Los valores de la milicia

  por Juan Carlos Rodríguez, historiador

            Creo que en ciertos momentos de nuestras vidas nos hemos identificado con alguno de esos soldados que aparecen en películas célebres de la historia del cine; sobre todo por los valores que encarnaban. Films como Los últimos de Filipinas (1945), Cateto a Babor (1970), Salvar al soldado Ryan (1998),  Black hawk derribado (2001), Zona Hostil (2017), Dunkerque (2017), y un largo etcétera, pueden ser buen ejemplo de ello. Reclutas como Alfredo Landa en elResultado de imagen de cateto a babor papel de Miguel Cañete, un humilde labrador que debe incorporarse al servicio militar y afrontar no pocas vicisitudes, puede despertar en cualquiera de nosotros ese momento en el que nos separamos de nuestra zona de confort y damos nuestros primeros pasos como hombres o mujeres adultos, con independiencia de que se haya prestado o no el servicio de las armas. A pesar de las primeras dudas que pueden aparecer en los albores de esa transición, no se duda de la importancia de la misma y  con el mayor empeño posible, se intenta estar a la altura de las circunstancias.

En buena medida, el Ejército representa esa vivencia de valores que puede desarrollar una persona. Compañerismo, disciplina, ejemplaridad, espíritu de sacrificio, servicio, excelencia profesional, honor, lealtad, sentido del deber y amor a la patria, están presentes en un buen soldado.

El compañerismo es el vínculo que se establece entre compañeros que forman parte de un grupo o comunidad, en este caso, del Ejército, con todas y cada una de sus unidades. Es el compromiso que impulsa a entregarse mutuamente, con generosidad y desinterés en beneficio del prójimo: Dos son mejores que uno; porque tienen una buena recompensa por su trabajo. Porque si caen, uno levantará a su compañero: pero qué desgracia para aquél que no tiene a otro que lo ayude a levantar (Eclesiastés 4:9-10).

La palabra disciplina deriva del latín discipulus, que significa discípulo, quien recibe una enseñanza de otro. La disciplina está definida como la manera ordenada y sistemática de hacer las cosas, siguiendo un conjunto de reglas y normas. Los militares no se cuestionan dicho valor, ya que de él dependerá el éxito de la misión. La disciplina conlleva obedecer con diligencia y exactitud las órdenes de los superiores, pero también, la responsabilidad de los mandos con las decisiones por éstos tomadas, siendo modelos de disciplina para la tropa. A pesar de que en los últimos tiempos este valor está en declive, en la escuela, en la familia y en la sociedad en general, debido a un mal planteamiento de la modernización del sistema pedagógico, no podemos renunciar a él, si queremos lograr los mejores resultados en un ambiente ordenado. La disciplina conlleva respeto mutuo y cooperación, con firme dignidad y acatamiento como base para la enseñanza de las experiencias y destrezas en la vida.

Resultado de imagen de la rendición de bredaEl valor de la ejemplaridad tiene una gran fuerza cuando nos movemos en el ámbito de los valores. Difícilmente una persona puede ser un auténtico ejemplo de vida para el resto si no actúa en coherencia entre el ser y el hacer. Cada uno de los miembros del Ejército debe aspirar a ser tenido como modelo de soldado y ciudadano. El mando debe ser un anexo de ejemplaridad, en palabras del filósofo José Ortega y Gasset.

El espíritu de sacrificio antepone el cumplimiento del deber a las comodidades, los intereses y las aspiraciones personales. Educa al militar en la austeridad, le hace más resistente frente a las dificultades y esfuerzos prolongados, y le ayuda a superar las adversidades. Todos deberemos sacrificarnos para lograr algo en la vida. Debemos educar enseñando a sacrificarse, a privarse, a sacar partido del tiempo y de los talentos dados, vencer nuestros defectos e incorporar virtudes. El espíritu de sacrificio debiera generar un estilo de vida de pequeñas pero múltiples renuncias en gustos, ataduras, compromisos… siempre en beneficio de un bien superior.

El espíritu de servicio es el amor, entusiasmo y alegría por servir a los demás. Algo que se necesita mucho en las familias, las empresas y la sociedad en general. Disposición permanente para anteponer siempre el bien común al propio o particular, dando a nuestra vida un sentido de compromiso desinteresado en beneficio de los demás. El espíritu de servicio es uno de los componentes principales de la vocación militar. Exige abnegación en el cumplimiento del deber y se manifiesta en una actitud de permanente disponibilidad y compromiso. Se ejerce sin esperar nada a cambio y la recompensa que se recibe es la satisfacción del deber cumplido.

La excelencia profesional va ligada al espíritu de superación, la iniciativa y el afán de mejora continua. Como el resto de los valores, no es exclusivo de las milicias, sino que es compartido por muchos otros profesionales. En las Fuerzas Armadas es esencial, si se quiere estar a la altura de los ejércitos más preparados y cumplir con eficacia las misiones asignadas. La formación y la actualización de los conocimientos, prácticas y medios, son imprescindibles.

El honor es la cualidad moral que obliga al hombre al más estricto cumplimiento de sus deberes consigo mismo y con los demás. Es un sentimiento inspirado en la lealtad que nos lleva a demostrar una conducta coherente. El honor es un valor esencial para el militar porque actúa como guía de su conducta y como motor que le impulsa a obrar siempre bien en el cumplimiento del deber. Es un símbolo de la vida virtuosa y un elemento esencial de la dignidad humana.

El mundo actual, si se siguen los dictámenes de la moda, no parece lugar para hombres de honor. El hombre del siglo XXI no piensa a largo plazo, se reduce a la inmediatez. La integridad, la caballerosidad, la justicia y la honradez, son conceptos anacrónicos, denostados principalmente por las ideologías de tendencia “progresista” o liberaloide, que buscan el éxito inmediato aunque sea a costa o en perjuicio del bien común de la nación. De ahí esa conocida sentencia de Otto Von Bismarck: el político piensa en la próxima elección; el estadista, en la próxima generación. Por eso el buen ciudadano y estadista es como el buen militar.

La lealtad trata básicamente de cumplir con lo que hemos prometido y de asistir al bien del otro, incluso cuando las circunstancias son adversas. La lealtad es una virtud, y como tal debemos desarrollarla desde nuestra conciencia. Ser leal con otra persona es una obligación moral que tenemos con un familiar, un amigo, una pareja, etc. Junto al honor es otra cualidad en declive. El compromiso asusta y la deslealtad está más que extendida en el mundo occidental. El militar leal mantiene sus valores y sus obligaciones para consigo mismo y en servicio de los otros, por encima de la conveniencia y de la adversidad.

El sentido del deber va más allá de la mera obligación forzosa. Nace del espíritu militar, del amor al servicio y del compromiso personal con el Ejército y con todos los compatriotas. Los deberes se relacionan con actitudes que se esperan de todos los seres humanos, para asegurar formas comunitarias con igualdad de derechos para toda la humanidad. El deber es la otra dimensión del derecho, son aliados íntimos, ya que para disponer de ciertos derechos debemos cumplir con  una serie de obligaciones. Como decía Inmanuel Kant en su libro Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, el deber del hombre no depende de los propios hombres, sino que es algo universal y necesario (válido para todos y en cualquier situación), es decir, a priori.

Hemos dejado para el final, el valor del amor a la patria. Éste aparece reflejado en el servicio al pueblo, en la defensa del territorio o sencillamente en el respeto a unos símbolos patrios. Sin patria no tiene sentido el Ejército. Su misión fundamental es defenderla, mejorarla, pero sobre todo, amarla.  Bien lo aseveró Ramiro de Maeztu en una de sus reflexiones: en el amor a la Patria se acumulan todos los valores humanos.

La amistad como eje de la convivencia social

 por Edison Tabra, jurista

Los antecedentes conceptuales de la solidaridad se encuentran en la época de los estoicos, pero fue Aristóteles quien expuso la solidaridad como un conjunto de personas con características y deberes comunes, en un espacio limitado y partiendo de una solidaridad “cerrada”. A saber: aquélla que parte de la amistad, entendida como el principal bien que poseen los ciudadanos en la comunidad dentro de un régimen de igualdad. Por tanto, la solidaridad constituye el vínculo en común que une a las comunidades.

Para Aristóteles, la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y a la que se ajustará la actuación humana. El término mImagen relacionadaedio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien.

Interpretando estas ideas, las decisiones voluntarias del hombre serán virtuosas si son un intermedio entre la “escasez” y la “abundancia”. Por ejemplo, la virtud de la generosidad es el intermedio entre la tacañería y la prodigalidad. De esta manera, Aristóteles aconseja y esclarece las virtudes existentes en las decisiones diarias del hombre, en las cuales debe trabajar para su búsqueda y aplicación. En este marco se ubica la solidaridad.

Sin embargo, el término “solidaridad” no aparece literalmente en las ideas del filósofo griego, sino en la noción de la amistad como virtud dirigida a la búsqueda del bien y la propia realización de la persona por medio del ejercicio de una justa medida de la acción. Esta concepción aristotélica de la amistad es la práctica del amor de forma recíproca entre las personas, guiadas no por razones de utilidad, placer o beneficio, sino por su carácter y/o formación. Es la virtud necesaria para la vida del ser humano porque le permite tener amigos; es decir, permite la socialización del hombre con sus iguales (sin diferencias económicas, sociales o raciales). Lo mismo sucede a nivel de grupos en lo que se refiere a la amistad entre “las ciudades”. Por tanto, el ejercicio de la amistad convierte en innecesaria la justicia, pero aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.

La necesidad de contar con amigos con quienes desarrollarla constituye la condición esencial para el ejercicio. En tal sentido, Aristóteles considera tres tipos de amigos: por interés, por placer y por virtud. De estos, el ser humano debe optar por el tercer tipo. Asimismo, el objeto de la amistad es desear el bien del amigo. En este sentido, Aristóteles establece la diferencia con la benevolencia: de los que así desean el bien de otro, decimos que son benévolos si de la parte del otro no se produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es recíproca decimos que es amistad.

La amistad, de acuerdo con las personas participantes, se clasifica de dos maneras. La primera clase corresponde a la amistad entre personas de igual condición y virtuosas. El bien que se cree entre ellas permanecerá mientras la amistad dure, a expensas de tiempo y trato para su configuración. Por su parte, el segundo tipo de amistad se constituye entre las personas con desigualdad social, política o económica, entre las cuales la amistad está regida por la “proporcionalidad de los afectos y servicios”, conocida como la compensación entre la persona que aporta más afecto pero menos servicio y aquella que ofrece menor afecto y pero más servicio; de modo que la relación de amistad termina igualándose.

Resultado de imagen de grupos de amigos

La práctica de la amistad tiene como objetivo la búsqueda del bien común o el “bien de la ciudad”; para alcanzarlo las personas deben ser virtuosas en la búsqueda del bien de sus semejantes. La solidaridad surge como producto de esta práctica; es decir, en las relaciones creadas entre las personas de igual condición y que buscan el bien entre sí. Así, por la existencia de lazos comunes y subjetivos, como los gustos personales o profesionales, la amistad es recíproca y no admite diferencia alguna entre las personas.

De otro lado, la comunidad política es el marco ideal en el que se ejerce la amistad con el fin de conseguir una convivencia adecuada y propiciadora del bien común: unos dan y otros reciben procurando el bien esperado, de modo que el que aporta lo hace de la misma manera en que espera que le aporten. A diferencia de la amistad por interés, en el caso de la amistad como virtud, la reciprocidad igual, probable o cierta queda solo como intencional. De este modo, la noción, aunque primigenia, de la solidaridad es entendida por Aristóteles como la consecuencia del ejercicio virtuoso de la amistad, lo cual hace posible la convivencia entre las personas de igual o diferente condición política, social, económica o cultural. Para realizar esto debe configurarse la amistad, la “igualdad” de las personas y la búsqueda del bien por el bien. Como consecuencia, se logrará el bien común en la comunidad, de manera que la reciprocidad no será necesaria sino intencional.

En conclusión, la solidaridad aristotélica destaca tres puntos que servirán para construir o elaborar un criterio subjetivo de la solidaridad. El primero es la función reguladora de la solidaridad en relación con los criterios de libertad e igualdad y en orden a garantizar el bienestar o bien común de la comunidad. La libertad está restringida a los sacrificios que el ser humano hace para favorecer la convivencia social con los demás, con quienes comparte lazos en común. El segundo punto es la primacía de la virtud en la práctica solidaria, entendida como el término medio de dos extremos. La práctica virtuosa de la amistad (solidaria) es la expresión del comportamiento mesurado del hombre (pasiones y acciones) para conseguir su bienestar y desarrollo. En tercer lugar se encuentra la importancia de la sociabilidad y la gratuidad en la práctica de la virtud solidaria. La preocupación por el otro, por los lazos de amistad, la perseverancia en la práctica de la virtud de la amistad y la consiguiente reciprocidad del prójimo sintetizan el éxito de la solidaridad como logro de una adecuada convivencia en la comunidad.

La derecha republicana en España

 por Antonio Cañellas, historiador

            El apellido Maura es bien conocido en España. Vecino del barrio de la Calatrava en Palma de Mallorca, Antonio Maura Montaner (1853-1925) llegaría a ocupar la presidencia del gobierno de España hasta en cinco ocasiones durante el reinado de Alfonso XIII.

            Sin embargo, no van estas líneas dedicadas al prócer liberal-conservador, aunque sea menester recordarlo en estos días tan confusos para la política española. Nuestro foco de atención es otro; en este caso el séptimo de los hijos del dirigente mallorquín. La elección no es casual; responde al interés por presentar nuestro último libro. Con el título  MIGUEL MAURA. LA DERECHA REPUBLICANA (escuchar entrevista) ofrecemos al público la primera biografía política del que fuera ministro de la Gobernación en el gabinete provisional que gestionó el tránsito de la Monarquía a la Segunda República en 1931. Ahora miguel maura: la derecha republicana-antonio cañellas mas-9788496729414 que parecen reverdecer sentimientos o anhelos de cambio a distinto nivel, puede resultar útil adentrarse en la trayectoria de un personaje que abrazó resueltamente la República, convirtiéndose en el verso suelto de la tradición monárquica familiar. Esta biografía revela las razones de esta mutación. Mucho tuvieron que ver las complicadas relaciones políticas entre el rey y su padre, poco propicio a componendas, a las que siempre antepuso la defensa de sus principios regeneracionistas. Este proyecto, que aspiraba a materializar la revolución desde arriba autentificando la democracia de partidos, dentro del respeto al orden tradicional representado por la Monarquía –concebida en la Constitución de 1876 como garantía de estabilidad política y de progreso socioeconómico−, se vino al traste por la mediocridad de la mayor parte de la clase dirigente. No sorprendeResultado de imagen de jose ortega y gasset entonces la demanda de las minorías selectas, especialmente instruidas para  el liderazgo del país en todos sus ámbitos, formulada por José Ortega y Gasset en su España invertebrada de 1921. Fueron muchas las coincidencias de Miguel Maura con el filósofo madrileño, hasta el punto de ensayar un intento de colaboración política durante la República que finalmente no cuajó.

              La fundación del Partido Republicano Conservador ideado por Maura en 1932 pretendía actuar como vehículo de expresión de aquellos sectores descontentos con la senda que había tomado la nueva forma de Estado. Su integración en la República sólo podría lograrse si ésta era patrimonio de todos los ciudadanos y no sólo de la izquierda. De lo contrario se corría el riesgo de una quiebra definitiva de la convivencia, como ya pronosticara Antonio Maura poco antes de su muerte en 1924:

La monarquía […] perecerá para ser sustituida por una república de apariencias democráticas en su nacimiento, que evolucionará rápidamente hacia una república de tipo socialista, la cual será desbordada por otra de tipo comunista.

             Precisamente para disipar esos pésimos augurios, su hijo insistió en revisar el contenido más tendencioso de la Constitución de 1931 en materia de enseñanza y de propiedad. A esto se añadía la necesidad de armonizar el proceso autonómico, amparando por igual los derechos y deberes de todos los españoles con independencia de su lugar de residencia. La defensa de la educación, de la justicia y de la fiscalidad como competencias propias del Estado armaron las líneas maestras de su programa.

            El libro también se adentra en las interesantes relaciones del protagonista con José Antonio Primo de Rivera, otro admirador de Ortega y partidario de impulsar la regeneración de la vida nacional mediante una solución autoritaria. La exaltación de un vitalismo juvenil comprometido con el servicio a la patria, que conjugaría el ser histórico de España con la justicia social, fue uno de los rasgos del ideario falangista más admirados por Maura. Ambos coincidían en su propósito reformista, aunque discrepaban en los modos de llevarlo a término. Que Maura propugnara una dictadura republicana en la difícil coyuntura de 1936, sólo se entiende como último recurso para salvar los basamentos democráticos del sistema y detener el estallido de una guerra entre españoles. Los detalles de esta propuesta es otra de las aportaciones de la obra. Con su lectura pueden extraerse varias conclusiones; sobre todo en estos momentos, que tanto se reivindica el legado republicano por parte de algunos.

            En efecto, ningún sistema político constituye un fin en sí mismo. Su legitimidad consiste en procurar la recta inclusión de las distintas entidades de la sociedad de acuerdo con los presupuestos del bien común. Un objetivo que es posible promover desde diversas ópticas. Miguel Maura trató de hacerlo desde una perspectiva liberal-conservadora en un momento muy convulso de nuestra historia. Quizá convendría hacer memoria de este otro Maura para no caer de nuevo en los mismos errores de antaño.

El conocimiento de la verdad

 por Fernando Riofrío, filósofo y jurista

En una aproximación inicial, podemos decir que la verdad es la conciencia clara y firme de que conocemos la realidad que está ante nosotros, tal como la realidad es; y no como el sujeto quiere que sea.

Antes de adentrarnos en esta materia debemos explorar la existencia de dos tendencias muy fuertes que están instaladas en la juventud de los países económicamente más desarrollados, y que también podemos detectar en otros ámbitos en los que se han ido insertando a través de los medios de comunicación. Se trata de dos tendencias de carácter emotivo-sentimental.

La primera es la que nos lleva a rechazar acríticamente toda tradición, es decir, todo conocimiento que se adquiere por transmisión de las generaciones pasadas.

La segunda es aquella que tiene una historia muy arraigada en los países occidentales y que desconfía de la capacidad de nuestro entendimiento para conocer la naturaleza humana, o sea, qué es el hombre, cuál es la realidad más profunda del hombre como persona y como ser social; y cuál es su verdadera felicidad y el lugar central del hombre en la ecología (en el universo entero) como criatura dependiente de su Creador.

¿Por qué nos sentimos atraídos, cuál es el atractivo que nos impulsa a pensar así?

Quizá la respuesta resida en una concepción de la vida de carácter individualista  y hedonista que tiene como fin último llevar una vida de placer y de búsqueda del bienestar material. Pues aunque el placer y el bienestar material son bienes necesarios para la vida no son el fin para el que está hecho el hombre, llamado a un fin superior que el de la mera satisfacción de sus necesidades materiales básicas. La verdad acerca de la felicidad del hombre no es el placer, sino una vida esforzada en favor del ser más profundo de las demás personas. Por eso la verdad sobre el bien del hombre es la verdad que conocemos acerca de cuál es el bien último de cada hombre. ¿La felicidad consiste en ese bien que se alcanza buscando el bien de los demás?

Este bien superior, real y profundo, se logra mediante el ejemplo de las propias acciones y obras. Dicho en otras palabras: la manifestación de una vida entregada al bien ajeno. Este bien que podemos dar a los demás está en la línea del ser espiritual del hombre, que, como tal, requiere también la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Tal es el ejemplo de una vida que no está orientada exclusivamente a la satisfacción egoísta del placer privado, ni orientada solamente a obtener la seguridad económica individual, como si el hombre no fuese un ser trascendente a Dios y a los demás seres humanos.

El filósofo Alejandro Llano refirió que la crisis que se experimentó hace unos años no fue sólo económica. Llano consignó que, sobre Resultado de imagen de alejandro llanotodo, consistía en una crisis del conocimiento. Es decir, una crisis en el espíritu que altera o perjudica la confianza en el poder de nuestro entendimiento para conocer la realidad. Este problema radica en los cambios de mentalidad del siglo XX cuando se produjo un rechazo acusado de la tradición. Había que encontrar nuevos conocimientos, al margen de la tradición y las costumbres que guiaban a la comunidad. A esto se sumó el creciente relativismo militante de finales de la centuria.

La consecuencia de todo ello es la actual desorientación de muchas sociedades y de quienes las integran a la hora de conducir su propia vida y conocer las cosas más importantes de la existencia. El relativismo parece ser el atractivo para cientos de millones de seres humanos en nuestro mundo globalizado. De ahí la difusión generalizada del escepticismo.

¿Cuáles son las ciencias que pueden sanar esta dolencia en nuestra sociedad contemporánea?, ¿Cuál será la ciencia que nos devolverá la confianza en la capacidad de la razón humana para responder a las cuestiones que más nos importan a todos, como son: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es ser persona? ¿En qué consiste la felicidad? ¿Cómo voy a conseguirla? ¿Qué tengo que hacer para ser más libre y más humano? ¿Por qué debo tener relación con Dios? ¿Es posible tratar a Dios? ¿Hay otra vida?

La filosofía es la ciencia que está llamada a alcanzar estas respuestas. También la teología, aunque de una manera distinta, y con unos alcances mucho más profundos. Esta tarea de la filosofía no empieza de cero, pues la experiencia nos demuestra que puede conocerse la realidad tal cual es de un modo más o menos profundo.

Desde que el bebé abre los ojos por primera vez, y se alegra de ver a su madre, experimentando el afecto con el que ella lo mira, entonces, en el amanecer de su vida, el ser humano se encuentra con la verdad. ¿Cómo ha ocurrido esto? La explicación está en la naturaleza misma del entendimiento humano, es decir, en la facultad cognitiva del hombre, que está constituida para poseer naturalmente la evidencia de la realidad. Frente a la evidencia de la realidad, esto es, ante la evidencia de las cosas que están  fuera de la mente, el intelecto humano está constreñido a no rendirse por completo a la realidad por la evidencia incontrovertible de la misma.

La verdad consiste en la conciencia íntima, sólida e inconmovible de que nuestro conocimiento nos revela fielmente la cosa existente en la naturaleza, tal como ella es en su existencia extramental.Resultado de imagen de aristóteles Esta seguridad sólida y cierta se basa en la necesidad que tiene la cosa conocida fuera de la mente, y no en la actividad del sujeto pensante. En efecto, el entendimiento humano recibe el conocimiento de las cosas. Y, como dice Aristóteles, las cosas son la causa del conocimiento que tenemos de ellas. Son la causa de la verdadera estimación que el entendimiento tiene de las cosas mismas.

Acerca de este punto, Tomás de Aquino pone el ejemplo de un ciego de nacimiento, que carece de los conceptos de color porque no tiene el sentido de la vista. Las cosas no han impreso en el sujeto que conoce la información que élResultado de imagen de tomás de aquino necesita para tener un conocimiento de ellas. Es claro que el entendimiento no crea la información que conoce, sino que viene de las cosas que aquél comprende. Pero, no solamente la información proviene de las cosas mismas, sino que el entendimiento mismo tiene un diseño natural. Según éste, el entendimiento humano está hecho para recibir la información que es impresa en él por las cosas mismas.

Por último, la información impresa por las cosas en los sentidos y en el entendimiento, son recibidas en éstos como configuraciones o figuras ajenas al entendimiento mismo, o sea, como configuraciones de otras cosas distintas de él.

Por todas estas razones, el entendimiento está concebido para conocer con fidelidad las cosas de nuestra experiencia ordinaria. Y sólo una cierta violencia ajena al entendimiento mismo puede hacer que el entendimiento se aliene y se extravíe, para obrar de una manera distinta de la manera según la cual ya está naturalmente diseñado. Esta alienación y extravío del entendimiento es lo que se llama el error. Y el entendimiento no cae naturalmente en el error, sino por un influjo exógeno, ajeno a su naturaleza misma.

Antes de cometer cualquier error, el entendimiento primero conoce la verdad acerca de las cosas y el principio de no-contradicción. Incluso para equivocarse antes es necesario haber conocido el principio de no-contradicción, que es la primera verdad a la que llega el entendimiento; originado por el influjo natural de las cosas en el mismo entendimiento.

Por esta razón, el entendimiento está suficientemente dotado de conocimientos verdaderos, que lo capacitan para la corrección o la enmienda. En efecto, el error sólo ocurre en el entendimiento si previamente éste conoce que una cosa no es lo mismo que su negación. De lo contrario, el entendimiento no podría incurrir en un error. El entendimiento humano tiene entonces una disponibilidad fundamental para conocer la realidad exterior y para tener una verdadera estimación de las cosas.

A lo largo de más de 2200 años de historia del pensamiento humano, algunos filósofos han desconfiado de la fundamental capacidad del entendimiento humano para conocer la verdad. DescResultado de imagen de descartesartes pensó que la ciencia universal debía ser una ciencia que partiese de cero; mediante una duda universal, que él llamó duda metódica. Descartes pretendió dudar de todo, y escogió como método para iniciar su ciencia universal, una duda universal, que, según él le condujo a admitir la existencia del sujeto cognoscente.

Sin embargo, esta postura de Descartes, que presenta la apariencia de ser muy ingeniosa y propia de un pensamiento que quiere erigirse como el pensamiento maduro y superador es, en realidad, un planteamiento ingenuo y poco crítico, porque Descartes no se ha percatado de que para llevar adelante su proyecto de dudar de todas las cosas, él mismo está aceptando previamente un conocimiento verdadero y absolutamente indudable: que no es lo mismo dudar que no dudar; porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; que es el principio de no-contradicción. De tal manera, que hasta para afirmar que hay que dudar de todo, es necesario aceptar previamente que no es lo mismo ser y no ser en el mismo sentido y al mismo tiempo.

El relativismo también rechaza el principio de no-contradicción. Pero al sostener los relativistas que todas las cosas son relativas, están aceptando que no es lo mismo que algo sea relativo a los distintos sujetos que lo piensan, y que, al mismo tiempo, no lo sea. Por lo tanto, para que los relativistas afirmen que todo es relativo, es necesario que simultáneamente ellos mismos acepten que hay algo absoluto y que no es relativo a un sujeto; que es el principio de no-contracción. Porque el relativista acepta necesariamente que no es relativo que todo sea relativo. El relativismo resulta entonces contradictorio.

Ocurre lo mismo con el escepticismo, pues aunque diga dudar de todo, antes debe aceptar implícitamente en su planteamiento que no es lo mismo dudar que no dudar, ni es posible hacerlo con respecto a todas las cosas, porque sería imposible que se constituya duda alguna. Y es que toda duda se configura porque el sujeto cognoscente no sabe si una proposición o su contraria es la verdadera, sin estar más inclinado a aceptar una que otra. Pero como la proposición opuesta a la existencia de todas las cosas es que no existe nada; entonces, en este último caso, no es posible que haya ni duda, ni sujeto de duda. Y, si no puede existir ni el sujeto que duda, ni la duda, en la alternativa de que no exista nada, sólo queda que existan el sujeto que duda y la duda en la alternativa de que exista algo; al menos el sujeto que duda y la duda. En consecuencia, no es posible para la inteligencia dudar de la existencia de todo. Y sólo se puede dudar de la existencia de algunas cosas; pero no de todas.

Por último, no es posible dudar de algo de lo cual ya se tiene certeza; porque la certeza es lo contrario de la duda. Quien duda sólo en potencia conoce, y no conoce en acto. Quien conoce en acto una cosa, no puede al mismo tiempo dudar de esa misma cosa, porque el entendimiento no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo. O está en potencia, o está en acto. Por ejemplo, conocemos en acto, y conocemos sin ninguna duda la existencia de las personas que están frente a nosotros y, viceversa, quien conoce en acto, no puede a la vez conocer en potencia, que es la duda. Por esta razón, no podemos dudar de lo que ya conocemos en acto.

Esto demuestra el equívoco de las premisas de las que parte el pensamiento moderno que hemos analizado y que tanto perjudica al orden y la armonía de nuestras sociedades occidentales. Sólo el retorno a la filosofía realista puede mejorar y aún enderezar la maltrecha situación de nuestra cultura como agente informante de las costumbres de una civilización digna de tal nombre.

Raíces de los Derechos Humanos

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

   Es falso que los derechos connaturales al ser humano sean el producto de un convenio o acción política, como llegarían a decir los revolucionarios franceses a finales del siglo XVIII al hablar de los derechos ciudadanos. El origen de esta visión radica en el gran proyecto luterano del siglo XVI. Éste representaba una ruptura seria, al negar a la persona la capacidad racional especulativa y el libre albedrío. Y es que la salvación espiritual del ser humano dependería de un destino prefijado desde su nacimiento. Fue la Escuela de teólogos de la Universidad de Salamanca la que reafirmó esas dos cualidades (racionalidad y libre arbitrio) como fundamento de los derechos de la persona humana en cuanto criatura de Dios.

   Desde su singladura, la Universidad de Salamanca mostró una mayor predilección por el estudio del Derecho. Su éxito fue tan grande que a finales del siglo XIV el Papa elevaría su rango al mismo nivel que la Universidad de París. Las dos compartían la racionalidad tomista. De ahí que en el siglo XVI y la mayor parte del XVII Salamanca fuera una especie de guía en los trabajos que llevaron a la primera trabazón constitucional de la Monarquía hispánica, formada por un conjunto de leyes fundamentales a modo de Ordenamiento General.

   Los estudiosos de Salamanca se apoyarían en la razón y en la fe para sostener sus tesis. En este sentido, la autoridad fue propuesta a todos los súbditos como norma de doble dimensión: la temporal, correspondiente al monarca, y la espiritual –superior a la primera− y que ejercería el Sumo Pontífice. Entre ambas debería existir unResultado de imagen de francisco de vitoria acuerdo de estrecha colaboración que mirara al bien común de la sociedad. De ahí la importancia acerca de la concepción de la persona, entendida no sólo como un mero ente biológico, sino como criatura que refleja la imagen de Dios a través de esas mentadas capacidades naturales que se integran dentro del orden moral dado por el Creador.

   La Monarquía hispánica intentó amoldar su funcionamiento y misión a este fundamento indeclinable. Desde mediados del siglo XIV, partiendo de los ordenamientos confirmados por las Cortes, Pedro IV de Aragón y Alfonso XI de Castilla habían considerado a la Monarquía como una forma de Estado que puede acomodarse a las circunstancias para procurar resolver los problemas que se planteen en cada tiempo. Pronto los Reyes Católicos y sus inmediatos sucesores guardaron las distancias entre la soberanía real (como señorío superior en la impartición universal de la justicia, es decir, en la aplicación del derecho a todos los súbditos) y la administración particular contemplada en los Fueros y Privilegios de cada uno de los distintos reinos que conformaban la Corona. Dentro de este esquema se admitía otro elemento organizador por parte de los maestros de Salamanca: la confesionalidad católica imponía que los súbditos, en el sentido pleno de la palabra (pertenencia a una comunidad política), eran únicamente los bautizados. Quienes no tuvieran esa cualidad podían ser admitidos en calidad de huéspedes, aunque quedaban resguardados sus derechos naturales (comunes a toda persona) independientemente de su origen o raza.

   Fue el Papa Clemente VI quien en 1346 sestó un duro golpe a la filosofía nominalista. Esta corriente afirmaba que la realidad sólo puede conocerse individualmente, esto es, por sí misma, sin que puedan inferirse otras consecuencias mediante un proceso racional Resultado de imagen de clemente VIde abstracción. Desde esta premisa y ante los descubrimientos de nuevas poblaciones primitivas en la costa africana del Atlántico, se planteó si a esos indígenas debían reconocérseles su condición de seres humanos. Eran muchos los pensadores que rechazaron la naturaleza humana de esas tribus y, por consiguiente, sus posibilidades de Redención. Sin embargo, Clemente VI esbozó entonces los derechos naturales inherentes a todo hombre (la vida, la libertad y la propiedad) según la lógica del realismo aristotélico-tomista que negaran los nominalistas. De acuerdo con esa óptica, resultaba ilícito someter estos pueblos a esclavitud. Más tarde, con el hallazgo del Nuevo Mundo en 1492, la respuesta salmantina iba a ser contundente: aunque los nativos careciesen todavía de la suficiente formación cultural, éstos eran plenamente humanos y así cabía tratarlos, instruyéndolos en todos los órdenes, especialmente en el de la fe, para que pudieran progresar como personas y alcanzar la Salvación.

   Formar a la persona se convertiría en el objetivo primordial de los maestros salmantinos. Para ello tuvieron que enfrentarse a los errores del individualismo nominalista y al reto que supuso el descubrimiento de América. ¿Qué trato se iba a seguir con los indios? Esa era la cuestión a dilucidar. El hecho de que ya antes se hubiera producido lo que conocemos como la revolución Trastámara, en el que la dinastía castellana aseguró el paralelismo entre los tres poderes políticos: legislativo (Cortes), ejecutivo (Consejo) y judicial (Audiencia), permitió a las nuevas tierras americanas conservar su estatus al ser incorporadas a la Monarquía de los Reyes Católicos. Esa es la razón por la que se preservó ese derecho político sin que se aplicara el sistema de colonias. Al contrario, se aseguró la condición de reinos y se fundaron otros noveles con la consiguiente salvaguarda de los derechos y deberes de quienes fueron desde entonces súbditos en plenitud de la Corona hispánica. El desglose de esos derechos será una cuestión que trataremos en la segunda entrega de nuestro estudio.

La revolución femenina

  por Antonio Cañellas, historiador

La última edición del Día Internacional de la Mujer ha despuntado por su amalgama de reivindicaciones. Nos encontramos ante demandas justas y legítimas como la equiparación salarial con el varón en aquellos oficios compartidos, pero también con un contenido ideológico de género impuesto por algunas agrupaciones feministas.

No es del todo cierto que la mujer haya sido constantemente marginada en el pasado. Cabría recordar que en las primeras culturas de la Antigüedad la mujer tuvo un papel protagonista. Con sólo contemplar las famosas estatuillas femeninas del arte neolítico, tales como la venus de Willendorf, comprobaremos la importancia asignada a la mujer en los albores de la humanidad. Los antropólogos coinciden en interpretarlas como símbolo de la fertilidad. Se trata de una alabanza sagrada que asocia el hecho maternal de la mujer –en cuanto característica propia y esencial− con la fecundidad de la tierra[1]. La relevancia de la mujer reside entonces en ese poder misterioso de transmitir y renovar la vida humana al que se agregan otras particularidades como su mayor capacidad intuitiva y sensible, predispuesta a esa inteligente sutilidad que capta no pocos detalles que habitualmente se le escapan al varón. Se aprecia, por tanto, una complementariedad original entre las características propias de la feminidad y aquellas otras definidoras de la masculinidad. Ya en las culturas primitivas se constata esa dualidad cooperativa, pero con funcionalidades distintas.

También los filólogos han observado que el vocablo varón emana de la raíz latina vir (guerrero, caballero); un lexema igualmente compartido por el término virtus (virtud) y que, en último término, aludiría a un conjunto de cualidades propias del hombre según el aporte de la cultura romana[2]. Éstas se referirían a la reciedumbre y al rigor de la conducta de acuerdo con los principios de una ética racional. Se establece así una interdependencia insoslayable entre la feminidad y la masculinidad conforme a la naturaleza propia de ambos sexos. Ni el hombre puede subsistir sin la mujer ni ésta puede hacerlo sin aquél. Estamos, pues, ante aspectos complementarios que, bien relacionados, han generado la suficiente armonía como para que la mujer haya brillado con luz propia en muchas épocas de la historia. A partir de su feminidad, Isabel la Católica pudo promover la temprana construcción del Estado moderno en España y amparar el derecho de los indígenas americanos[3]. Rosalía de Castro inyectó profundidad y delicadeza a la literatura gallega y española. Tampoco la ciencia hubiera Resultado de imagen de matrimonio curieprogresado como lo hizo sin las sabias y minuciosas investigaciones de Marie Curie. Tres ejemplos sobresalientes, compenetradas a un tiempo con sus maridos (Fernando de Aragón, Manuel Murguía y Pierre Curie), que acabó por favorecer el auge recíproco de su obra pública y familiar con un equilibro bastante logrado.

Es verdad que con el desarrollo de la sociedad burguesa en el siglo XIX el papel de la mujer tendió a reducirse al cuidado de las tareas domésticas, concebidas entonces como algo inferior. La creciente influencia del materialismo, que identificó el valor del trabajo desde un ángulo estrictamente cuantitativo, asociado a una remuneración salarial, acabó por empobrecer su original sentido dignificador. Es decir, aquel que lo estimaba no tanto por el sueldo percibido como por la calidad con que se realizara y por los beneficios que reportara a otras personas; también para la edificación y mejora de la sociedad. De ahí la trascendencia que, hasta este cambio de mentalidad, se había reconocido a la mujer en el cuidado y la educación de los hijos, compartida con el aporte masculino.

La quiebra de este dualismo complementario (masculino-femenino), que trastocaría la convivencia bilateral hasta nuestros días, se agravó con las directrices ideológicas del feminismo Imagen relacionadamarxista que preconizara Simone de Beauvoir en 1962. La maternidad, lejos de elogiarse, se percibe como una muestra de debilidad frente al varón[4]. La intelectual francesa –condicionada por los efectos del opio comunista, en palabras de Raymond Aron[5]− no hizo más que extrapolar la lucha de clases al combate entre los sexos para llegar a un igualitarismo total y, en el fondo, destructivo de su común e intrínseca dignidad[6].

De todo esto podemos concluir que el auténtico feminismo no consiste en imitar al varón, que sería hacerle el juego al machismo por cuanto se reconoce implícitamente su supremacía, sino en revalorizar la naturaleza y los atributos propios de la feminidad nivelándolos en importancia a los del varón. Confundir la necesaria igualación en dignidad entre el hombre y la mujer aportada por el cristianismo (especialmente desde que en el siglo XII San Bernardo de Claraval reflexionara sobre la importancia de María como la más excelsa de las criaturas) con un igualitarismo que establece la identidad absoluta de los sexos, constituye un error grave. Entre otras razones, porque se concibe la diferencia como algo peyorativo, cuando debiera ser todo lo contrario. Y es que de la diversidad bien entendida tendría que surgir el enriquecimiento mutuo y no la refriega.

La clave de un feminismo correctamente planteado reside, por consiguiente, en la defensa de la feminidad, subrayando su propia trascendencia y no la de invertir o igualar ambos géneros, que acaban por infravalorar la consideración de la mujer en el mundo actual.

[1] André Leroi-Gourhan, Préhistoire de l´art occidental, Mazenod, París, 1971.

[2] Roque Barcia en Diccionario etimológico (tomo V) de Eduardo de Echegaray, 1889.

[3] Luis Suárez, Isabel I, reina, Ariel, Barcelona, 2004.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo XX, Buenos Aires, 1962.

[5] Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Siglo XX, Buenos Aires, 1979.

[6] Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma, 1988.

 

 

 

Los equívocos filosóficos de Karl Rahner

           Nos acercamos a la localidad de Son Servera, de la que es párroco Mn. Jaime Mercant Simó para hablar sobre su libro La metafísica del conocimiento de Karl Rahner. Análisis de “Espíritu en el mundo” (Documenta Universitaria. Gerona, 2018). Resultado de imagen de la metafísica del conocimiento de karl rahnerOrdenado sacerdote de la Diócesis de Mallorca (España) en 2007, mosén Mercant es miembro de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Desde 2017 es Doctor con Premio Extraordinario en Estudios Tomísticos por la Universidad Abat Oliba CEU (Barcelona), especializado en la metafísica y la gnoseología tomistas. Su tesis doctoral, publicada íntegramente en esta voluminosa edición de 1069 páginas, fue dirigida por el prestigioso tomista Rvdo. Dr. Ignacio Andereggen. También ha publicado Los fundamentos filosóficos de la teología trascendental de Karl Rahner (Casa Editrice Leonardo da Vinci. Roma, 2017).

           El teólogo jesuita Karl Rahner, después del Concilio Vaticano II, se convirtió en el paladín de la nouvelle théologie y en el princeps novorum theologorum, mediante la proclama del célebre giro antropológico trascendental. Para poder comprender adecuadamente Resultado de imagen de la metafísica del conocimiento de karl rahnera este teólogo de Freiburg, es menester analizarlo desde sus fundamentos filosóficos. Con el presente libro, Mn. Jaime Mercant Simó, haciendo un análisis pormenorizado de Geist in Welt (Espíritu en el mundo), demuestra cómo el doctor Rahner, mediante su Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento), tergiversa los principios de la metafísica y la gnoseología tomistas prácticamente en su totalidad, llevando el cogito cartesiano hasta sus últimas consecuencias, identificando en el hombre el ser, el conocer y el ser conocido.

  1. Buenos días, mosén Mercant. En su análisis de Geist in Welt (Espíritu en el mundo) de Karl Rahner advierte usted que el teólogo alemán reduce el ser (esse) de la metafísica al juicio de la conciencia del hombre. ¿Qué influencia pudo tener el racionalismo del siglo XVII, concretamente René Descartes y su máxima “cogito, ergo sum” (pienso, luego soy), en el pensamiento de Rahner?

       En mi tesis doctoral, yo sostengo con suficiente contundencia que Karl Rahner es fiel a la línea del pensamiento moderno. Ahora bien, la influencia de Descartes no es directa, del mismo modo que tampoco es directa en Kant, por ejemplo. La degradación del pensamiento occidental lo solemos situar convencionalmente en Descartes, más por su carga simbólica que efectiva. Fueron una serie de factores muy complejos los que fueron engendrando y desarrollando la llamada modernidad. Descartes no puede ser elResultado de imagen de descartes culpable de todo, pero, ciertamente, su aporte a la filosofía moderna fue fundamental y, a la vez, una inspiración para todos los que vinieron después; con razón, es llamado el padre de la filosofía moderna. Sin embargo, antes de él, otros abonaron el terreno, por ejemplo, Galileo, en el ámbito científico, o Calvino y Lutero, en el plano teológico. Pero también, en el mundo de la filosofía, fueron bastantes los autores que contribuyeron a separarse del pensamiento tradicional católico: Giordano Bruno, Campanella, Montagne y, especialmente, Nicolás de Cusa.

       Dicho esto, podemos decir que Rahner, en efecto, es racionalista y evoca, de alguna manera, el cogito cartesiano, mas, pienso yo, que lo extrema, lo lleva a sus últimas consecuencias, porque Descartes, e incluso Kant, al menos no le negaban al mundo extramental una entidad ontológica, simplemente no admitían que el sujeto pensante lo pudiera conocer en su en sí. El problema de Rahner es que, para él, lo único que tiene entidad es el sujeto que, mediante el juicio, se cuestiona sobre el ser en general. Así pues, el sujeto, al preguntarse, empieza a existir o ser. Sin embargo, en este sentido, más que influenciado directamente por Descartes, Rahner está más influenciado por Hegel y su idealismo absoluto, aunque también por el existencialista ateo Heidegger, al cual calificó públicamente como a su maestro. Asimismo, nuestro autor también está marcado por el racionalismo kantiano, especialmente en su teoría acerca de la sensibilidad. A pesar de esto, Rahner accede indirectamente a Kant. Él no quiere negar la metafísica, pero de hecho la acaba destruyendo al reducirla a teoría del conocimiento o, como la llama él, Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento), demostrando la influencia de Joseph Maréchal, que intentó conjugar el tomismo con el trascendentalismo kantiano, aunque, por supuesto, sin alcanzar las conclusiones extremas de Rahner. Lo que debe quedar claro es que Rahner, a pesar de que intenta demostrar en todo Geist in Welt que él es tomista, citando de modo exuberante a santo Tomás de Aquino, y nunca a sus verdaderas fuentes (Kant, Hegel, Heidegger), en realidad no es más que el deformator thomisticus por antonomasia.

  1. Al desgranar la obra de Rahner refiere usted una cita importante del autor alemán, “El mundo como conocido es siempre el mundo del hombre”, para mostrar el contenido antropocéntrico de su filosofía. ¿En qué medida esta mención nos retrotrae a las tesis nominalistas del siglo XIV reprobadas por el Papa Clemente VI en 1347?

       Me parece interesantísima su pregunta, porque, en efecto, Rahner no solamente tiene la filosofía moderna como fuente de su pensamiento, sino que, de algún modo, es el máximo exponente de la degradación de la escolástica en la Iglesia Católica del siglo XX. En mi tesis no hago ninguna exposición de la decadencia de la escolástica del siglo XIV ni de la que hubo también en la época moderna, después de la segunda Edad de Oro de la escolástica. Sin embargo, sí que explico la influencia directísima que tuvo en Rahner la neoescolástica de corte suarista que se estudiaba en los seminarios de los jesuitas en las primeras décadas del siglo XX.

      Ahora bien, en cuanto a lo que me pregunta usted, es cierto, Rahner, en la segunda edición de Geist in Welt, asevera que lo que entiende él por mundo no es el mundo extramental, o sea, la totalidad de los entes creados. Al contrario, este mundo no es más que una construcción del sujeto, del espíritu, es decir, de la conciencia. Este mundo está superformado (überformte) por la autoconciencia del sujeto; no es más que el espejo en el cual puede verse reflejado el espíritu. Claramente, esta idea es adquirida de Resultado de imagen de heideggerMartín Heidegger, el cual entiende al hombre como un Dasein (ser ahí) arrojado en el mundo, siendo este mundo meramente un existenciario. Rahner es infiel a su maestro al entender al hombre, al modo hegeliano, como espíritu, pero es fiel a la filosofía existencial de Heidegger cuando considera al hombre como ser en el mundo (In-der-Welt-sein) y como ser en el tiempo (In-der-Zeit-sein).

          Que el mundo, para Rahner, sea una construcción superformada por la luz del espíritu, es decir, de la autoconciencia, ¿en qué medida tiene algún parecido con el nominalismo del siglo XIV? Seguramente, ésta es la pregunta más interesante y compleja que me han hecho hasta este momento; menos mal que no me la preguntó nadie del Tribunal en la defensa de la tesis doctoral. Bromas aparte, el papa Clemente VI condenó una serie de proposiciones erróneas del filósofo nominalista Nicolás Autrecourt. Este nominalista es un claro ejemplo de que no podemos decir que la modernidad empieza solamente con Descartes, como he dicho anteriormente. Nicolás Autrecourt se anticipó a las tesis de Kant, Hume o Descartes, y, con razón, es llamado el “Hume medieval”. Él era, en parte, un empirista, y, en parte, un fenomenista, aunque también era un escéptico. Además de negar la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios, este nominalista separó la realidad de las apariencias, llegando a negar la existencia de la substancia. Con su pregunta, creo que se está refiriendo, en especial, a esto último. En efecto, Nicolás Autrecourt, en clara oposición a la filosofía aristotélica, cree que el hombre, a través de las impresiones que reciben los sentidos, sólo puede captar los accidentes de las cosas, pero nunca se puede deducir de esto ―según él― que existan las substancias de las cosas. Como puede ver usted, esto no es más que una anticipación de la doctrina kantiana del binomio fenómeno-noúmeno. Por consiguiente, podemos decir que la metafísica rahneriana del conocimiento, al deformar y negar la gnoseología aristotélico-tomista, evoca, en cierto modo, la tesis nominalista de Nicolás Autrecourt, que va mucho más allá de Ockham, y se anticipa tanto al kantismo como a la fenomenología, y, por consiguiente, también, en cierto modo, a Karl Rahner.

  1. Dice usted, citando a Rahner, que el espíritu no se convierte hacia las cosas que existen en el mundo sensible, sino hacia su propia autocontemplación. Al quedar obviada la observación del mundo exterior como medio para progresar hacia el conocimiento de Dios –como ya enseñara San Pablo a los primeros cristianos−, ¿cómo se articula el método rahneriano para admitir la existencia de Dios y su Revelación?

           En las más de 1000 páginas de mi tesis doctoral he pretendido, precisamente, responder a esta pregunta, entre otras, claro está. La metafísica trascendental y antropológica de Karl Rahner acaba negando, de facto, la posibilidad de afirmar la existencia de Dios a través del conocimiento de los entes extramentales. Él no lo afirma explícitamente, pero en sus escritos esto aparece como una obligada consecuencia lógica. Para Rahner, el conocimiento queda reducido a autoconocimiento, a autoconciencia, a autoposesión. Rahner simplemente elabora, como muchos de los modernos, una filosofía de la conciencia, en donde no contempla la posibilidad de conocer las esencias de las cosas, ni siquiera trata adecuadamente acerca de los sentidos ―externos e internos―, y cuando se refiere a ellos es para justificar, mediante una serie de artificios retóricos e intrincados, sus tesis inmanentistas. Ahora bien, Rahner, en un breve pasaje de Geist in Welt, sí que se refiere a las pruebas de santo Tomás acerca de la existencia de Dios. Él afirma que dichas pruebas deben considerarse como un giro real-ontológico (real-ontologische Wendung). Ahora bien, después de afirmar esto, Rahner, en la segunda edición de Geist in Welt (1957) ―y no en la primera de 1939―, desarrolla los fundamentos filosóficos de lo que será su posterior teoría del cristianismo anónimo. En Geist in Welt enseña que en todo juicio del espíritu se coafirma implícitamente a Dios, de modo inobjetivo y atemático, en el ámbito de la concienticidad, del ser dado en la conciencia (Bewußtseinsgegebenheit), lo cual es el verdadero término de la metafísica rahneriana del conocimiento. En este sentido, nuestro autor diferencia, dentro del saber apriórico de lo absoluto (apriorischen Bewußtheit des Absoluten), el saber objetivo y temático (gegenständlich-thematische Gewußtheit), de la concienticidad inobjetiva y atemática (ungegenständlich-unthematische Bewußtheit).

             El primer saber es un saber explícito de Dios, y el segundo es un saber concientizado e implícito del mismo. Es decir, en el acto del juicio, se produce una coafirmación del esse absolutum de Dios. Un saber de Dios a posteriori no es más que una tematización de lo que ya está implícito en el espíritu de modo apriórico. Esto que aparece en Geist in Welt no es sólo la anticipación de su posterior teoría de los cristianos anónimos, como he dicho antes, sino también de la doctrina del existencial sobrenatural. Para Rahner, la Iglesia tiene la misión de ayudar a todo hombre, que ya es cristiano por el mero hecho de existir y autoafirmarse, a explicitar y tematizar su fe implícita. Es decir, la Iglesia ―según Rahner― sólo tiene el papel psicológico de hacer que el cristiano implícito explicite su fe en un volver a sí mismo (Zusichselberkommen). Por ende, la revelación se reduce a una simple explicitación de lo que el hombre es ya siempre por la gracia y que experimenta en su constitución apriórica trascendental. Cabe decir que nuestro autor entiende, además, que la gracia no es algo indebido y sobreañadido a la naturaleza, sino que el hombre es, por definición, un existencial sobrenatural. Cuando el espíritu se afirma a sí mismo, está afirmando ―según Rahner― implícitamente a Jesucristo, debido a que la naturaleza humana está ―podríamos decir― anticipadamente sobrenaturalizada. Para Rahner, la gracia o lo sobrenatural pertenece consecutiva, constitutiva y exigitivamente a la naturaleza humana, lo cual es un error teológico terrible, y, por cierto, muy común en la nouvelle théologie. Por otro lado, en Rahner es muy difícil distinguir a Dios del hombre; en su argumentación parece que olvida que Dios es esencialmente distinto a sus criaturas. Por otra parte, él convierte el juicio de la conciencia del sujeto como el fundamental lugar de la revelación, aunque ésta sea implícita y apriórica. Como consecuencia de los errores metafísicos de Rahner, surgen una serie de errores religiosos que acaban menospreciando la propia revelación divina, por ejemplo, o la necesidad de la gracia bautismal para alcanzar la salvación.

  1. La llamada Escuela de Teólogos de Salamanca (siglos XVI-XVII) supuso una renovación en la continuidad de la escolástica tomista. Se ha dicho, incluso, que la mayoría de sus pensadores fueron, en este sentido, los exponentes de una modernidad hispánica con caracteres propios, es decir, ajenos a la visión antropocentrista inaugurada por Descartes. En su caso, los pensadores hispánicos intentaron dar una respuesta a los retos de su tiempo acorde con los postulados de la filosofía perenne. Otros, sin embargo, mostraron rasgos más independientes en su filosofía, como fue el caso de Francisco Suárez (1548-1617). Como usted bien indica, Rahner se formó en algunos de sus presupuestos metafísicos que, a decir de sus palabras, el alemán acabó por deformar; ¿cómo y en qué medida lo hizo?

     En el Imperio Español del Siglo de Oro nunca entró el pensamiento moderno de Descartes, por ejemplo; precisamente por la solidez y envergadura de nuestra escolástica; pienso en Domingo Báñez, Juan de Santo Tomás, Domingo Soto, Melchor Cano o Francisco de Vitoria, entre otros. Además, no olvidemos que todos estos escolásticos hispanos no solamente eran buenos filósofos, sino excelentes teólogos. La fuerza de su pensamiento filosófico, en la mayoría de los casos, radicó en su teología, y, de hecho, todas las cuestiones metafísicas, por ejemplo, antropológicas, gnoseológicas,Resultado de imagen de estatua francisco de vitoria salamanca políticas o jurídicas, siempre las consideraban como hacía santo Tomás de Aquino, es decir, sub ratione Dei. El problema que se padece hoy en día dentro del ámbito de la filosofía cristiana ―y aquí incluyo a muchos tomistas― es que se ha olvidado que la filosofía debe servir a la teología y que no puede hacerse ninguna metafísica o teoría del conocimiento sin tener en cuenta a Dios; el pretenderlo es ir ―sic et simpliciter― en contra del pensamiento y de las intenciones del Aquinate, lo cual, como es natural, va en detrimento del tomismo mismo, pues éste queda terriblemente debilitado ante el pensamiento secularizante que existe fuera, pero también dentro de la Iglesia. La escolástica hispana del Siglo de Oro no fue en ningún caso pusilánime. La modernidad tuvo éxito en los países protestantes o en Francia que, a pesar de ser católica, presentaba frecuentes disensiones y muchos síntomas de confusión que ahora no hay tiempo de explicar, pero que la historia de los siglos posteriores se ha encargado de mostrarnos las nefastas consecuencias que sufrió todo el Occidente cristiano.

       Dicho esto, es cierto que Francisco Suárez merece un tratamiento algo distinto, por su carácter más independiente, como muy bien dice usted. Se ha dicho que, en el pensamiento de Suárez,Resultado de imagen de francisco suárez encontramos el germen de la modernidad. Esto es cierto y yo mismo lo recuerdo en mi tesis doctoral. También hago una crítica de la influencia que Rahner recibió de la escolástica suarista que le enseñaron los profesores jesuitas en sus años de formación. Sin embargo, este suarismo formalista va más allá de Suárez mismo, aunque es bien cierto que, en lo esencial, Rahner sigue los principios de la metafísica del Doctor Eximio. En particular, hay que mencionar la reducción del ser (esse) ―acto y perfección― a la existencia ―presencia fáctica en la realidad―; la identificación de esta misma existencia con la esencia; y el cambio de concepción de la teoría del acto y la potencia, entendiendo la misma potencia como un non ens simpliciter. Evidentemente, Rahner extrema los principios suaristas aplicándolos a la filosofía idealista y existencialista. Según Rahner, la concienticidad es, a la vez, la esencia y la existencia del hombre. Sin embargo, no podemos afirmar que Rahner sea suarista en el sentido de que siga ad pedem litterae la metafísica de Suárez. Es más, me atrevo a decir que si Rahner hubiera sido fiel a Suárez, no hubiera llegado a enseñar las aberrantes doctrinas filosóficas y teológicas que tanto daño hicieron a la Iglesia en la época postconciliar.

          Sin embargo, es cierto que el problema de Francisco Suárez está, básicamente, en sus Disputaciones metafísicas. En esta obra se separa claramente de Aristóteles y santo Tomás; podemos decir que supone una especie de ruptura. Los protestantes asumieron la filosofía de Suárez porque ellos no tenían un cuerpo doctrinal filosófico y esta filosofía nueva llegó a ser atractiva para ellos. Así pues, la doctrina de Suárez llega a Kant a través de la síntesis filosófica que elaboró Christian Wolff a partir de la propia doctrina de Suárez. Y así, de este modo, los principios de Suárez, ya deformados, por supuesto, llegan a Hegel y a otros pensadores de la modernidad. En el ámbito católico, por otro lado, Suárez llega a otros pensadores modernos. Recordemos que Descartes estudió en La Flèche con los jesuitas, en donde no sólo estudió a Aristóteles, sino también al mismo Suárez. Heidegger también tuvo una formación suarista mientras estuvo en el seminario de los jesuitas, antes de que lo echasen (1911), y, desde entonces, demostró también un interés por Francisco Suárez, aunque él sí que lo leyó directamente. De hecho, el propio Heidegger afirma que, cuando estaba destinado en el frente, durante la Primera Guerra Mundial, llevaba consigo, para estudiar, las Disputationes Metaphysicae. No obstante, debemos evitar demonizar a un pensador católico tan excepcional como Francisco Suárez. Por supuesto, sería muy injusto, y ridículamente simplista a la vez, culpar a Suárez de todas las deformaciones filosóficas de los modernos y de Rahner mismo. Suárez era un excelente teólogo católico, un buen mariólogo, por ejemplo. También era un buen apologeta ―recordemos su Defensio Fidei―, y un buen jurista ―no olvidemos su gran obra De legibus―. Sin embargo, dicho esto, debemos admitir honestamente que, aunque su filosofía, desarrollada en sus Disputaciones metafísicas, no está exenta de erudición y genialidad, supone una ruptura con la tradición tomista de la cual se aprovecharon posteriormente ―por supuesto, sin que Suárez lo pretendiese ni quisiese― los filósofos de la modernidad, incluido Rahner, lo cual he intentado demostrar en mi tesis.

Gracias por sus respuestas tan bien argumentadas. Esperamos que su libro ayude a clarificar muchos aspectos del pensamiento actual.