La memoria histórica como problema

  por Antonio Cañellas, historiador

            No es ninguna novedad la contradicción que estos términos –memoria e historia− pueden plantear cuando se asocian. El interés por construir una visión del pasado acorde con las pautas mentales e ideológicas que imperan en el presente viene siendo la tónica habitual en los últimos años. Como bien apuntó René Rémond, laImagen relacionada labor del historiador debe consistir en establecer la importancia de los hechos pasados, explicándolos dentro de su contexto sin emitir juicios de valor. Éstos, en todo caso, deberían corresponder a los particulares dentro de los márgenes naturales de la libre opinión. Al revelar la complejidad del pasado en su totalidad, ajustándose siempre a la verdad de lo acontecido, el historiador puede suscitar la articulación de una memoria colectiva sobre el pasado más reciente (por las implicaciones de orden sociopolítico que éste genera) que responda a un principio inequívoco de integralidad. Esto es, dar razón rigurosa, completa y no sesgada de la historia[1]. Lo contrario implica una instrumentalización por parte de quienes alientan una memoria parcial –su memoria− acerca de la interpretación interesada del pasado con fines presentistas. Su propósito radicaría entonces en lograr unos reconocimientos ventajosos y exclusivos, bien de carácter político, social o económico.

            Desde que en España se promulgara la Ley de Memoria Histórica en 2007 hemos asistido a una creciente tergiversación del pasado. El homenaje a quienes lucharon por la República del Frente Popular o fueron represaliados por los vencedores de la guerra civil esconde una intención de mayor alcance. No se trata únicamente de recuperar a las víctimas de un bando y restituir algunos de sus derechos ciudadanos, como viene haciendo la legislación desde los años setenta, de acuerdo con el espíritu de reconciliación que intentó activarse. Ciertamente, es de justicia que en un régimen fundado en el pluralismo ideológico los familiares de cualquier caído puedan disponer de sus restos para sepultarlos como es debido, amén de otras gratificaciones sociales. El problema reside en el maniqueísmo de dicha ley, que reduce todo y sin matices a dos bandos opuestos de “malos y buenos”. A medida que se homenajea a la izquierda republicana se desprecia a sus contrarios, haciendo tabla rasa de su recuerdo con la demolición de cruces y lápidas en su memoria. Se financian exhumaciones de los represaliados republicanos, pero se ignoran aquéllas que todavía acogen los restos de la otra trinchera. Es claro que existe una doble vara de medir ajena a lo que debiera ser el sentido de una memoria común. Precisamente por las circunstancias históricas que originaron la violencia fratricida de la guerra, se requiere de una generosidad compartida de perdón sincero −que olvida la afrenta−, como ya lo entendieron algunas destacadas personalidades del exilio –conscientes de sus errores durante la República− y de aquellos vencedores que vislumbraban otra fórmula política de entendimiento[2].  De lo contrario, como de hecho ocurre, se tiende a espolear una confrontación entre españoles que parecía superada, quebrando con ello el pacto de concordia articulado durante la Transición. En el trasfondo ideológico de la Ley de Memoria subyace el intento de algunos de sus promotores de incitar paulatinamente un cambio de régimen político. Al enmendar en su totalidad el sistema político del Movimiento Nacional, se dispara de soslayo en la línea de flotación de la Monarquía, restaurada por un acto legal de aquel ordenamiento jurídico. De poco vale el papel reformista desempeñado por la Corona y la estabilidad que sigue aportando a nuestro modelo constitucional. Ciertos sectores de la izquierda atizan para la pronta proclamación de la República, concebida como una reedición de la de 1931 con sus correspondientes sectarismos.

            En estas circunstancias, el ejecutivo socialista de Pedro Sánchez da otra vuelta de tuerca para forzar la exhumación del general Franco del Valle de los Caídos. Es muy preocupante observar cómo un Estado que se dice garantista constriñe el derecho que asiste a la familia para apelar judicialmente la resolución del gobierno o de impedir que, en cumplimiento de la misma, pueda trasladar los restos del difunto a la sepultura de su propiedad, ubicada en la cripta de la catedral de La Almudena. Es verdad que la idea inicial de los impulsores del complejo arquitectónico del Valle fue perpetuar la memoria de los «héroes y mártires de la Cruzada», conforme la disposición del decreto del 1 de abril de 1940. Sin embargo, con la progresiva inspiración de las leyes civiles en los postulados de la tradición católica se produjo un cambio de planteamiento. Ya Pío XII en su radiomensaje a los fielesImagen relacionada de España del 16 de abril de 1939 había invitado a una política de pacificación acorde con los principios inculcados por la Iglesia, en el que se garantizara una benévola generosidad para con los equivocados. Según el Pontífice debían iluminarse las mentes de los engañados por el materialismo, proponiendo el camino de una justicia individual y social que, contenida en el Evangelio, asegurara la paz y prosperidad de la nación[3]. Este intento por estructurar la convivencia social en plena euforia posbélica de los vencedores encauzó el proyecto de la basílica de Cuelgamuros hacia unos derroteros más integradores, a pesar de las resistencias de algunos. Según el decreto del 23 de agosto de 1957, que establecía la Fundación de la Santa Cruz del Valle de los Caídos, se dispuso que el monumento sirviera como memorial de los combatientes católicos de ambos bandos fallecidos en la guerra. Sus restos serían acogidos bajo el signo pacificador de la cruz y custodiados por la Orden de San Benito –procedente del Monasterio de Santo Domingo de Silos−, encargada del culto y de sostener un Centro de Estudios Sociales. Éste debería promover el análisis y resolución de problemas relacionados con la materia para evitar conflictividades como las acaecidas en los años treinta[4]. Por todo ello y a petición del Abad, el templo fue elevado a la dignidad de Basílica Menor en 1960 por el Papa Juan XXIII en la Carta Apostólica Salutiferae Crucis.

            No cabe duda de que el proyecto es difícil de entender fuera de las coordenadas de la fe católica. Sin embargo, artistas como Juan de Resultado de imagen de juan de ávalosÁvalos –depurado en 1942 por su militancia socialista− pudo comprenderlo hasta convertirse en el principal escultor del Valle. Fue él uno de los que también insistió en dar al complejo un tono despolitizado si en verdad quería materializarse aquel deseo de hermandad. Dicho empeño engarzaba con el sentir de aquellas palabras finales de José Antonio Primo de Rivera, sepultado a los pies del altar mayor: ojalá fuera la mía la última sangre española que se vertiera en discordias civiles. De hecho, en el interior de la basílica sólo se hallan imágenes y representaciones religiosas con el fin de alentar el sentimiento de perdón que impone el mensaje evangélico, a decir del decreto de 1957. Su propósito reconciliador y funerario quedan bien perfilados[5]. No se precisa, por tanto, vindicar una significación que ya de por sí posee.

            El hecho de que el cuerpo de Franco repose en la basílica responde, asimismo, a la antigua tradición cristiana de enterrar en el templo a quienes fueron sus benefactores. Pretender levantar unResultado de imagen de tumba de franco cadáver de un recinto sagrado menospreciando el parecer de la comunidad benedictina, que lógicamente ha de secundar la voluntad de los familiares, es una conculcación temeraria del derecho. Con este proceder, que en verdad sufraga los dispendios de las alianzas políticas del gobierno, no se favorece la construcción de una memoria colectiva, sino únicamente parcial, que erosiona un clima de entendimiento y concordia.

            El Valle debe ser un lugar destinado exclusivamente a la oración y al culto. Aquí estriba uno de los aciertos de la Ley de Memoria después de que algunos –quizá igualmente desconocedores del proyecto final de Cuelgamuros− lo convirtieran en lugar de exaltación política. Si se pierde este sentido religioso se altera la significación de la basílica. El poder político quizá debería asumir responsablemente aquel histórico mensaje del Presidente de la República en el exilio, Claudio Sánchez Albornoz, conocedor de los errores que implica la mutua incomprensión. Fue él -historiador- quien al regresar a España abogó por el entendimiento de todos en un régimen de libertad que desterrara antiguos odios y rencores. Sólo desde esta premisa puede conformarse una memoria de todos que conjure discordias y procure el bien común.

 

[1] Véase la entrevista televisada a René Rémond (1918-2007) en Collection Paroles d’historien (publicada por ina.fr en 2018).

[2] Santos Juliá, “Año de memoria”. El País. (31/12/2006).

[3] Radiomensaje de Pío XII a los fieles de España (16/04/1939).

[4] Véase el Decreto-ley de 23 de agosto de 1957 por el que se establece la Fundación de la Santa Cruz del Valle de los Caídos.

[5] Juan XXIII, Carta Apostólica Salutiferae Crucis (1960).

La filosofía como actitud vital

  por Víctor Zorrilla, filósofo

En un libro de Jorge Millas, titulado Irremediablemente filósofo. Entrevistas y discursos (selección y prefacio de Maximiliano Figueroa, Ediciones Universidad Austral de Chile, Valdivia, 2017), su estudioso y prologuista nos ofrece una serie de entrevistas y discursos pertenecientes a los últimos años de Jorge Millas (1917-1982). Resultado de imagen de jorge millasUno de los principales filósofos chilenos, Millas fue profesor en la Universidad de Chile y en la Universidad Austral. Hizo estudios de posgrado en filosofía y psicología en Estados Unidos. Fue profesor visitante en la Universidad de Columbia y miembro de varias sociedades académicas. Algunas de sus obras son: Idea de la individualidad (1943), Goethe y el espíritu del Fausto (1949), Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente (1960), El desafío espiritual de la sociedad de masas (1962), Idea de la filosofía (1970) y La violencia y sus máscaras (1978). Entre sus principales influencias se cuentan Bergson, Husserl, William James y Ortega y Gasset.

En 1981, ante el creciente control ejercido por el gobierno militar en la vida universitaria chilena, Millas renuncia a su cátedra en la Universidad Austral y se dedica a la enseñanza privada. Con su vida y su enseñanza dio testimonio de coherencia moral frente al poder, sin perder ponderación y serenidad como comentarista político. A pesar de hacer una brillante carrera como profesor universitario, para Millas la filosofía consistía, sobre todo, en una actitud vital (“la filosofía debe estar siempre impregnando la vida”; p. 133). El volumen comentado aquí muestra esta vertiente del Millas dialogante. En las entrevistas se tratan temas filosóficos, políticos y existenciales, con chispas de humor y a veces de genialidad. Como introducción a la vida filosófica —es decir, a la actitud vital, no la erudición—, las intervenciones contienen pequeñas joyas. Millas explica que “el hombre filosofa cuando se da cuenta que en el mundo nada es obvio y que las cosas son siempre algo más de lo que parecen” (p. 130). Filosofar requiere, por otra parte, comprometerse vital y existencialmente: “filosofar es perder la tranquilidad. Y […] la tranquilidad se pierde porque el pensamiento […] nos priva de las certezas, nos hace desconfiar de las convenciones, nos arranca del seno materno del sentido común” (p. 51). Hay también lecciones de humildad intelectual: “El filósofo […] solo puede ayudar a clarificar los problemas […], pero no los resuelve” (p. 34).

En política, Millas se definía por un espíritu libertario y democrático (“la auténtica libertad es un derecho, no una graciosa concesión”; p. 60). Pero la libertad no es un valor absoluto; está en relación con otros valores y debe ser modulada por la responsabilidad. La democracia, por lo demás, no garantiza la buena conducción de los asuntos públicos, sino que es constitutivamente “un riesgo, una aventura” (p. 135).

Millas advierte contra dos peligros a los que la juventud está expuesta y ante los cuales la filosofía constituye un baluarte. El primero de ellos es la multiplicación de los saberes, con la consiguiente fragmentación y la pérdida de la unidad. La filosofía —explica Millas—, al tener por objeto la la totalidad, procura la integración del saber, previniendo así la “barbarie de la especialización”, para usar la expresión orteguiana. El segundo peligro son las ideologías, que “convierten en dogmas lo que es dudoso”, transformando así “una posibilidad de concebir la sociedad humana en la única concebible” (p. 129). La filosofía, al defender la autonomía de la razón, sostiene Millas, también previene a los jóvenes contra este peligro.

En cuanto desarticulador de ideologías, Millas representa muy bien el aspecto negativo o “destructivo” de la filosofía. La filosofía tiene, en efecto —como ha señalado Ignacio Ellacuría—, una doble función constructiva y crítica. Además de intentar comprender la realidad (aspecto positivo o constructivo), ella debe detectar y desarticular las ideologías (aspecto negativo o crítico), es decir, las teorías que, con pretensión de totalidad, enmascaran la realidad para servir a intereses políticos o económicos. En este sentido, la palabra de Millas invita al sereno examen crítico y al sano escepticismo ante entusiasmos fáciles: “en nombre de la patria se cometen las peores iniquidades […]. El noble concepto de patria se utiliza como excusa […] no solo por parte de los terroristas de izquierda sino, también, por parte de los terroristas que los combaten a ellos” (p. 113). ¿Cuál es la responsabilidad del estudiante universitario? No dejarse embaucar: “el ánimo exaltado, que ayuda a obrar, impide a menudo ver y pensar” (p. 37). Reacio a suscribir partidismos cómodos —“las palabras derecha o izquierda y toda la nomenclatura política no tienen la virtud de separar moralmente a las personas” (p. 108)—, Millas abogaba más bien por un humanismo que elevara la vida y promoviera el ejercicio responsable de las libertades ciudadanas en el marco de una auténtica democracia.

Personaje de claras reminiscencias socráticas, Millas ofrece el testimonio de una vida vivida en plena coherencia con sus convicciones filosóficas, aun ante las amenazas del poder. A la vez, Millas se muestra inserto en una problemática, la de la reflexión racional bajo una dictadura, que puede considerarse característica de la historia latinoamericana. El tema no es nuevo en el pensamiento hispánico: ya Francisco de Vitoria (1483-1546) habíaImagen relacionada propuesto, en un contexto diferente, una concepción del poder de raigambre tomista que, a la par que suscribía la doctrina de la soberanía popular, dejaba a salvo la validez del poder político legítimamente establecido. Tal concepción se basaba en una idea fundamental que proporciona a la reflexión política su cimiento metafísico: la del origen natural de la sociedad humana y, por tanto, del poder político erigido para gobernarla. De esta manera, Vitoria consiguió impugnar tanto el absolutismo monárquico como los movimientos de carácter anarquizante surgidos al filo de las reformas protestantes[1]. Un fundamento metafísico tal es quizá el único aspecto que se echa en falta en la reflexión milleana sobre la política (al menos, en los textos reunidos en este volumen). Ello puede explicar la tendencia hacia cierto escepticismo perceptible en el autor. En el pensamiento de Millas predomina, en efecto, la vertiente crítica sobre la vertiente constructiva.

Actualmente, las dictaduras son a veces más veladas, más disimuladas que las clásicas dictaduras militares que han sido objeto de una notable y meritoria literatura en Latinoamérica. La dictadura de la “corrección política”, por ejemplo, puede llegar a coartar la libertad de expresión tan eficazmente como la más siniestra policía secreta, con daño igualmente grave del debate público. En la actual coyuntura, dominada por el choque de ideologías de diverso signo sin posibilidad aparente de conciliación, Millas puede sugerir vías para asumir responsablemente la libertad del pensar y del decir como intelectuales y como ciudadanos.

[1] Para Vitoria, Dios es la causa eficiente del poder civil. Y lo es en cuanto creador de la naturaleza humana racional y social. Por lo tanto, la tesis vitoriana no es una tesis teocrática, como podría pensar un lector distraído: el poder civil proviene de Dios creador, no de Dios redentor ni de la Iglesia.

Los valores de la milicia

  por Juan Carlos Rodríguez, historiador

            Creo que en ciertos momentos de nuestras vidas nos hemos identificado con alguno de esos soldados que aparecen en películas célebres de la historia del cine; sobre todo por los valores que encarnaban. Films como Los últimos de Filipinas (1945), Cateto a Babor (1970), Salvar al soldado Ryan (1998),  Black hawk derribado (2001), Zona Hostil (2017), Dunkerque (2017), y un largo etcétera, pueden ser buen ejemplo de ello. Reclutas como Alfredo Landa en elResultado de imagen de cateto a babor papel de Miguel Cañete, un humilde labrador que debe incorporarse al servicio militar y afrontar no pocas vicisitudes, puede despertar en cualquiera de nosotros ese momento en el que nos separamos de nuestra zona de confort y damos nuestros primeros pasos como hombres o mujeres adultos, con independiencia de que se haya prestado o no el servicio de las armas. A pesar de las primeras dudas que pueden aparecer en los albores de esa transición, no se duda de la importancia de la misma y  con el mayor empeño posible, se intenta estar a la altura de las circunstancias.

En buena medida, el Ejército representa esa vivencia de valores que puede desarrollar una persona. Compañerismo, disciplina, ejemplaridad, espíritu de sacrificio, servicio, excelencia profesional, honor, lealtad, sentido del deber y amor a la patria, están presentes en un buen soldado.

El compañerismo es el vínculo que se establece entre compañeros que forman parte de un grupo o comunidad, en este caso, del Ejército, con todas y cada una de sus unidades. Es el compromiso que impulsa a entregarse mutuamente, con generosidad y desinterés en beneficio del prójimo: Dos son mejores que uno; porque tienen una buena recompensa por su trabajo. Porque si caen, uno levantará a su compañero: pero qué desgracia para aquél que no tiene a otro que lo ayude a levantar (Eclesiastés 4:9-10).

La palabra disciplina deriva del latín discipulus, que significa discípulo, quien recibe una enseñanza de otro. La disciplina está definida como la manera ordenada y sistemática de hacer las cosas, siguiendo un conjunto de reglas y normas. Los militares no se cuestionan dicho valor, ya que de él dependerá el éxito de la misión. La disciplina conlleva obedecer con diligencia y exactitud las órdenes de los superiores, pero también, la responsabilidad de los mandos con las decisiones por éstos tomadas, siendo modelos de disciplina para la tropa. A pesar de que en los últimos tiempos este valor está en declive, en la escuela, en la familia y en la sociedad en general, debido a un mal planteamiento de la modernización del sistema pedagógico, no podemos renunciar a él, si queremos lograr los mejores resultados en un ambiente ordenado. La disciplina conlleva respeto mutuo y cooperación, con firme dignidad y acatamiento como base para la enseñanza de las experiencias y destrezas en la vida.

Resultado de imagen de la rendición de bredaEl valor de la ejemplaridad tiene una gran fuerza cuando nos movemos en el ámbito de los valores. Difícilmente una persona puede ser un auténtico ejemplo de vida para el resto si no actúa en coherencia entre el ser y el hacer. Cada uno de los miembros del Ejército debe aspirar a ser tenido como modelo de soldado y ciudadano. El mando debe ser un anexo de ejemplaridad, en palabras del filósofo José Ortega y Gasset.

El espíritu de sacrificio antepone el cumplimiento del deber a las comodidades, los intereses y las aspiraciones personales. Educa al militar en la austeridad, le hace más resistente frente a las dificultades y esfuerzos prolongados, y le ayuda a superar las adversidades. Todos deberemos sacrificarnos para lograr algo en la vida. Debemos educar enseñando a sacrificarse, a privarse, a sacar partido del tiempo y de los talentos dados, vencer nuestros defectos e incorporar virtudes. El espíritu de sacrificio debiera generar un estilo de vida de pequeñas pero múltiples renuncias en gustos, ataduras, compromisos… siempre en beneficio de un bien superior.

El espíritu de servicio es el amor, entusiasmo y alegría por servir a los demás. Algo que se necesita mucho en las familias, las empresas y la sociedad en general. Disposición permanente para anteponer siempre el bien común al propio o particular, dando a nuestra vida un sentido de compromiso desinteresado en beneficio de los demás. El espíritu de servicio es uno de los componentes principales de la vocación militar. Exige abnegación en el cumplimiento del deber y se manifiesta en una actitud de permanente disponibilidad y compromiso. Se ejerce sin esperar nada a cambio y la recompensa que se recibe es la satisfacción del deber cumplido.

La excelencia profesional va ligada al espíritu de superación, la iniciativa y el afán de mejora continua. Como el resto de los valores, no es exclusivo de las milicias, sino que es compartido por muchos otros profesionales. En las Fuerzas Armadas es esencial, si se quiere estar a la altura de los ejércitos más preparados y cumplir con eficacia las misiones asignadas. La formación y la actualización de los conocimientos, prácticas y medios, son imprescindibles.

El honor es la cualidad moral que obliga al hombre al más estricto cumplimiento de sus deberes consigo mismo y con los demás. Es un sentimiento inspirado en la lealtad que nos lleva a demostrar una conducta coherente. El honor es un valor esencial para el militar porque actúa como guía de su conducta y como motor que le impulsa a obrar siempre bien en el cumplimiento del deber. Es un símbolo de la vida virtuosa y un elemento esencial de la dignidad humana.

El mundo actual, si se siguen los dictámenes de la moda, no parece lugar para hombres de honor. El hombre del siglo XXI no piensa a largo plazo, se reduce a la inmediatez. La integridad, la caballerosidad, la justicia y la honradez, son conceptos anacrónicos, denostados principalmente por las ideologías de tendencia “progresista” o liberaloide, que buscan el éxito inmediato aunque sea a costa o en perjuicio del bien común de la nación. De ahí esa conocida sentencia de Otto Von Bismarck: el político piensa en la próxima elección; el estadista, en la próxima generación. Por eso el buen ciudadano y estadista es como el buen militar.

La lealtad trata básicamente de cumplir con lo que hemos prometido y de asistir al bien del otro, incluso cuando las circunstancias son adversas. La lealtad es una virtud, y como tal debemos desarrollarla desde nuestra conciencia. Ser leal con otra persona es una obligación moral que tenemos con un familiar, un amigo, una pareja, etc. Junto al honor es otra cualidad en declive. El compromiso asusta y la deslealtad está más que extendida en el mundo occidental. El militar leal mantiene sus valores y sus obligaciones para consigo mismo y en servicio de los otros, por encima de la conveniencia y de la adversidad.

El sentido del deber va más allá de la mera obligación forzosa. Nace del espíritu militar, del amor al servicio y del compromiso personal con el Ejército y con todos los compatriotas. Los deberes se relacionan con actitudes que se esperan de todos los seres humanos, para asegurar formas comunitarias con igualdad de derechos para toda la humanidad. El deber es la otra dimensión del derecho, son aliados íntimos, ya que para disponer de ciertos derechos debemos cumplir con  una serie de obligaciones. Como decía Inmanuel Kant en su libro Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, el deber del hombre no depende de los propios hombres, sino que es algo universal y necesario (válido para todos y en cualquier situación), es decir, a priori.

Hemos dejado para el final, el valor del amor a la patria. Éste aparece reflejado en el servicio al pueblo, en la defensa del territorio o sencillamente en el respeto a unos símbolos patrios. Sin patria no tiene sentido el Ejército. Su misión fundamental es defenderla, mejorarla, pero sobre todo, amarla.  Bien lo aseveró Ramiro de Maeztu en una de sus reflexiones: en el amor a la Patria se acumulan todos los valores humanos.

La amistad como eje de la convivencia social

 por Edison Tabra, jurista

Los antecedentes conceptuales de la solidaridad se encuentran en la época de los estoicos, pero fue Aristóteles quien expuso la solidaridad como un conjunto de personas con características y deberes comunes, en un espacio limitado y partiendo de una solidaridad “cerrada”. A saber: aquélla que parte de la amistad, entendida como el principal bien que poseen los ciudadanos en la comunidad dentro de un régimen de igualdad. Por tanto, la solidaridad constituye el vínculo en común que une a las comunidades.

Para Aristóteles, la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y a la que se ajustará la actuación humana. El término mImagen relacionadaedio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien.

Interpretando estas ideas, las decisiones voluntarias del hombre serán virtuosas si son un intermedio entre la “escasez” y la “abundancia”. Por ejemplo, la virtud de la generosidad es el intermedio entre la tacañería y la prodigalidad. De esta manera, Aristóteles aconseja y esclarece las virtudes existentes en las decisiones diarias del hombre, en las cuales debe trabajar para su búsqueda y aplicación. En este marco se ubica la solidaridad.

Sin embargo, el término “solidaridad” no aparece literalmente en las ideas del filósofo griego, sino en la noción de la amistad como virtud dirigida a la búsqueda del bien y la propia realización de la persona por medio del ejercicio de una justa medida de la acción. Esta concepción aristotélica de la amistad es la práctica del amor de forma recíproca entre las personas, guiadas no por razones de utilidad, placer o beneficio, sino por su carácter y/o formación. Es la virtud necesaria para la vida del ser humano porque le permite tener amigos; es decir, permite la socialización del hombre con sus iguales (sin diferencias económicas, sociales o raciales). Lo mismo sucede a nivel de grupos en lo que se refiere a la amistad entre “las ciudades”. Por tanto, el ejercicio de la amistad convierte en innecesaria la justicia, pero aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.

La necesidad de contar con amigos con quienes desarrollarla constituye la condición esencial para el ejercicio. En tal sentido, Aristóteles considera tres tipos de amigos: por interés, por placer y por virtud. De estos, el ser humano debe optar por el tercer tipo. Asimismo, el objeto de la amistad es desear el bien del amigo. En este sentido, Aristóteles establece la diferencia con la benevolencia: de los que así desean el bien de otro, decimos que son benévolos si de la parte del otro no se produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es recíproca decimos que es amistad.

La amistad, de acuerdo con las personas participantes, se clasifica de dos maneras. La primera clase corresponde a la amistad entre personas de igual condición y virtuosas. El bien que se cree entre ellas permanecerá mientras la amistad dure, a expensas de tiempo y trato para su configuración. Por su parte, el segundo tipo de amistad se constituye entre las personas con desigualdad social, política o económica, entre las cuales la amistad está regida por la “proporcionalidad de los afectos y servicios”, conocida como la compensación entre la persona que aporta más afecto pero menos servicio y aquella que ofrece menor afecto y pero más servicio; de modo que la relación de amistad termina igualándose.

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La práctica de la amistad tiene como objetivo la búsqueda del bien común o el “bien de la ciudad”; para alcanzarlo las personas deben ser virtuosas en la búsqueda del bien de sus semejantes. La solidaridad surge como producto de esta práctica; es decir, en las relaciones creadas entre las personas de igual condición y que buscan el bien entre sí. Así, por la existencia de lazos comunes y subjetivos, como los gustos personales o profesionales, la amistad es recíproca y no admite diferencia alguna entre las personas.

De otro lado, la comunidad política es el marco ideal en el que se ejerce la amistad con el fin de conseguir una convivencia adecuada y propiciadora del bien común: unos dan y otros reciben procurando el bien esperado, de modo que el que aporta lo hace de la misma manera en que espera que le aporten. A diferencia de la amistad por interés, en el caso de la amistad como virtud, la reciprocidad igual, probable o cierta queda solo como intencional. De este modo, la noción, aunque primigenia, de la solidaridad es entendida por Aristóteles como la consecuencia del ejercicio virtuoso de la amistad, lo cual hace posible la convivencia entre las personas de igual o diferente condición política, social, económica o cultural. Para realizar esto debe configurarse la amistad, la “igualdad” de las personas y la búsqueda del bien por el bien. Como consecuencia, se logrará el bien común en la comunidad, de manera que la reciprocidad no será necesaria sino intencional.

En conclusión, la solidaridad aristotélica destaca tres puntos que servirán para construir o elaborar un criterio subjetivo de la solidaridad. El primero es la función reguladora de la solidaridad en relación con los criterios de libertad e igualdad y en orden a garantizar el bienestar o bien común de la comunidad. La libertad está restringida a los sacrificios que el ser humano hace para favorecer la convivencia social con los demás, con quienes comparte lazos en común. El segundo punto es la primacía de la virtud en la práctica solidaria, entendida como el término medio de dos extremos. La práctica virtuosa de la amistad (solidaria) es la expresión del comportamiento mesurado del hombre (pasiones y acciones) para conseguir su bienestar y desarrollo. En tercer lugar se encuentra la importancia de la sociabilidad y la gratuidad en la práctica de la virtud solidaria. La preocupación por el otro, por los lazos de amistad, la perseverancia en la práctica de la virtud de la amistad y la consiguiente reciprocidad del prójimo sintetizan el éxito de la solidaridad como logro de una adecuada convivencia en la comunidad.

La derecha republicana en España

 por Antonio Cañellas, historiador

            El apellido Maura es bien conocido en España. Vecino del barrio de la Calatrava en Palma de Mallorca, Antonio Maura Montaner (1853-1925) llegaría a ocupar la presidencia del gobierno de España hasta en cinco ocasiones durante el reinado de Alfonso XIII.

            Sin embargo, no van estas líneas dedicadas al prócer liberal-conservador, aunque sea menester recordarlo en estos días tan confusos para la política española. Nuestro foco de atención es otro; en este caso el séptimo de los hijos del dirigente mallorquín. La elección no es casual; responde al interés por presentar nuestro último libro. Con el título  MIGUEL MAURA. LA DERECHA REPUBLICANA (escuchar entrevista) ofrecemos al público la primera biografía política del que fuera ministro de la Gobernación en el gabinete provisional que gestionó el tránsito de la Monarquía a la Segunda República en 1931. Ahora miguel maura: la derecha republicana-antonio cañellas mas-9788496729414 que parecen reverdecer sentimientos o anhelos de cambio a distinto nivel, puede resultar útil adentrarse en la trayectoria de un personaje que abrazó resueltamente la República, convirtiéndose en el verso suelto de la tradición monárquica familiar. Esta biografía revela las razones de esta mutación. Mucho tuvieron que ver las complicadas relaciones políticas entre el rey y su padre, poco propicio a componendas, a las que siempre antepuso la defensa de sus principios regeneracionistas. Este proyecto, que aspiraba a materializar la revolución desde arriba autentificando la democracia de partidos, dentro del respeto al orden tradicional representado por la Monarquía –concebida en la Constitución de 1876 como garantía de estabilidad política y de progreso socioeconómico−, se vino al traste por la mediocridad de la mayor parte de la clase dirigente. No sorprendeResultado de imagen de jose ortega y gasset entonces la demanda de las minorías selectas, especialmente instruidas para  el liderazgo del país en todos sus ámbitos, formulada por José Ortega y Gasset en su España invertebrada de 1921. Fueron muchas las coincidencias de Miguel Maura con el filósofo madrileño, hasta el punto de ensayar un intento de colaboración política durante la República que finalmente no cuajó.

              La fundación del Partido Republicano Conservador ideado por Maura en 1932 pretendía actuar como vehículo de expresión de aquellos sectores descontentos con la senda que había tomado la nueva forma de Estado. Su integración en la República sólo podría lograrse si ésta era patrimonio de todos los ciudadanos y no sólo de la izquierda. De lo contrario se corría el riesgo de una quiebra definitiva de la convivencia, como ya pronosticara Antonio Maura poco antes de su muerte en 1924:

La monarquía […] perecerá para ser sustituida por una república de apariencias democráticas en su nacimiento, que evolucionará rápidamente hacia una república de tipo socialista, la cual será desbordada por otra de tipo comunista.

             Precisamente para disipar esos pésimos augurios, su hijo insistió en revisar el contenido más tendencioso de la Constitución de 1931 en materia de enseñanza y de propiedad. A esto se añadía la necesidad de armonizar el proceso autonómico, amparando por igual los derechos y deberes de todos los españoles con independencia de su lugar de residencia. La defensa de la educación, de la justicia y de la fiscalidad como competencias propias del Estado armaron las líneas maestras de su programa.

            El libro también se adentra en las interesantes relaciones del protagonista con José Antonio Primo de Rivera, otro admirador de Ortega y partidario de impulsar la regeneración de la vida nacional mediante una solución autoritaria. La exaltación de un vitalismo juvenil comprometido con el servicio a la patria, que conjugaría el ser histórico de España con la justicia social, fue uno de los rasgos del ideario falangista más admirados por Maura. Ambos coincidían en su propósito reformista, aunque discrepaban en los modos de llevarlo a término. Que Maura propugnara una dictadura republicana en la difícil coyuntura de 1936, sólo se entiende como último recurso para salvar los basamentos democráticos del sistema y detener el estallido de una guerra entre españoles. Los detalles de esta propuesta es otra de las aportaciones de la obra. Con su lectura pueden extraerse varias conclusiones; sobre todo en estos momentos, que tanto se reivindica el legado republicano por parte de algunos.

            En efecto, ningún sistema político constituye un fin en sí mismo. Su legitimidad consiste en procurar la recta inclusión de las distintas entidades de la sociedad de acuerdo con los presupuestos del bien común. Un objetivo que es posible promover desde diversas ópticas. Miguel Maura trató de hacerlo desde una perspectiva liberal-conservadora en un momento muy convulso de nuestra historia. Quizá convendría hacer memoria de este otro Maura para no caer de nuevo en los mismos errores de antaño.

El conocimiento de la verdad

 por Fernando Riofrío, filósofo y jurista

En una aproximación inicial, podemos decir que la verdad es la conciencia clara y firme de que conocemos la realidad que está ante nosotros, tal como la realidad es; y no como el sujeto quiere que sea.

Antes de adentrarnos en esta materia debemos explorar la existencia de dos tendencias muy fuertes que están instaladas en la juventud de los países económicamente más desarrollados, y que también podemos detectar en otros ámbitos en los que se han ido insertando a través de los medios de comunicación. Se trata de dos tendencias de carácter emotivo-sentimental.

La primera es la que nos lleva a rechazar acríticamente toda tradición, es decir, todo conocimiento que se adquiere por transmisión de las generaciones pasadas.

La segunda es aquella que tiene una historia muy arraigada en los países occidentales y que desconfía de la capacidad de nuestro entendimiento para conocer la naturaleza humana, o sea, qué es el hombre, cuál es la realidad más profunda del hombre como persona y como ser social; y cuál es su verdadera felicidad y el lugar central del hombre en la ecología (en el universo entero) como criatura dependiente de su Creador.

¿Por qué nos sentimos atraídos, cuál es el atractivo que nos impulsa a pensar así?

Quizá la respuesta resida en una concepción de la vida de carácter individualista  y hedonista que tiene como fin último llevar una vida de placer y de búsqueda del bienestar material. Pues aunque el placer y el bienestar material son bienes necesarios para la vida no son el fin para el que está hecho el hombre, llamado a un fin superior que el de la mera satisfacción de sus necesidades materiales básicas. La verdad acerca de la felicidad del hombre no es el placer, sino una vida esforzada en favor del ser más profundo de las demás personas. Por eso la verdad sobre el bien del hombre es la verdad que conocemos acerca de cuál es el bien último de cada hombre. ¿La felicidad consiste en ese bien que se alcanza buscando el bien de los demás?

Este bien superior, real y profundo, se logra mediante el ejemplo de las propias acciones y obras. Dicho en otras palabras: la manifestación de una vida entregada al bien ajeno. Este bien que podemos dar a los demás está en la línea del ser espiritual del hombre, que, como tal, requiere también la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Tal es el ejemplo de una vida que no está orientada exclusivamente a la satisfacción egoísta del placer privado, ni orientada solamente a obtener la seguridad económica individual, como si el hombre no fuese un ser trascendente a Dios y a los demás seres humanos.

El filósofo Alejandro Llano refirió que la crisis que se experimentó hace unos años no fue sólo económica. Llano consignó que, sobre Resultado de imagen de alejandro llanotodo, consistía en una crisis del conocimiento. Es decir, una crisis en el espíritu que altera o perjudica la confianza en el poder de nuestro entendimiento para conocer la realidad. Este problema radica en los cambios de mentalidad del siglo XX cuando se produjo un rechazo acusado de la tradición. Había que encontrar nuevos conocimientos, al margen de la tradición y las costumbres que guiaban a la comunidad. A esto se sumó el creciente relativismo militante de finales de la centuria.

La consecuencia de todo ello es la actual desorientación de muchas sociedades y de quienes las integran a la hora de conducir su propia vida y conocer las cosas más importantes de la existencia. El relativismo parece ser el atractivo para cientos de millones de seres humanos en nuestro mundo globalizado. De ahí la difusión generalizada del escepticismo.

¿Cuáles son las ciencias que pueden sanar esta dolencia en nuestra sociedad contemporánea?, ¿Cuál será la ciencia que nos devolverá la confianza en la capacidad de la razón humana para responder a las cuestiones que más nos importan a todos, como son: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es ser persona? ¿En qué consiste la felicidad? ¿Cómo voy a conseguirla? ¿Qué tengo que hacer para ser más libre y más humano? ¿Por qué debo tener relación con Dios? ¿Es posible tratar a Dios? ¿Hay otra vida?

La filosofía es la ciencia que está llamada a alcanzar estas respuestas. También la teología, aunque de una manera distinta, y con unos alcances mucho más profundos. Esta tarea de la filosofía no empieza de cero, pues la experiencia nos demuestra que puede conocerse la realidad tal cual es de un modo más o menos profundo.

Desde que el bebé abre los ojos por primera vez, y se alegra de ver a su madre, experimentando el afecto con el que ella lo mira, entonces, en el amanecer de su vida, el ser humano se encuentra con la verdad. ¿Cómo ha ocurrido esto? La explicación está en la naturaleza misma del entendimiento humano, es decir, en la facultad cognitiva del hombre, que está constituida para poseer naturalmente la evidencia de la realidad. Frente a la evidencia de la realidad, esto es, ante la evidencia de las cosas que están  fuera de la mente, el intelecto humano está constreñido a no rendirse por completo a la realidad por la evidencia incontrovertible de la misma.

La verdad consiste en la conciencia íntima, sólida e inconmovible de que nuestro conocimiento nos revela fielmente la cosa existente en la naturaleza, tal como ella es en su existencia extramental.Resultado de imagen de aristóteles Esta seguridad sólida y cierta se basa en la necesidad que tiene la cosa conocida fuera de la mente, y no en la actividad del sujeto pensante. En efecto, el entendimiento humano recibe el conocimiento de las cosas. Y, como dice Aristóteles, las cosas son la causa del conocimiento que tenemos de ellas. Son la causa de la verdadera estimación que el entendimiento tiene de las cosas mismas.

Acerca de este punto, Tomás de Aquino pone el ejemplo de un ciego de nacimiento, que carece de los conceptos de color porque no tiene el sentido de la vista. Las cosas no han impreso en el sujeto que conoce la información que élResultado de imagen de tomás de aquino necesita para tener un conocimiento de ellas. Es claro que el entendimiento no crea la información que conoce, sino que viene de las cosas que aquél comprende. Pero, no solamente la información proviene de las cosas mismas, sino que el entendimiento mismo tiene un diseño natural. Según éste, el entendimiento humano está hecho para recibir la información que es impresa en él por las cosas mismas.

Por último, la información impresa por las cosas en los sentidos y en el entendimiento, son recibidas en éstos como configuraciones o figuras ajenas al entendimiento mismo, o sea, como configuraciones de otras cosas distintas de él.

Por todas estas razones, el entendimiento está concebido para conocer con fidelidad las cosas de nuestra experiencia ordinaria. Y sólo una cierta violencia ajena al entendimiento mismo puede hacer que el entendimiento se aliene y se extravíe, para obrar de una manera distinta de la manera según la cual ya está naturalmente diseñado. Esta alienación y extravío del entendimiento es lo que se llama el error. Y el entendimiento no cae naturalmente en el error, sino por un influjo exógeno, ajeno a su naturaleza misma.

Antes de cometer cualquier error, el entendimiento primero conoce la verdad acerca de las cosas y el principio de no-contradicción. Incluso para equivocarse antes es necesario haber conocido el principio de no-contradicción, que es la primera verdad a la que llega el entendimiento; originado por el influjo natural de las cosas en el mismo entendimiento.

Por esta razón, el entendimiento está suficientemente dotado de conocimientos verdaderos, que lo capacitan para la corrección o la enmienda. En efecto, el error sólo ocurre en el entendimiento si previamente éste conoce que una cosa no es lo mismo que su negación. De lo contrario, el entendimiento no podría incurrir en un error. El entendimiento humano tiene entonces una disponibilidad fundamental para conocer la realidad exterior y para tener una verdadera estimación de las cosas.

A lo largo de más de 2200 años de historia del pensamiento humano, algunos filósofos han desconfiado de la fundamental capacidad del entendimiento humano para conocer la verdad. DescResultado de imagen de descartesartes pensó que la ciencia universal debía ser una ciencia que partiese de cero; mediante una duda universal, que él llamó duda metódica. Descartes pretendió dudar de todo, y escogió como método para iniciar su ciencia universal, una duda universal, que, según él le condujo a admitir la existencia del sujeto cognoscente.

Sin embargo, esta postura de Descartes, que presenta la apariencia de ser muy ingeniosa y propia de un pensamiento que quiere erigirse como el pensamiento maduro y superador es, en realidad, un planteamiento ingenuo y poco crítico, porque Descartes no se ha percatado de que para llevar adelante su proyecto de dudar de todas las cosas, él mismo está aceptando previamente un conocimiento verdadero y absolutamente indudable: que no es lo mismo dudar que no dudar; porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; que es el principio de no-contradicción. De tal manera, que hasta para afirmar que hay que dudar de todo, es necesario aceptar previamente que no es lo mismo ser y no ser en el mismo sentido y al mismo tiempo.

El relativismo también rechaza el principio de no-contradicción. Pero al sostener los relativistas que todas las cosas son relativas, están aceptando que no es lo mismo que algo sea relativo a los distintos sujetos que lo piensan, y que, al mismo tiempo, no lo sea. Por lo tanto, para que los relativistas afirmen que todo es relativo, es necesario que simultáneamente ellos mismos acepten que hay algo absoluto y que no es relativo a un sujeto; que es el principio de no-contracción. Porque el relativista acepta necesariamente que no es relativo que todo sea relativo. El relativismo resulta entonces contradictorio.

Ocurre lo mismo con el escepticismo, pues aunque diga dudar de todo, antes debe aceptar implícitamente en su planteamiento que no es lo mismo dudar que no dudar, ni es posible hacerlo con respecto a todas las cosas, porque sería imposible que se constituya duda alguna. Y es que toda duda se configura porque el sujeto cognoscente no sabe si una proposición o su contraria es la verdadera, sin estar más inclinado a aceptar una que otra. Pero como la proposición opuesta a la existencia de todas las cosas es que no existe nada; entonces, en este último caso, no es posible que haya ni duda, ni sujeto de duda. Y, si no puede existir ni el sujeto que duda, ni la duda, en la alternativa de que no exista nada, sólo queda que existan el sujeto que duda y la duda en la alternativa de que exista algo; al menos el sujeto que duda y la duda. En consecuencia, no es posible para la inteligencia dudar de la existencia de todo. Y sólo se puede dudar de la existencia de algunas cosas; pero no de todas.

Por último, no es posible dudar de algo de lo cual ya se tiene certeza; porque la certeza es lo contrario de la duda. Quien duda sólo en potencia conoce, y no conoce en acto. Quien conoce en acto una cosa, no puede al mismo tiempo dudar de esa misma cosa, porque el entendimiento no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo. O está en potencia, o está en acto. Por ejemplo, conocemos en acto, y conocemos sin ninguna duda la existencia de las personas que están frente a nosotros y, viceversa, quien conoce en acto, no puede a la vez conocer en potencia, que es la duda. Por esta razón, no podemos dudar de lo que ya conocemos en acto.

Esto demuestra el equívoco de las premisas de las que parte el pensamiento moderno que hemos analizado y que tanto perjudica al orden y la armonía de nuestras sociedades occidentales. Sólo el retorno a la filosofía realista puede mejorar y aún enderezar la maltrecha situación de nuestra cultura como agente informante de las costumbres de una civilización digna de tal nombre.

Raíces de los Derechos Humanos

  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

   Es falso que los derechos connaturales al ser humano sean el producto de un convenio o acción política, como llegarían a decir los revolucionarios franceses a finales del siglo XVIII al hablar de los derechos ciudadanos. El origen de esta visión radica en el gran proyecto luterano del siglo XVI. Éste representaba una ruptura seria, al negar a la persona la capacidad racional especulativa y el libre albedrío. Y es que la salvación espiritual del ser humano dependería de un destino prefijado desde su nacimiento. Fue la Escuela de teólogos de la Universidad de Salamanca la que reafirmó esas dos cualidades (racionalidad y libre arbitrio) como fundamento de los derechos de la persona humana en cuanto criatura de Dios.

   Desde su singladura, la Universidad de Salamanca mostró una mayor predilección por el estudio del Derecho. Su éxito fue tan grande que a finales del siglo XIV el Papa elevaría su rango al mismo nivel que la Universidad de París. Las dos compartían la racionalidad tomista. De ahí que en el siglo XVI y la mayor parte del XVII Salamanca fuera una especie de guía en los trabajos que llevaron a la primera trabazón constitucional de la Monarquía hispánica, formada por un conjunto de leyes fundamentales a modo de Ordenamiento General.

   Los estudiosos de Salamanca se apoyarían en la razón y en la fe para sostener sus tesis. En este sentido, la autoridad fue propuesta a todos los súbditos como norma de doble dimensión: la temporal, correspondiente al monarca, y la espiritual –superior a la primera− y que ejercería el Sumo Pontífice. Entre ambas debería existir unResultado de imagen de francisco de vitoria acuerdo de estrecha colaboración que mirara al bien común de la sociedad. De ahí la importancia acerca de la concepción de la persona, entendida no sólo como un mero ente biológico, sino como criatura que refleja la imagen de Dios a través de esas mentadas capacidades naturales que se integran dentro del orden moral dado por el Creador.

   La Monarquía hispánica intentó amoldar su funcionamiento y misión a este fundamento indeclinable. Desde mediados del siglo XIV, partiendo de los ordenamientos confirmados por las Cortes, Pedro IV de Aragón y Alfonso XI de Castilla habían considerado a la Monarquía como una forma de Estado que puede acomodarse a las circunstancias para procurar resolver los problemas que se planteen en cada tiempo. Pronto los Reyes Católicos y sus inmediatos sucesores guardaron las distancias entre la soberanía real (como señorío superior en la impartición universal de la justicia, es decir, en la aplicación del derecho a todos los súbditos) y la administración particular contemplada en los Fueros y Privilegios de cada uno de los distintos reinos que conformaban la Corona. Dentro de este esquema se admitía otro elemento organizador por parte de los maestros de Salamanca: la confesionalidad católica imponía que los súbditos, en el sentido pleno de la palabra (pertenencia a una comunidad política), eran únicamente los bautizados. Quienes no tuvieran esa cualidad podían ser admitidos en calidad de huéspedes, aunque quedaban resguardados sus derechos naturales (comunes a toda persona) independientemente de su origen o raza.

   Fue el Papa Clemente VI quien en 1346 sestó un duro golpe a la filosofía nominalista. Esta corriente afirmaba que la realidad sólo puede conocerse individualmente, esto es, por sí misma, sin que puedan inferirse otras consecuencias mediante un proceso racional Resultado de imagen de clemente VIde abstracción. Desde esta premisa y ante los descubrimientos de nuevas poblaciones primitivas en la costa africana del Atlántico, se planteó si a esos indígenas debían reconocérseles su condición de seres humanos. Eran muchos los pensadores que rechazaron la naturaleza humana de esas tribus y, por consiguiente, sus posibilidades de Redención. Sin embargo, Clemente VI esbozó entonces los derechos naturales inherentes a todo hombre (la vida, la libertad y la propiedad) según la lógica del realismo aristotélico-tomista que negaran los nominalistas. De acuerdo con esa óptica, resultaba ilícito someter estos pueblos a esclavitud. Más tarde, con el hallazgo del Nuevo Mundo en 1492, la respuesta salmantina iba a ser contundente: aunque los nativos careciesen todavía de la suficiente formación cultural, éstos eran plenamente humanos y así cabía tratarlos, instruyéndolos en todos los órdenes, especialmente en el de la fe, para que pudieran progresar como personas y alcanzar la Salvación.

   Formar a la persona se convertiría en el objetivo primordial de los maestros salmantinos. Para ello tuvieron que enfrentarse a los errores del individualismo nominalista y al reto que supuso el descubrimiento de América. ¿Qué trato se iba a seguir con los indios? Esa era la cuestión a dilucidar. El hecho de que ya antes se hubiera producido lo que conocemos como la revolución Trastámara, en el que la dinastía castellana aseguró el paralelismo entre los tres poderes políticos: legislativo (Cortes), ejecutivo (Consejo) y judicial (Audiencia), permitió a las nuevas tierras americanas conservar su estatus al ser incorporadas a la Monarquía de los Reyes Católicos. Esa es la razón por la que se preservó ese derecho político sin que se aplicara el sistema de colonias. Al contrario, se aseguró la condición de reinos y se fundaron otros noveles con la consiguiente salvaguarda de los derechos y deberes de quienes fueron desde entonces súbditos en plenitud de la Corona hispánica. El desglose de esos derechos será una cuestión que trataremos en la segunda entrega de nuestro estudio.