padres de la Iglesia y los cuatro Evangelistas, a quienes es difícil de identificar por la falta de sus atributos, de santos franciscanos y atiborrado de ángeles, vides, uvas y donde el Espíritu Santo en su representación de paloma, arroja sus llamas de espiritualidad desde lo alto de la cúpula a través de nervaduras cilíndricas profusamente aderezadas. No hay un espacio vacío, un verdadero “horror vacui” confeccionado con manos indígenas, produciendo un barroco mestizo popular de lo más excelso de lo que se ha realizado en el barroco hispanoamericano.

Santa María Tonantzintla, interior, parte izquierda de la cúpula y muro

San Diego de Alcalá con la cruz y un canasto. Con túnica azul un Evangelista, posiblemente San Mateo y arriba con tiara obispal un Padre de la Iglesia, tal vez San Agustín.

Pedro Rojas, uno de los investigadores mexicanos que hizo una de las mejores monografías de Santa María Tonantzintla, habla del interior del templo manifestando:

“La contemplación del interior de la iglesia es muy importante. Produce un arrobo tan singular que las palabras son pobres para expresarlo. Las vivencias se sacuden lo mismo a la vista del conjunto que por el detenido examen. Y se sienten con una inseparable unidad de sentidos religiosos y estético. Todo el fervor religioso y la inventiva plástica, puestos en juego para rendir un amoroso culto a la Virgen María, aparecen impresos en el recogimiento del pequeño ámbito”.[10]

Uno de los más asiduos estudiosos del barroco mexicano, Manuel González Galván, dentro de su categorización estilística a la que le llama “Modalidades formales del barroco en México”, clasifica a la iglesia de Santa María Tonantzintla dentro del Barroco Estucado, al cual lo describe así:

“El barroco estucado se caracteriza por ser puramente decorativo y didáctico; es pues anástilo: no emplea el apoyo arquitectónico, pero se sujeta a composición y no rebasa los límites que le marcan los paños en que se aplica. Cubre pilastras, arcos y bóvedas sin ocultarlos”.[11]

Debido al lugar de ubicación y por los múltiples elementos decorativos, el referente popular de los habitantes de Santa María Tonontzintla ha creado discursos relativos a ver influencias de dioses mexicas, o de flores y frutos indígenas de la época prehispánica y que siguieron produciéndose después de la conquista y hasta la fecha, pero no hay un sustento iconográfico más allá de la libre interpretación. Sin embargo, autores como María Ester Ciancas, basada en las investigaciones del prolífero investigador Francisco de la Maza, ofrece una exégesis al respecto de figurillas de las que podrían ser ángeles, pero que carecen de alas: “Por eso se ha pensado que esa cúpula, que cubre un no menos adornado ciprés (unos dos siglos posterior, ya que data de principios del siglo XX), es más la imagen del paraíso indígena, lleno de tlaloques,[12] que la del paraíso católico”.[13]

San María Tonantzintla, cúpula

De esta manera y con mayor razón es que estamos hablando de un barroco híbrido, mestizo, elaborado por manos indígenas, que representa una iconografía católica venida de España, pero que es trabajada a la manera de las confecciones artesanales oriundas de la zona.

La torre de dos cuerpos con cúpula y linternilla ostenta columnas de inspiración salomónica. En las esquinas del segundo cuerpo, están de pie los cuatro evangelistas con sus respectivos atributos. Son de una sencillez plástica, manufacturados con una creatividad que expresa su libertad compositiva y que asemejan a las cándidas figurillas de los nacimientos navideños mexicanos.

San María Tonantzintla, detalle de la torre con la escultura de San Lucas

Y sobre el barroco mexicano, en este caso mestizo, Justino Fernández afirmaba:

“Pero el barroco, tan atractivo y gustado, no fue suficiente a las ansias de expresión de lo sublime y transgrediendo sus propios límites fue lanzado a nuevas aventuras…y toda suerte de expresiones libres que dieron cabida a creaciones populares de fino sentimiento y original expresividad”.[14].

Bien se puede aplicar esta tesis a la iglesia de Santa María Tonantzintla.

[1] Barbara Borngässer y Rolf Toman: “Introducción”, en El Barroco. Arquitectura. Escultura. Pintura, Könemann, Köln, 1997, p. 7.

[2] Ernst Gombrich: Historia del Arte, Garrida, Barcelona, 1992, pp. 313-314.

[3] Rodrigo Martínez Barac: “La idea del México Colonial”, Letras Libres, Año XXIV, número 283, julio 2022, p.13.

[4]Leopoldo Castedo: Historia del Arte Hispanoamericano, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 191.

[5] Juan Víctor Mamani: “Los carangas y la parroquia de San Lorenzo en el Potosí colonial (s. XVI y XIX)”, arqueológicas, Año 5, No. 5, 2015, p. 73. El autor aclara que los indios carangas fueron llevados a Potosí desde el altiplano centro sur rodeado por el lago Titicaca. Los que participaron en la construcción de la fachada del siglo XVIII ya eran indios criollos.

[6] Ana María Telesca de Abbondio: Arquitectura Colonial, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1977, p.53.

[7]María Eugenia Bifareti, Guillermina Cabra, Camila García Martín, Jorgelina Araceli Sciorra: “El sincretismo como afirmación de identidad: la permanencia de lo autóctono frente a lo europeo en las portadas de la iglesia de San Lorenzo y de la casa de Ricardo Rojas”, III Jornadas Estudiantiles de Investigación en Disciplinas Artísticas y Proyectuales, Facultad de Bellas Artes, Universidad Nacional de La Plata, octubre 2017, p. 6.

[8] Ídem.

[9] Julio Glockner: El paraíso barroco de Santa María Tonantzintla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 2018, p. 17.

[10] Pedro Rojas: Tonantzintla. UNAM, México, 1978, p. 62.

[11] Manuel González Galván: “Génesis del barroco y su desarrollo formal en México”, en Historia del Arte Mexicano. Arte Colonial II, Salvat, SEP, México, 1982, p. 817.

[12] Los tlaloques son en el mundo de los muertos, las almas buenas que llegan al Tlalocan, el paraíso donde vive Tláloc, el dios de la lluvia, y ellos le ayudan a repartir el agua.

[13] María Ester Ciancas: El arte en las iglesias de Cholula. Secretaría de Educación Pública, México, 1974, p. 51.

[14] Justino Fernández: “La conciencia estética del arte mexicano dese aquí y ahora”. Estética del Arte Mexicano, UNAM, México, 1990, p. 544.

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