Origen cristiano de la economía moderna

noviembre 9, 2024 cidesoc 1 comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

En su Suma de teología, Tomás de Aquino propone el caso de un comerciante que lleva trigo a un poblado que sufre una gran hambruna. Él sabe —y nadie más— que después vendrán otros comerciantes que traerán más trigo. Mientras tanto, él podría vender su grano a un precio desorbitado. ¿Está obligado este comerciante —se pregunta Tomás— a revelar que otros vienen en camino, castigando, con ello, el precio de su trigo[1]?

Frecuentemente, se considera a Tomás de Aquino y al resto de pensadores escolásticos —es decir, los teólogos de las universidades medievales— como comentadores o continuadores de la filosofía de los clásicos, y, sobre todo, de Aristóteles. Sin embargo, el caso mencionado —como muchos otros similares— ilustra la radical novedad del pensamiento medieval cristiano. No se trata de que Platón o Aristóteles dieran una solución distinta a la de Santo Tomás. En realidad, ellos no se plantearon ni se habrían planteado siquiera semejante problema. Aristóteles consideraba al comercio antinatural, innecesario e incompatible con la virtud, alegando, además, que no debía permitirse a jornaleros y campesinos entrar al ágora salvo que un magistrado los convocase. Así como el trabajo físico era asunto de esclavos, el comercio en la Grecia clásica era coto de extranjeros[2].

Personajes posteriores mostraron un desprecio similar hacia la actividad económicamente productiva. Para Plutarco, las actividades encaminadas a satisfacer necesidades eran innobles y degradantes[3]. En el año 829, el emperador bizantino Teófilo notó que un hermoso buque mercante había entrado en el puerto de Constantinopla. Al inquirir sobre el propietario, se enteró horrorizado de que la nave pertenecía a su esposa y mandó incendiarla. Este acto le mereció las alabanzas de los historiadores bizantinos durante siglos[4].

No primó tal actitud en el Occidente latino. En el siglo VI, Benito de Nursia fundó una orden monástica en cuyo régimen de vida se daba casi igual importancia al trabajo que a la oración. Por primera vez, el trabajo se ennoblecía al convertirse en componente indispensable de la vida cristiana[5]. Al acudir a los monasterios, los miembros de familias nobles —de vieja tradición aristocrática y guerrera— se entregaban a su vocación religiosa asumiendo la nueva ética del trabajo. Por ello, Lewis Mumford señala que los monasterios fueron probablemente los fundadores del capitalismo moderno al constituir organizaciones altamente productivas, despojando al trabajo de su estigma^[6]. El trabajo de los monasterios se estructuraba en torno a las horas canónicas, intercalándose entre las oraciones comunitarias.

En un principio, los monasterios aspiraron a la autosuficiencia. Cultivaban cereales y árboles frutales, criaban animales, fabricaban ropa, curtían pieles; tenían una herrería y a veces hasta hacían cerámica. Con el tiempo, se fueron especializando. En las regiones vinícolas, el monasterio abandonó otros cultivos para dedicarse exclusivamente a los viñedos; otros monasterios se especializaron en la producción de lana, cereales o caballos finos. A través de una amplia red comercial, intercambiaban sus productos con otros monasterios y los distribuían en los mercados regionales[7].

La vida del monje era frugal: vestía de hábito, vivía en un dormitorio común o en una celda y dedicaba su vida al trabajo y la oración. A partir de Max Weber, se ha asociado el desarrollo del capitalismo a la llamada “ética protestante”. Como señala Rodney Stark, se trata de una imprecisión que yerra el blanco por varios siglos, pues los monjes valoraron y practicaron las virtudes de la frugalidad y la laboriosidad mucho antes de que Lutero existiera[8].

La sobriedad monástica hizo posible lo que nunca había permitido la proverbial liberalidad clásica, a saber, la reinversión sistemática de las utilidades. Ajenos por principio y por disciplina a la aristocrática inclinación hacia el consumo conspicuo y la adquisición de bienes suntuarios, los monjes destinaban una buena parte de las ganancias de sus empresas a las inversiones de capital. Mejoraban la maquinaria agrícola, extendían los criaderos de animales, ampliaban los talleres, adquirían nuevas tierras. Los monasterios educaban a los talentos más aptos para desempeñar los cargos directivos y administrativos clave, seleccionándolos de entre su abundante y altamente motivado capital humano. Al final, los monasterios brindaron el modelo de negocio que habrían de seguir las grandes firmas y bancos italianos de la Edad Media, que fueron las primeras empresas capitalistas multinacionales de la historia[9].

Los monasterios también prestaban dinero a interés. Para el siglo XIII —el del esplendor de la escolástica— los teólogos habían encontrado la manera de compaginar el préstamo a interés —que antes la teología moral condenaba— con las costumbres cristianas. Los pensadores musulmanes, con toda la sofisticación que tuvieron en aquella época, nunca alcanzaron un hito semejante en su contexto religioso. En cambio, desde que se admitió en la cristiandad el préstamo a interés, la economía contó con un poderoso mecanismo para la inversión y el crecimiento. Éste contribuiría, eventualmente, al desarrollo de la moderna economía industrial[10].

No hay que engañarse suponiendo que la economía capitalista —originada en los monasterios y los burgos medievales— beneficia a unos pocos a costa de los demás. En realidad, los monjes benedictinos descubrieron —y sus continuadores seglares perfeccionaron— la cultura y la disciplina de la creación racionalizada de riqueza[11].

Desde antiguo, los medios considerados honorables para obtener riqueza consistían no en generarla sino en extraerla de sus productores (o de otros extractores) a través de la conquista, la extorsión, la exacción y el expolio. La tradición épica, desde la Ilíada hasta el Cantar de Mío Cid, da buena cuenta de ello. Los grandes Estados, incluyendo el Imperio Romano, fueron principalmente estructuras diseñadas para confiscar, a través de la tributación excesiva, la riqueza que producían los particulares. Un régimen semejante desincentiva de raíz la creación económica. El campesino que teme al recaudador de impuestos no busca reinvertir o innovar para ser más productivo. Intenta, por el contrario, producir lo mínimo indispensable y ocultar o consumir cualquier excedente.

Durante la Edad Media no existió, en la fragmentada Europa Occidental, estructura extractiva alguna que sustituyera al fisco imperial romano[12]. Esta ausencia explica, al menos en parte, por qué la Europa medieval atestiguó un aumento, lento pero constante, del nivel de vida del hombre medio, que culminaría en el inaudito crecimiento económico producido a partir de la Revolución industrial[13]. Este crecimiento se originó en un cambio de las ideas y mentalidades. ¿Qué produjo este cambio? Por una parte, el cristianismo impulsó en Occidente, como se ha visto, una revaloración y racionalización del trabajo productivo. Para responder la pregunta, tampoco está de más atender a la respuesta de Santo Tomás al dilema del comerciante. ¿Debe o no debe éste informar a sus hambrientos clientes que se espera la llegada de otros proveedores de trigo?

Si bien el comerciante tiene la opción de practicar la beneficencia si así lo desea —explica Santo Tomás—, él no está obligado en justicia a informar que llegarán otros comerciantes. Puede, con plena legitimidad moral, cobrar el trigo al precio de mercado[14].

¿Qué induciría a Santo Tomás a ofrecer semejante solución? Dado que él plantea el caso de forma esquemática, nos permitiremos enriquecer la historia con algunos detalles. Imaginemos a un comerciante —un padre de familia— en una región con abundante trigo. Él tiene varios hijos pequeños, uno de los cuales ha enfermado gravemente. Necesita un tratamiento médico que implicará un costo oneroso para la familia. Se oyen rumores de que en otra provincia, quizá por alguna catástrofe natural o una guerra, hay gran carestía de alimentos. Organizándose con otros mercaderes, él empaca trigo en costales o petacas, prepara a sus animales de carga y emprende el viaje. Como a sus compañeros, lo anima el deseo de aventura, el afán de lucrar, el impulso de socorrer al necesitado, la curiosidad del viaje. Poco a poco, sin embargo, los compañeros se van rezagando. Uno se demora visitando a un pariente. A otro le arredran las incomodidades y peligros del viaje. Otros más se entretienen en las tabernas. Nuestro protagonista, en cambio, duerme seis horas, se levanta de madrugada y se arma para defenderse de los salteadores. Despreciando las dificultades, y recordando al hijo enfermo que ha dejado en casa, emprende cada día el camino antes de despuntar el alba. Gracias a su diligencia y tesón, llega al destino justo a tiempo para salvar a un niño, un enfermo o un anciano que, de no recibir el alimento que él trae, habría muerto de inanición.

Desde esta perspectiva, puede percibirse mejor por qué Santo Tomás entiende, como otros teólogos de su época —y a diferencia de los clásicos—, que el mercado resulta el mecanismo más adecuado para satisfacer las necesidades humanas. Por su naturaleza, el comercio excluye la coerción, pues se basa en transacciones voluntarias para ambas partes y, por lo tanto, mutuamente benéficas. Digno vástago —como Santo Tomás y muchos otros habitantes de la Europa medieval— de un régimen de libertad[15], nuestro comerciante entiende que, para obtener cualquier cosa, debe aportar un bien o un servicio de valor equivalente. No puede forzar a los demás a satisfacer sus deseos o necesidades. Se ve orillado, por lo tanto, a ofrecerles algo de valor suficiente como para inducirlos al intercambio. Comprende que la libertad obliga a contribuir, considerando las necesidades de los demás e ideando el mejor modo de satisfacerlas.

Quizá también vislumbre nuestro comerciante que, en determinadas circunstancias, el mercado podría resultar insuficiente para satisfacer las necesidades humanas más perentorias. Seguramente intuiría que, en estos casos, existe la posibilidad y el deber moral de practicar la caridad o beneficencia. De todas las posibles transacciones no comerciales, sólo ésta es voluntaria para ambas partes. Las demás —la conquista, la extorsión, la exacción de tributo o impuesto— se fundan en la coacción y la fuerza.

Resulta difícil dimensionar la aportación de la tradición cristiana, con su énfasis en la libertad y el valor del trabajo, a la génesis del mundo moderno. Si bien los valores de la Modernidad suelen presentar una fachada secular, su fondo es cristiano. Sin la doctrina de la creación del hombre y la mujer a imagen y semejanza de Dios, nunca habrían tenido lugar las modernas doctrinas de la igualdad humana y de los derechos fundamentales.

Con todo, como advertía Ortega en La rebelión de las masas, los triunfos de generaciones pasadas, de los cuales somos herederos y beneficiarios, nunca son definitivos[16]. La libertad hoy se ve amenazada. Y, como recordaba hace poco Thomas Sowell, “es improbable que la libertad se pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales”[17]. Los gobiernos y organismos supranacionales promueven programas y agendas antidemocráticas que, bajo el espejismo de falsos ideales, o so pretexto de evitar crisis y catástrofes, atentan contra la libertad, la vida y la propiedad de las personas. En semejante contexto, se impone la necesidad de recuperar y defender los valores cristianos que configuraron la matriz de nuestra cultura.

[1] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42246.

[2] Rodney Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, Nueva York, 2006, p. 74.

[3] Plutarco, Vida de Marco Marcelo, cap. 17.

[4] R. Stark, The Victory of Reason, p. 74.

[5] “La ociosidad es enemiga del alma. Por eso los hermanos deben ocuparse en ciertos tiempos en el trabajo manual, y a ciertas horas en la lectura espiritual […]. Si las condiciones del lugar o la pobreza les obligan a recoger la cosecha por sí mismos, no se entristezcan, porque entonces son verdaderamente monjes si viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apóstoles.” Benito de Nursia, Regla de San Benito, cap. 48, nn. 1, 7-8, https://monasteriohuerta.org/regla-san-benito/. Una visión panorámica de las concepciones del trabajo desde la Antigüedad hasta nuestros días, con énfasis en las aportaciones del cristianismo puede encontrarse en el artículo de Luis Suárez, “El valor del trabajo en la historia”, https://cidesoc.com/2021/01/01/el-valor-del-trabajo-en-la-historia/.

[6] Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1963, p. 13.

[7] R. Stark, The Victory of Reason, p. 59.

[8] R. Stark, The Victory of Reason, p. 62. El sociólogo Randall Collins observó que los monjes “poseían la ética protestante sin el protestantismo”. Randall Collins, Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, p. 54 apud R. Stark, The Victory of Reason, p. 62.

[9] R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[10] R. Stark, The Victory of Reason, pp. 63-68.

[11] “Faith in reason is the most significant feature of Western Civilization. In that simple statement lies the key to understanding the evolution of medieval business practices into what came to be known as capitalism.” R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[12] En el siglo XIV, había en Europa Occidental cerca de mil pequeños Estados independientes.

[13] “Here, for the first time in history —explica Robert L. Lopez refiriéndose a la Europa del Medievo—, an underdeveloped society succeeded in developing itself, mostly by its own efforts. […] economic development in each of its premedieval phases came to a full stop before the ceiling of what we would today call an underdeveloped society was broken. And if medieval growth was not fast, it was altogether irreversible; it created the indispensable material and moral conditions for a thousand years of virtually uninterrupted growth; and, in more than one way, it is still with us.” Robert S. Lopez, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, p. vii. La máquina de vapor que se asocia a la Revolución industrial no fue un invento aislado, sino un eslabón en una cadena de innovaciones poco vistosas pero cruciales para la vida del hombre medio. Éstas se dieron desde la época medieval, y entre ellas se encuentran la chimenea, el timón, el arado de vertedera, el arnés para caballos, las armas de fuego, la carretilla, las gafas, el estribo, la carreta con ruedas delanteras giratorias y la imprenta de tipos móviles —invenciones, todas ellas, desconocidas para los romanos—. Fuera de las catedrales y algún castillo, la Edad Media careció de monumentos comparables a las pirámides egipcias y las carreteras romanas. Las grandes civilizaciones —de Egipto a Teotihuacán— produjeron monumentos impresionantes y casi siempre inútiles, construidos por masas de esclavos, mientras que las personas ordinarias en la Edad Media supieron generar innovaciones que mejoraron sustancialmente la vida de la gente común. Para una descripción más detallada de algunas de estas innovaciones, véase R. Stark, The Victory of Reason, pp. 37-55.

[14] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42252.

[15] Debido a su debilidad, los gobiernos de los pequeños Estados europeos rara vez se hallaban en condiciones de oprimir a la población. Por otra parte, la fragmentación política propiciaba la competitividad creativa y ofrecía a los habitantes la oportunidad de emigrar, con relativa facilidad, a lugares más favorables en términos de libertad u oportunidades. En consecuencia, algunos de estos Estados desarrollaron gobiernos altamente sensibles a las necesidades de sus ciudadanos. Los casos de las ciudades-estado del norte de Italia, así como de Gante, Brujas, Amberes, y, posteriormente, Ámsterdam ilustran este proceso. R. Stark, The Victory of Reason, p. 83.

[16] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa Calpe, Madrid, 2005, p. 114.

[17] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice, Simon and Schuster, Nueva York, 2001, p. 184.

actualidad,Filosofía

Esencia de la Hispanidad

octubre 6, 2024 cidesoc 3 comentarios

por Juan Antonio Gallardo, filósofo

El término Hispanidad

En sus orígenes esta palabra carecía del contenido doctrinal que mayoritariamente ha adquirido en la actualidad. En los diccionarios de la Real Academia en el s. XIX la voz hispanismo definía el “modo de hablar peculiar de la lengua española”[1]. Fue Miguel de Unamuno quien presentó el vocablo Hispanidad como “una unidad de provenir”, con la que “incluir a todos los linajes, a todas las razas espirituales, a las que ha hecho el alma terrena y a la vez celeste de Hispania”. La lengua romance nacida en la región de Castilla, enriquecida y desarrollada en su proceso de crecimiento y expansión, acabaría por expresar toda una cultura y concepción de la realidad que José María Pemán vincularía al “hecho” idiomático español[2].

En 1926 el sacerdote Zacarías de Vizcarra en un artículo titulado La Hispanidad y su Verbo pedía a la Real Academia de la Lengua que “se adoptara estas dos acepciones de la palabra Hispanidad -1º: el conjunto de todos los pueblos de cultura y origen hispánico, diseminados por Europa, América, África y Oceanía, 2º: el conjunto de cualidades que distinguen del resto de las naciones del mundo a los pueblos de estirpe y cultura hispánica”. La propuesta fue aceptada[3].

Aunque los intelectuales ajenos a la visión católica que le imprimió Vizcarra a la Hispanidad intentaron dotarla de otro significado, ha prevalecido ese sentido religioso que históricamente animó la labor civilizadora de España allende los mares[4]. Ciertamente, con las independencias americanas quiso erigirse un modelo de Hispanidad que sustituyera aquel contenido por otro de carácter liberal, hostil a la identidad católica[5]. No se logró. Por eso los líderes independentistas, muchos de ellos miembros de la masonería e influidos por los ideales antirreligiosos de la Ilustración naturalista, adoptaron el término de Latinidad o Latinoamérica para sustituir y orillar definitivamente la connotación católica de la Hispanidad y su vínculo con España[6].

Ramiro de Maeztu, que había conocido a Vizcarra en Argentina, se entusiasmó por la Hispanidad, y quiso llamar a la revista Acción Española, “Hispanidad”. Aunque no fue así, el primer artículo de la revista, el 15 de diciembre de 1931, se tituló “La Hispanidad”. Junto a este texto y la compilación de otros sucesivos publicados entre 1932 y 1933, surgiría la obra Defensa de la Hispanidad, reeditada en 1938, durante la Guerra Civil[7]. A esta seguirían otras obras en la misma línea: Idea de la Hispanidad, de Manuel García Morente y Apología de la Hispanidad del obispo y cardenal Isidoro Gomá.

García Morente, refiriéndose a los Caballeros de la Hispanidad, nos dice cuál es el fin de la Hispanidad, que resulta desvelador de su esencia:

No ha de consistir únicamente en acrecentar el valer de algunos hombres, sino que ha de aumentar la caridad, la hermandad entre los humanos […]. Esta es una idea que ningún otro pueblo ha sentido con tanta fuerza como el nuestro. Y como creo en la Humanidad, como abrigo la fe de que todo el género humano debe acabar por constituir una sola familia, estimo necesario que la Hispanidad crezca y florezca y persevere en su ser y en sus caracteres esenciales, porque sólo ella ha demostrado su vocación para esta obra[8].

Esta profundización en la esencia de la Hispanidad nos ayuda a entender las causas profundas que la impulsaron y que la promueven hoy entre ciertos colectivos y ambientes para una unidad de las Españas (tierras de cultura hispánica), fundamentada en la verdadera amistad.

La inclinación a la unidad

Sada explica que el hombre tiende a buscar el principio de unidad que confiere sentido a la multiplicidad del universo “y esa unidad sólo puede reconocerse a la luz de la relación causal que existe entre el creador y la creatura”^[9]. “Tan pronto como el hombre encuentra multiplicidad en el mundo de su experiencia, comienza normalmente la búsqueda de un principio de unificación”^[10].

El Padre Ramón Orlandis Despuig se refería a esta cuestión fundamental, en su libro Pensamientos y Ocurrencias:

No falten entendimientos metafísicos que anhelen por las síntesis metafísicas y teológicas, de los cuales puedan mendigar lo que les falta: la unidad estructuradora, armonizadora, que no les puede venir sino de más arriba. Deseen con anhelos de indigencia sinceramente humana la infusión en sus conocimientos, desconectados y destituidos, de síntesis vivificante; la infusión de espíritu venido de lo alto, que traiga consigo la vida, el calor de la vida, aquella íntima y profunda trabazón de unas partes con otras y de las partes con el todo, que es característica de los organismos vitales y vivientes que, al ofrecerse como un todo compacto y estructurado lo hace perfecta y admirablemente inteligible, que comunica a la inteligencia que lo considera calor y vida, sentimiento de la verdad, de la realidad, de la perfección. Todo hombre, en cuanto hombre, tiene invencible apetencia de síntesis, de unidad íntima, de la realidad esencial y nunca podrán llenarla los fracasos de los filósofos que por su temeridad no han logrado sino abortar engendros de absurda fantasía^[11].

El Padre Orlandis nos dice que en la segunda parte de la Suma Teológica se descubre “la huella del poderoso genio sintético del Doctor Angélico”^[12], al explicar que toda la actividad intelectual verdadera se ordena a la unificación sintética de lo que está disperso, en coherencia con los primeros principios del conocimiento. Esta ordenación al fin último de la vida humana apunta a la Bondad Divina que nos atrae gratuitamente. De esta tendencia a la unificación sintética es confirmación y resultado aquel continuo recurso a lo que en la vida psico-moral es motor primero y norma suprema de todo sentimiento y afección, de toda determinación libre y de toda actividad práctica: el fin último de la vida humana^[13].

Todo esto nos permite afirmar la pluralidad sin negar la unidad. Más aún, no es posible afirmar o fundamentar nada en la pluralidad, si previamente no se ha afirmado la unidad. De aquí la necesidad de conocer primero los vínculos de la unidad que conforman la comunidad de ese conjunto de pueblos de cultura y origen hispánico, sin los cuales resulta incomprensible las singularidades de cada uno. Y es que no se puede entender lo múltiple si previamente no se ha entendido lo uno, como no se puede entender la parte sino es desde la unidad del todo. Una multiplicidad sin una unidad es dispersión.

Una realidad sustancial

La esencia de la Hispanidad es –en efecto– una cuestión filosófica, metafísica. El Dr. Francisco Canals Vidal comenzó su obra Sobre la esencia del conocimiento^[14]con la siguiente cita de Aristóteles: “toda doctrina y toda disciplina racional se genera desde el conocimiento preexistente”^[15]. Dicho con otras palabras: hay cosas que no necesitan demostración.

Los que niegan la Hispanidad como una realización histórica buena y conveniente, son los mismos que niegan que existe la naturaleza y que existe la Verdad, para negar el fundamento de la familia, de la sociedad y de la moral, y para obligar a los demás a negarlo.

Aristóteles nos dice que “intentar probar la existencia de la naturaleza sería demasiado ridículo”[16]. “Y quien niega algo evidente lo hace por haber caído en las redes de las argumentaciones sofísticas o, aún peor, en las redes diabólicas que llevan al pecado de protervia”[17], que es la inclinación al mal, o la obstinación en la maldad.

Si no existiera la naturaleza y la posibilidad de su conocimiento (es decir, de la Verdad), habría que negar las leyes físicas, incluso habría que negar la posibilidad misma de negar la naturaleza. Existe la naturaleza y es posible conocerla, negarlo es absurdo. Y el conocimiento lo realiza el hombre concreto.

El Dr. Eudaldo Forment señala el origen de la reflexión del carácter personal del hombre, más allá incluso de la concepción puramente racional:

El pensamiento griego llegó a esta profunda concepción racional del hombre, pero sin referirse a su dimensión personal. Sin embargo, fue completada por la filosofía cristiana, con sus reflexiones sobre el carácter personal del hombre, suscitadas por la misma fe cristiana, cuyos misterios principales, el de la Trinidad y el de la Encarnación, están centrados en la persona[18].

El hombre, por su acto de ser, es sujeto personal, y desde ahí es la única creatura material que puede amar y conocer, y por esta ordenación de su ser, está naturalmente inclinado a la amistad, es decir, a vivir en sociedad. En efecto, esta dignidad personal radica en la imagen y semejanza de Dios, por nuestra naturaleza intelectual. Esta individualidad única e intransferible recibe el nombre de nobleza de persona. La persona tiene un rostro único. La concepción de la naturaleza por el conocimiento y el concepto de persona son herencia exclusiva de la reflexión cristiana. Esta base conceptual y antropológica es el fundamento sobre el que la Cristiandad ha transmitido aquella cosmovisión del Universo, ordenado a un fin y en cuya más alta jerarquía del mundo natural se encuentra el hombre. Éste, en lo que tiene de imagen de Dios, es digno por el hecho de ser y tiene inscrita en el corazón su ley, fundamento de todas las demás. Este principio constituiría la base de la civilización, que no se encontraría precisamente en las culturas precolombinas. La Hispanidad, en cuanto categoría histórica y, por tanto, espiritual ˗en palabras de Unamuno˗, materializaría la Cristiandad y, por tanto, el axioma civilizador en las llamadas Españas.

Desde esta premisa histórico-metafísica, la Hispanidad no sería, pues, un contrato, una decisión o una autodeterminación. Tampoco se trataría de un atentado contra el hombre en un hipotético estado de naturaleza, ni una ideología o visión política. Mucho menos una opinión. La Hispanidad sería una realidad espiritual engendrada en el intrínseco dinamismo de la historia.

Nos dice Tomás de Aquino que “todas las artes y las ciencias se ordenan a un solo fin, la perfección del hombre que es su felicidad”[20]. La persona humana –como hemos dicho– no sólo genera biológicamente, sino espiritualmente. Esta es la razón por la que Santo Tomás define la educación como la “conducción y promoción de la prole hasta el estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud”^[21]. En este sentido, la Cristiandad o la Hispanidad como fórmula específica sería la realización histórica del “recto sentir en el horizonte de una nueva comprensión ontológica del hombre y del universo”[22]. Una base que, sin duda, alentaría y puede seguir animando la mejora de los hombres de cultura hispana, conduciéndolos a la verdadera realización de la felicidad por medio del conocimiento y del amor.

[1] Barraycoa, J., Qué es la Hispanidad, en AAVV, Cartas Hispanistas al Rey de España, Ed. SND EDITORES, Madrid 2023, p. 17.

[2] Pemán, J.M., Elogio de la Lengua Castellana, p. 170. En: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2127425

[3] Cf. Barraycoa, J., Qué es la Hispanidad, Op. Cit. p. 17

[4] Cf. Ibidem pp. 19-20

[5] Ibidem. p. 20

[6] Cf. Ibidem.

[7] Cf. Ibidem, p. 21.

[8] Ibidem, pp. 21-22

[9] Sada, A., Joseph Ratzinger frente al rechazo de la filosofía por parte de Buenaventura. Op. Cit. P. 64.

[10] Hinwood, B., The Principles Underlying Saint Bonaventure’s Division of Human Knowledge, p. 472. En Sada, A., Joseph Ratzinger frente al rechazo de la filosofía por parte de Buenaventura. Op. Cit. P. 65.

[11] Orlandis Despuig, R., Pensamientos y Ocurrencias, Ed. Balmes, Barcelona 2000, p. 369. Cf. Orlandis Despuig, R., El último fin del hombre en Sto. Tomás, Manresa. Revista de Ascética y Mística, Año XIV, Barcelona, 1942.

[12] Orlandis Despuig, R., Pensamientos y Ocurrencias, Op. Cit., p. 313.

[13]Orlandis Despuig, R., Pensamientos y Ocurrencias, Op. Cit., pp. 313-314.

[14] Canals, f. Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona: PPU, 1987

[15] Ibidem, pág. 41.

[16] Aristóteles, Física, I, 1, 193ª 3.

[17] Tomás de Aquino (San), De Mal., q. 6, art. un., co.

[18] Forment, E., ¿Hombre y persona? en ESPÍRITU XLV (1996) 16-37, p.30

[19] Ibidem, p. 31

[20] In Metaphiysican, Proem.

[21] Tomás de Aquino. In IV Sent. d.26 q.1 a.1 in corp. Citado en Martínez, E. Persona y educación en Santo Tomás de Aquino. Madrid: Fundación Universitaria Española, 2002, pág. 143.

[22] Canals, F., Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador, Ed. Scire, Barcelona., p. 217.

Historia

Aportaciones portuguesas al Imperio Hispánico

septiembre 3, 2024 cidesoc 1 comentario

por Álvaro Sureda, historiador

Como ya explicamos en un artículo anterior, de la entronización de Felipe de Habsburgo como rey de Portugal en 1581 por las Cortes de Tomar se sucedieron varias consecuencias para el engrandecimiento del Imperio de la Monarquía Católica. Aquí desgranaremos los puntos principales en el desarrollo de aquella unión plural de reinos.

Aspectos económicos

Oliveira Marques señala que entre los beneficios económicos obtenidos por esas coronas destaca el desvío del tráfico marítimo de Amberes a Sevilla. Había surgido la necesidad de suministrar cantidades de plata necesarias para el comercio que España podía aportar. También la coordinación de las rutas de conexión entre Méjico y China a través de Manila, que hasta el momento sólo habían sido monopolio portugués.

La unión favoreció una mayor posibilidad de negocios con comerciantes españoles que poseían un mercado muy extenso. La desaparición de las aduanas entre Castilla y Portugal en 1593 para la importación de trigo perseguía el suministro de un producto básico en los puertos secos. Además, los navíos portugueses actuarían de intermediarios de los españoles en sus relaciones con los europeos con el aumento de inversiones de capital financiero en los negocios recíprocos. Esto contribuiría a un fortalecimiento de los sistemas financieros de ambas coronas en un periodo de gran inestabilidad económica en Europa por los cambios de precios, que repercutirán en el sector público con un aumento del déficit[1].

Aspectos demográficos

Aunque no se produjeron cambios a gran escala, en algunos puntos concretos de los nuevos territorios la aparición de matrimonios mixtos será de una especial relevancia. Como señala Schaub, citando a María Herminia Morais Mesquita, se cuentan 485 matrimonios entre sujetos españoles y mujeres naturales de las islas Terceiras o de la Corona de Portugal, registrados en los libros parroquiales de la isla, entre 1583 y 1640. Unos números que no cuentan los hijos nacidos, pero que para la población de las islas es un cambio significativo[2].

Aspectos militares

España necesitó más a Portugal para su seguridad contra una intervención extranjera en la parte más débil de la Península, casi de la misma forma que Inglaterra de Irlanda[3]. No será hasta pasado el tiempo cuando, finalmente, Portugal termine algo más perjudicado al tener que afrontar el reto de los enemigos heredados de España. Será sobre todo con los holandeses con quienes habrán de litigar en la defensa del monopolio de las Indias Orientales, que acabará perdiendo. Fue la prioridad española en la defensa de los distintos frentes del Imperio occidental lo que precipitó aquel resultado y no tanto un abandono premeditado del Oriente. De hecho, las inversiones establecidas para la defensa de Portugal fueron concienzudas, al menos durante el gobierno de Felipe II. Como señala Schaub, “a partir de los últimos años del siglo XVI, a petición del rey Felipe II, se emprende la obra importante de edificación de una fortaleza en el Monte de Brasil, la península que domina la bahía Angra do Heroísmo. Esto se hace para vigilar la ciudad, sin duda, pero sobre todo para proteger las flotas que hacen etapa en el archipiélago, en tiempos de repetidos ataques de corsarios ingleses, holandeses, franceses, berberiscos y turcos.”[4] Una fortaleza de la cual la Corona de Castilla se hizo cargo de su defensa[5]

Aspectos religiosos

A nivel religioso, la política de los Habsburgo continuó la corriente establecida por la casa de Avis ya unos años antes. Dichas políticas se centrarán especialmente en el proceso de reforma que, al igual que en Castilla, se estaba produciendo en las órdenes religiosas. “A través del cardenal Alberto, virrey de Portugal (1583-1594), la corona buscó un mayor control de las estructuras de gobierno de las congregaciones, aunque el proyecto de una «unión de las órdenes» no fue más allá del caso de los jerónimos, cuyos monasterios fueron incorporados a la congregación castellana en 1595. Debe referirse también que durante el siglo XVI se establecieron en Portugal nuevos institutos, como los carmelitas descalzos, en 1581, o los cartujos, en 1587, además de la Compañía de Jesús; ésta última a petición de Juan III. La rápida implantación en Portugal de los padres jesuitas se debió, en gran medida, a la protección de otros miembros de la familia real, como los infantes don Luis y don Enrique”[6].

Por otro lado, como el resto de las monarquías europeas, los intentos de que la Iglesia apoyara la financiación de la corona eran comunes. Sin embargo, como señala Silva: “en Portugal, la Iglesia tuvo más éxito que en la vecina Castilla para evitar las contribuciones al erario regio, incluso después de que Felipe II hubiera alcanzado el trono portugués en 1580. En realidad, con el objetivo de garantizar que Roma y el clero portugués apoyaran su legitimidad como rey, Felipe II evitó tomar cualquier medida que suscitara la oposición de los eclesiásticos. Por eso, tras las Cortes de Tomar en 1581, el clero tuvo garantizada la conservación de sus privilegios, sobre todo los fiscales. Felipe II, por lo tanto, dio continuidad a la política religiosa de la dinastía Avis, tanto en lo que se refiere a las relaciones con la Iglesia como en la aplicación de las reformas preconizadas por Trento, como ya se ha dicho antes a propósito de las órdenes regulares”[7].

Conclusión

En definitiva, podemos decir que la incorporación de la corona portuguesa por parte de Felipe II, sin estar exenta de algunas complicaciones, fue un periodo de prosperidad para ambos reinos. No obstante, con el paso de los años las relaciones entre las coronas se irán agrietando. Durante el gobierno de Felipe II predominó el respeto mutuo, sirviendo al crecimiento de España y Portugal en los aspectos citados. Un punto que pudiera haber devenido diferente si no se hubiera sellado y cumplido la Patente de Tomar. El compromiso se erigió en el eje central de la unión de los reinos bajo un mismo gobernante, pero preservando la autonomía institucional de cada uno según el sistema polisinodial del Imperio.

[1] A. H. de OLIVEIRA MARQUES, Historia de Portugal. De los tiempos más antiguos hasta el gobierno de Pinheiro de Azevedo, trad. de Milton Sabinca a partir de la 8ª edición en portugués, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1983. Visto en VELARDE FUERTES, J. “Desencuentro y encuentro de las economías portuguesa y española” en Revista Asturiana de Economía, nº 25, 299-327, 2002, p. 301.

[2] MORAIS MESQUITA, M. H, As gentes de Angra no século XVII, pp. 99-103. Citado en SCHAUB. J.F., “Archipiélago marítimo y archipiélago político: Las Azores bajo el dominio de los Austrias (1581-1640)” en CARDIN. F, FREIRE COSTA. L., SOARES DA CUNHA, M. (coord.), Portugal na monarquia Hispanica: Dinamicas de integraçao e de conflicto, Lisboa, 2013, p. 82.

[3] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987, p. 404.

[4] SCHAUB. J.F., “Archipiélago marítimo y archipiélago político: Las Azores bajo el dominio de los Austrias (1581-1640)” en CARDIN. F, FREIRE COSTA. L., SOARES DA CUNHA, M Portugal na monarquia Hispanica… op. cit, p. 82

[5] Ibid., p. 85.

[6] SILVA, H. R. d. 2018. Corona e Iglesia en Portugal en el siglo xvi: ¿Un frágil equilibrio de poderes? In BOEGLIN, M., FERNÁNDEZ TERRICABRAS, I., & KAHN, D. (Eds.), Reforma y disidencia religiosa: La recepción de las doctrinas reformadas en la península ibérica en el siglo XVI. Casa de Velázquez, Madrid, p. 81.

[7] Ibid., p. 90

Derecho,Historia

El pacto como modelo político

junio 9, 2024 cidesoc 1 comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

En una época anterior a la actual Modernidad en que la religión se inscribía como el primero de los valores de la sociedad, no debe extrañarnos su identificación con el Estado, tomando esta palabra en su sentido original italiano, como aquello establecido. Desde la configuración de la Cristiandad, ese Estado debía ser la expresión de la confesionalidad religiosa de la comunidad política encarnada por la monarquía. De aquí que la función regia consistiera en el ejercicio de la soberanía, definida como poderío real absoluto para significar, no una potestad sin límites, sino que por encima de los reyes no había una instancia superior a la que pudiera apelarse, a modo de los altos tribunales de nuestro tiempo. Y es que el oficio de reinar era considerado equivalente al cumplimiento de la ley. Por eso también se llamaba señoría mayor de justicia. En consecuencia, el cometido de los reyes no podía ser arbitrario, sino acorde con el derecho. Es decir, conforme a aquello que es justo por naturaleza y se dispone rectamente al bien de la comunidad política según el orden moral, del que ˗además˗ la Iglesia Católica se presenta como su custodia. Esto implica una estrecha colaboración en la tarea compartida de procurar la salud espiritual de los súbditos de cada reino, pues los eran a un tiempo del rey y de la Iglesia. Esta idea contribuyó a acentuar la conciencia de que el mismo Dios es quien escoge a los reyes, mediante el nacimiento, para imponerles el deber ˗que no el derecho˗ de reinar, exigiéndoles después rigurosa cuenta. Cumpliendo tal obligación, debían prestar servicio a los súbditos que, organizados en estamentos, aparecían como los verdaderos beneficiarios de las leyes, fueros, cartas, privilegios, buenos usos y buenas costumbres que juraban observar en el momento mismo de ser reconocidos como reyes ante los representantes del reino. En esto consistía el pacto: el rey se obligaba a cumplir el derecho de los habitantes del reino, que acatarían ese ejercicio legítimo de la potestad. En caso de inobservancia flagrante por una de las partes, la afectada tendría el deber de reponer el derecho conculcado.

Este esquema doctrinal fortalecía el llamado pactismo. Si los reyes tienen tan sólo el imperativo de reinar, haciéndose responsables ante Dios ˗autor del orden moral˗, se impone por sí sola la idea de que entre ellos y los súbditos existe una suerte de contrato en que la obligación de obedecer es una verdadera contrapartida de aquel deber. Por consiguiente, la libertad era condición insoslayable del súbdito. Los estamentos no eran clases económicas, como a veces se ha pretendido desde una lectura superficial, sino que denotaban funciones diversas en el servicio a la sociedad. Esta especie de trinidad entre privilegiados (término que significa que se regían por unas leyes que eran privativas de caballeros y eclesiásticos) y el común (dedicados a los sectores productivos en las ciudades y villas) se presentaba como signo de perfección en cuanto a una unidad substancial, pero diferenciada en lo accidental (patrimonio y servicio prestado). Gracias al prodigioso invento de la imprenta, leyes y pragmáticas estaban a disposición de los tribunales para no equivocarse. Unas y otras se manifestaban como herencia del ius romano y sometidas a los principios morales de la ley de Dios. Aunque esta teoría no se adecuara siempre a la práctica, supuso un avance para la objetivación de la ley y la reducción de posibles abusos.

Los términos han sido invertidos por doctrinas contemporáneas. El positivismo insiste, por ejemplo, en que la religión es retrógrada. Por tanto, la ley no debe cimentarse en el orden moral, sino en la voluntad del legislador, aun suponiendo una norma hipotética fundamental que, sin decirlo, remitiría al derecho natural. Pero en la práctica se comprueba el alejamiento de esta supuesta fuente con resultados que, muchas veces, precipitan divisiones y enfrentamientos. En este sentido, la idea de pacto que hemos abordado cede a la del pacto social, planteado en el siglo XVIII, expresado por la voluntad general ˗sinónimo de mayoritaria˗ como criterio de verdad, incluso en aspectos sustanciales. Es aquí donde se pierde su valor absoluto y decaen las certezas para un auténtico entendimiento y desarrollo de la comunidad política.

Filosofía

Verdad y causa de todas las cosas

mayo 4, 2024 cidesoc Deja un comentario

por Fernando Riofrío, filósofo

La filosofía merece ser llamada con propiedad ciencia de la verdad. Aristóteles hace esta afirmación en el contexto de las reflexiones que le suscita la comparación entre las realidades que resultan más familiares a nuestros poderes cognitivos, pero que a la vez son menos inteligibles por su misma naturaleza, con aquellas otras que son más difíciles de conocer por nuestra inteligencia. De este modo, destaca la problemática de comprensión intelectual de lo real y de la posesión de la verdad.

Ciertamente, Aristóteles demuestra que la verdad en grado máximo es conocida al analizar las causas primeras, ya que toda ciencia llega a entender científicamente su materia de estudio indagando sus causas. De ahí que la verdad comparezca en el intelecto y, más propiamente, en el conocimiento científico, a partir de la filosofía primera.

Así las cosas, Aristóteles empieza haciendo una aproximación inicial a la causalidad ejercida por las cosas que poseen una cualidad en grado máximo, que es transmitido a otras cosas que la poseen parcialmente. El ejemplo que nos ofrece es el del fuego. Éste es causa de una propiedad ˗el calor˗ que transmite a otros cuerpos, dándoles la misma cualidad específica que aquél ya tiene. Dado que el fuego es el elemento que causa el calor, que transmite a otros cuerpos, es necesario que se encuentre con mayor intensidad en el fuego. El ejemplo resulta útil como paso preliminar de su procedimiento metafísico, que conduce a demostrar que hay alguna realidad que es máximamente verdadera por ser máximamente ser. Y es que existe una máxima verdad y un máximo ser, que lo es por ser la causa de la verdad y el ser de las demás cosas. En efecto, entre las entidades de la ontología aristotélica están los cuerpos celestes, que son incorruptibles (por el tipo de materia y forma que tienen), y los cuerpos terrestres, que sí son corruptibles (se degradan y extinguen materialmente). Así, por ejemplo, el sol ˗un cuerpo celeste˗, que es causa del calor que reciben los cuerpos terrestres calentados, posee una forma del calor superior y específicamente diferente de las formas del calor que reciben los cuerpos terrestres. De aquí que la predicación del calor es análoga cuando se predica del sol y de los cuerpos terrestres calentados por el sol y de su causa, que es precisamente el sol. Así que aquello que es causa de que otros seres sean verdaderos, resulta verdadero en grado máximo. Por eso los principios de las cosas eternas deben ser siempre verdaderos porque no tienen causa de su ser. Es necesario que aquellas cosas que siempre son, y son causa del ser de las demás cosas, sean también causas de su verdad.

Por tanto, el acceso al máximo ser, que es la máxima verdad, se logra a partir de un análisis inicial del ser de las cosas naturales sometidas al cambio y al movimiento. A partir de ellas puede progresarse hacia el conocimiento de las supremas realidades que son las causas del ser de todas las cosas que tienen el ser recibido de otras. Como bien propone Giovanni Reale: conocer la verdad significa conocer la causa.

Es claro que Aristóteles no entiende la verdad como lo hace la Modernidad racionalista desde el siglo XVII. Para esta filosofía, la verdad comparece en el entendimiento porque es conforme consigo mismo (cogito, ergo sum). En cambio, en el pensamiento de Aristóteles la verdad y la ciencia están esencialmente involucradas con el ser y la realidad externa a la mente humana. Y es que la ciencia es intencional y trascendente (no inmanentista), llegando a la realidad misma, siendo ˗en cierto modo˗ ella.

Filosofía

Pascal: entre la diversión y el reposo

abril 4, 2024 cidesoc 1 comentario

por María del Sol Romano, filósofa

En sus Pensées el gran filósofo, científico y apologista de la fe cristiana Blaise Pascal (1623-1662) reflexiona sobre la condición humana y considera un concepto propio de esta condición: la diversión [divertissement]. Etimológicamente, la palabra “diversión” se deriva del verbo latino divertere que significa, entre otras cosas, apartarse, separarse y retirarse^[1]. Comúnmente, este término remite a pasatiempos, a actividades de ocio para pasar el rato o a diversos tipos de entretenimiento, cuya función es la de liberar, al menos por un momento, del aburrimiento, de las preocupaciones y fatigas de la vida cotidiana.

La diversión, si bien es algo natural al ser humano, desde la perspectiva de Pascal es hacer un sinfín de actividades, estar en continuo movimiento, buscar distracciones –incluso en el tiempo dedicado al descanso– para evitar, principalmente, estar a solas con uno mismo y mirar la propia miseria. Como declara el autor, “toda la infelicidad de los hombres procede de una sola cosa que consiste en que no sabemos quedarnos tranquilos en un cuarto” (Frag. 136)^[2]. Del mismo modo señala que “los hombres, no habiendo podido remediar la muerte, la miseria, la ignorancia, han ideado, para ser felices, no pensar en ellas” (Frag. 133). Puesto que, “a pesar de todas esas miserias quiere ser feliz, y no quiere otra cosa que ser feliz y no puede querer no serlo. ¿Pero cómo se las arreglará? Sería necesario para conseguirlo que se hiciese inmortal, pero al no poderlo ser, ha ideado no permitirse a sí mismo pensar en ello” (Frag. 134).

Se pasa la vida entre una búsqueda del reposo y una huida de este por el aburrimiento que causa. Pero, en realidad, el reposo no solamente es insoportable por el tedio que origina, también es intolerable porque obliga a mirar la propia existencia. El estar a solas con uno mismo, en reposo, mirando dentro de sí, enfrenta a la propia fragilidad, provoca una desagradable sensación de vacío y soledad. Por ello, como precisa Pascal, “nada es tan insoportable al hombre como estar en total reposo, sin pasiones, sin ocupaciones, sin diversiones, sin interés. Se da cuenta entonces de su nulidad, de su abandono, de su insuficiencia, de su dependencia, de su impotencia, de su vacío. Al momento saldrán del fondo de su alma el tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación” (Frag. 622).

Se huye hacia el exterior, se pasa de una actividad a otra, para evadir el pensamiento de la miseria de la condición humana. Se busca incansablemente la diversión como antídoto contra la tristeza y como fuente de felicidad. No obstante, la diversión es solamente una quimera, una apariencia de felicidad. Además de que no elimina la miseria, la alegría que ofrece es fugaz e ilusoria. Pascal sostiene que el ser humano recurre a la diversión para cubrir un vacío “que trata inútilmente de llenar con todo lo que le rodea, buscando cosas ausentes y la ayuda que no obtiene de las presentes, pero de lo que son todas incapaces” (Frag. 148).

De ahí que la diversión no da la felicidad porque, como indica el autor, “viene de otra parte y de fuera; y de esta suerte [quien la busca] es dependiente y por lo tanto, sujeto a ser turbado por mil accidentes que hacen inevitables las aflicciones” (Frag. 132). La diversión que parece ser un refugio para mantenerse a salvo del dolor, del sufrimiento y de la tristeza, paradójicamente –como lo hace notar Pascal–, “es la mayor de nuestras miserias. Porque eso es lo que nos impide principalmente pensar en nosotros y lo que nos hace perdernos insensiblemente” (Frag. 414).

Es una miseria en el sentido en el que oculta la realidad, impide reflexionar sobre lo que uno es, ir dentro de sí y contemplar la propia interioridad. Esencialmente, la diversión aleja el pensamiento de Dios, fundamento de la vida y fuente de la verdadera felicidad. No permite ver que ese sentimiento de vacío, “ese abismo infinito”, como enfatiza Pascal, únicamente “puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por el mismo Dios” (Frag. 148).

Por consiguiente, la felicidad a la que todo ser humano aspira no está en la diversión, sino en el reposo, en el diálogo con la propia interioridad, concretamente, en dirigirse hacia el corazón. El corazón, afirma el filósofo francés, es “el que siente a Dios” (Frag. 424), es el lugar de contacto, de unión amorosa con Dios, quien –en palabras de Pascal– “es un Dios de amor y de consuelo; es un Dios que llena el alma y el corazón de aquellos a quienes posee; es un Dios que les hace sentir interiormente su miseria y su misericordia infinita; que se une al fondo de su alma; que la llena de humildad, de alegría, de confianza, de amor; que los hace incapaces de otro fin que Él mismo” (Frag. 449).

[1] Ver la voz “diverto” en el Nuevo diccionario Latino-Español etimológico de D. Raimundo de Miguel y el Marqués de Morante, publicado en 1867.

[2] Para este artículo se usará el volumen de obras de Blaise Pascal, traducidas por Carlos R. de Dampierre, edición de Gredos (Madrid), 2012. La traducción tiene de base la edición de Louis Lafuma: Pascal, Œuvres complètes, Paris: Éditions du Seuil, 1963. Los fragmentos de las Pensées de Pascal citados se numerarán de acuerdo con la edición de Gredos, que corresponde con la de Lafuma.

actualidad

Claves del conflicto árabe-israelí

marzo 3, 2024 cidesoc Deja un comentario

por José Luis Orella, historiador

Diversidad étnica y cultural

En la región de Palestina siempre hubo población judía, cristiana y musulmana. Ésta última creció a causa del dominio otomano, como ocurrió también durante el califato árabe, excepto en el periodo del reino de Jerusalén. Fue el único momento de dominio cristiano, aunque los naturales estuviesen siempre divididos. Las razones de su división las encontramos en el remoto pasado, cuando las disputas de los Padres de la Iglesia pretendían definir la naturaleza de Jesús. El concilio de Éfeso de 431 rebatió la teoría diofisita de que Cristo existió como dos personas distintas con naturaleza humana y divina, respectivamente. Esta pugna dio con la aparición de la iglesia nestoriana, herética, que procedió a expandirse por el Asia central. Veinte años después, en el concilio de Calcedonia, se respondía a la herejía contraria, el monofisismo, que defendía la existencia de una sola naturaleza en una persona. En esta ocasión, las iglesias que se separaron fueron la Armenia, Copta (Egipto), Etíope y la Siria. Esta separación tuvo éxito por la oposición de los cristianos árabes a las directrices provenientes de Bizancio. Sin embargo, cuando en 1054 Roma y Constantinopla se excomulgaron mutuamente y se materializó la división de los cristianos de occidente y oriente, los últimos formaron la Iglesia Ortodoxa, que mantiene los patriarcados históricos de Constantinopla, Alejandría, Antioquia y Jerusalén.

La irrupción del Islam trastocó a las comunidades cristianas, que con el tiempo fueron convirtiéndose en minoritarias en su lugares de origen, y tuvieron que refugiarse en lugares montañosos en los momentos de persecución. La llegada de los cruzados en 1099 permitió una breve época dorada para los cristianos árabes y la aparición de una pequeña comunidad católica latina, procedente en su origen del resto de las comunidades. En los años bajo el dominio otomano, la influencia de las órdenes religiosas católicas llevó a que parte de aquellas comunidades cristianas se acercasen a la Iglesia Católica y una parte de ellas volvieron a su seno.

La época del Protectorado

Después de la Primera Guerra Mundial, británicos y franceses, favorecieron un nacionalismo árabe antiturco, coincidiendo con el intento de modernización otomana para salvar su imperio asiático, pero fueron traicionados por los aliados. En vez de instaurar un Estado árabe fueron divididos en protectorados entre las dos grandes potencias europeas. La presencia judía en la vieja Palestina se irá incrementando por la llegada de algunos judíos sionistas, que compraban tierras a los grandes propietarios árabes. Theodor Herzl inició la idea contraria a la asimilación y de crear un hogar nacional judío. Sin embargo, la mayor parte de los judíos europeos no siguieron aquellas ideas y eran contrarios al sionismo, fuesen laicos socialistas o religiosos. El antisemitismo del zarismo ruso propició una amplia emigración, pero que prefirió orientarse a los Estados Unidos y a la Argentina.

El protectorado británico de Palestina vio crecer la tensión y la violencia entre árabes y judíos, exiliándose el gran Muftí de Jerusalén a Europa. Fue bien recibido en Italia, aunque posteriormente se marchó a Alemania, donde el nazismo lo trató como huésped de honor durante la Segunda Guerra Mundial. Después del conflicto mundial y el holocausto de la población judía por el nazismo, los supervivientes en una Europa devastada emigraron masivamente al dominio británico con la idea de crear un hogar nacional judío, rompiendo el difícil equilibrio étnico. Las luchas violentas se recrudecieron y los británicos actuaron con firmeza. Su acción recibiría la respuesta de las organizaciones terroristas judías Haganah, Irgum y la banda Stern. El principal atentado de los judíos será contra el Hotel Rey David, que acabó con la vida de 91 personas en 1946. Las matanzas se reprodujeron entre ambas comunidades, y los británicos decidieron abandonar el dominio dividiéndolo en dos estados: judío y árabe. El primero, con el 55 % del territorio, y el segundo con el 44 %. Los judíos disponían en aquel momento de un 7% comprado a sus propietarios árabes. Los árabes rechazaron la oferta y pidieron auxilio a los países vecinos. Mientras tanto, los judíos proclamaron el Estado de Israel, pidiendo ayuda a los EEUU y a los países europeos. En este momento es cuando se produce la Nabka, favorecida por la matanza de Deir Yassin, donde más de un centenar de árabes de la aldea fueron masacrados por pistoleros del Irgúm y Stern. Centenares de miles de árabes huyeron. En ese instante se levantaron los campos de refugiados, que aún subsisten. Una de sus consecuencias será el grave descenso de la población cristiana. En el momento del derrumbe del Imperio Otomano, los cristianos en Tierra Santa representaban en torno al 11 por ciento de la población. Actualmente no llegan al 2 por ciento. El descenso más significativo se produjo entre 1948-1949, cuando se creó el Estado de Israel y descendió del 8 al 2,3 por ciento por la Nabka. La construcción del Muro a partir de 2002 ha acelerado las salidas al extranjero. Las condiciones laborales se han complicado y el acceso a las celebraciones en Jerusalén son cada vez más difíciles. No sólo se producen salidas desde Cisjordania, en los últimos años también se han marchado de Gaza el 40 por ciento de los pocos cristianos que quedaban en la franja.

Guerras árabe-israelíes

Los judíos ganaron su guerra de independencia, y obtuvieron el 80 % del antiguo dominio. Los estados árabes, Egipto y Jordania se hicieron cargo de los territorios de Gaza y Cisjordania. La Ciudad Vieja de Jerusalén quedó bajo control jordano. En 1967 Egipto, Jordania y Siria iniciaron la denominada Guerra de los Seis Días que fue la mayor derrota militar de los árabes, consiguiendo los israelíes su máxima expansión y unas fronteras naturales al ocupar Gaza, Cisjordania, el Sinaí, los Altos del Golán y Jerusalén Este. En 1973, los árabes volverán a intentar en la guerra del Yom Kippur retomar los territorios, pero volvieron a ser derrotados, aunque con graves bajas por parte israelí. La España gobernada por Franco se declaró a favor del derecho de los palestinos a tener un Estado propio y se prohibió a los estadounidenses el uso de las bases en España en apoyo de Israel.

En 1978, Israel y Egipto negociaron en Camp David obtener paz por territorios. Israel se retiró del Sinaí, obteniendo una vecindad tranquila con Egipto, el país más potente a nivel militar. Su presidente, Anuar el Sadat fue asesinado en 1981 por yihadistas. Israel podrá centrarse en su frontera norte, en el Líbano, donde se había refugiado la OLP con su principal fuerza armada, provocando en 1978 y 1982 intervenciones militares que llevaron a la expulsión de la OLP del país del cedro. Una década después, en los Acuerdos de Oslo, Israel aceptó una Autoridad Nacional Palestina en Gaza y Cisjordania y una desmilitarización progresiva. La época de los atentados de la OLP había pasado. En 1972 Septiembre Negro había asesinado a una decena de atletas del equipo olímpico israelí en los juegos en la ciudad de Múnich. Los secuestros de aviones, atentados a centros israelíes, fueron contestados por el Mossad con la eliminación de dirigentes de la OLP.

Una paz armada

En mayo del año 1994 las tropas israelíes se retiraron de Cisjordania y de la franja de Gaza, dejando el control de estos territorios en manos de la Autoridad Nacional Palestina (ANP), presidida por Yaser Arafat. La limitada autonomía palestina controlaba los impuestos, las comunicaciones, la policía y los pasaportes. En 1987, 2000 y el 2017 se produjeron diferentes intifadas o revueltas que cambiaron la opinión pública a favor de los palestinos. La imagen de los terroristas aéreos asesinando personas inocentes fue sustituida por la de adolescentes que se enfrentaban con piedras a los blindados israelíes, que abatieron a centenares de ellos. En 1987 el jeque Ahmed Yasin, que militaba en los Hermanos Musulmanes, fundó Hamás; una cofradía religiosa que recibió apoyo de Israel para dividir a los palestinos políticamente. Sin embargo, Hamás organizó las Brigadas de Ezzeldin Al-Qassam, y emprendió hasta el 2005 una serie de atentados suicidas que ocasionaron más de 480 muertos israelíes.

Los islamistas de Hamás ganaron las elecciones en Gaza en 2007. La rivalidad entre Hamás y Al Fatah estalló violentamente y Hamás desde el 2007 controla Gaza, mientras que la Cisjordania permanece bajo el control de la OLP. Desde entonces, Hamás ha mantenido una situación agresiva contra Israel, que ha sido respondida por el Estado hebreo de manera muy violenta contra la población civil. A su vez, en la Cisjordania, Israel expropia tierras que son entregadas a los 450.000 colonos judíos procedentes de la antigua URSS, Francia o Argentina, que están bajo protección militar israelí, enajenando los recursos de la región y alimentando el odio con la población árabe. Jerusalén sufre la misma situación con el reconocimiento de la ciudad como capital de Israel por parte de los EEUU, en contra de la decisión de la ONU que respeta la autoridad internacional de su parte oriental. El gobierno de Benjamin Netanyahu, con su discurso radical, alimenta una confrontación atizada por su dependencia política del partido de los colonos. En el momento actual, Israel es el hogar de un 80 % de judíos y de un 20 % de árabes israelíes que se sienten hermanos de los 4 millones de árabes sin derechos, que habitan en la autonomía palestina y en la Gaza de Hamás.

La matanza de inocentes israelíes, causada por los sicarios de Hamás, sólo ha dado la oportunidad a un gobierno israelí en manos de un corrupto para que responda de una manera desmesurada, arrasando la franja y causando un número elevado de víctimas entre la población civil palestina.

Filosofía

Ciencia y religión ¿aliadas o enemigas?

febrero 4, 2024 cidesoc 1 comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

Hace algunos años, el profesor Rodney Starks publicó un libro en el que rastrea las raíces cristianas de la cultura occidental moderna, caracterizada por la libertad, el desarrollo técnico y la abundancia capitalista. El libro desmiente los tópicos sobre el conflicto entre cristianismo y ciencia y sobre la supuesta oposición de la Iglesia Católica al progreso científico. Muestra, por el contrario, cómo la ciencia moderna sólo pudo surgir en Europa occidental gracias la peculiar cosmovisión cristiana, la cual concibe a un Dios personal que, al crear el mundo, le imprime su racionalidad. Históricamente, algunas cosmovisiones religiosas, como la grecorromana, han considerado una multiplicidad de pequeños dioses —más bien, superhombres— incapaces de crear algo. Otras —como el taoísmo— han entendido a la divinidad como una esencia o principio impersonal y remoto. Todavía otras, como el Islam, han conocido a un Dios poderoso, pero arbitrario y caprichoso. De ahí que estas tradiciones cultivaran diversos saberes, mientras que la ciencia, en sentido estricto, únicamente haya surgido en Occidente. Muchas culturas practicaron la alquimia y la astrología, pero sólo en Europa estas se transformaron, respectivamente, en química y en astronomía.

La fe en un Dios a quien se concibe —así lo hará, por ejemplo, Tomás de Aquino— como Entendimiento genera la convicción de que la creación se rige por leyes y principios racionales que pueden ser investigados y comprendidos. El primer paso del Itinerario del alma a Dios de San Buenaventura —otro gran escolástico del siglo XIII— consiste en descubrir las huellas de Dios en la naturaleza, que ha sido creada con armonía, orden, belleza y proporción. Un abismo media entre este tipo de concepciones religiosas medievales y las del Lejano Oriente, cuya mística suele promover el desapego y la desconexión respecto del mundo.

Científicos posteriores como Galileo, Kepler y Newton sostuvieron que la naturaleza es similar a un libro que debe ser leído y comprendido. Stark demuestra que las ideas modernas de estos autores no son —como se asumió en otro tiempo— una reacción en contra de la especulación escolástica de la Edad Media, sino más bien su maduración lógica y natural.

Algunos estudiosos —Bertrand Russell entre ellos— han asegurado que nada en la cultura china tradicional debía impedir el desarrollo de la ciencia en sentido moderno. Stark observa que, aun si ello fuera así, la pregunta fundamental sería, más bien: ¿por qué, entonces, los intelectuales chinos no quisieron hacer ciencia? La respuesta, en definitiva, es que no se les ocurrió que ello fuera posible. La ciencia presupone ciertas convicciones metafísicas. En concreto, la ciencia parte de la idea de que el entendimiento humano puede penetrar racionalmente los secretos de la naturaleza.

Stark muestra lo que algunos medievalistas han venido intuyendo, e incluso autores no cristianos como Oswald Spengler han afirmado: el desarrollo de la ciencia moderna no fue una extensión del saber clásico sino un fruto de la doctrina cristiana. Dios, siendo perfecto y sapientísimo, creó la naturaleza de acuerdo a principios inmutables. Usando sus potencias racionales y su capacidad de observación, el ser humano puede descubrir estos principios para honrar y amar más a Dios, al reconocerlo en las maravillas de su creación.

En una segunda entrega de esta serie, exploraremos cómo la religión cristiana promovió no solo la ciencia, sino también una nueva concepción del hombre basada en la igualdad y una búsqueda incesante de innovaciones técnicas que, a la postre, desembocarían en las democracias liberales y en la moderna sociedad industrial.

Historia

Portugal en la monarquía hispánica

enero 5, 2024 cidesoc 1 comentario

por Álvaro Sureda, historiador

Reinos paralelos

A pesar del surgimiento como reino independiente en el año 1139, el reino de Portugal siempre ha tenido una gran unión con los demás reinos hispánicos, especialmente con Galicia, León y Castilla. Debido a su proximidad y al emparejamiento de la nobleza portuguesa con la castellana encontramos un gran número de enlaces matrimoniales, cuyo objetivo principal era el de establecer una paz duradera y de mutuo beneficio. Si bien en algunos momentos, como en los inicios, las disputas en la conquista de América o el intento de invasión del reino de Castilla para asentar en el trono a la reina Juana, apodada la Beltraneja, tuvieron sus tensiones, vemos que las buenas relaciones entre ambos reinos estuvieron bien asentadas. Algunos autores como Lynch no dudan en calificarlas de mutuo beneficio: “Luego de la primera competición por el Imperio, los dos países habían encontrado un modus vivendi por el que España se concentraba en América y Portugal en el Océano Índico. Así, sus economías imperiales fueron complementarias: Portugal, cuyo imperio era esencialmente comercial, necesitaba del oro y de la plata americanas para fines de cambio; España, por su parte, tenía que comprar pimienta, especias y sedas de las Indias Orientales portuguesas, de que estaba falta su propio Imperio”[1]. Por otro lado, gracias a las políticas exteriores de los Reyes Católicos, en concreto con las uniones matrimoniales de sus hijos, se estuvo muy cerca de conseguir de nuevo la unificación de ambos territorios bajo un mismo monarca. Miguel de la Paz, nieto de los Católicos, será el destinado a ocupar el trono, pero con sólo dos años de edad morirá, haciendo que la unión no sea posible hasta más tarde en la persona de Felipe II.

La cuestión hereditaria

Aunque Felipe tuviera que recurrir a las armas, la posibilidad del gobierno se justificó en base a un poder de herencia. La oportunidad llegó en 1578, cuando el monarca de Portugal, Sebastián, murió en una campaña suicida en Alcazarquivir. El soberano portugués intentó la conquista de Marruecos con el objetivo de convertir a los musulmanes al cristianismo. Sin embargo, la falta de experiencia, el calor abrasador y la falta de suministros, convirtieron la campaña en un desastre. No sólo se perdió al monarca, que no dejaba un heredero a la corona, sino que el gran número de nobles que fueron capturados hizo que la economía portuguesa se viera bastante resentida. “Fue sucedido por su tío-abuelo el cardenal Enrique, el último hijo legítimo superviviente de Manuel I; el reinado de este anciano epiléptico no podía pasar de ser un compás de espera, mientras el problema sucesorio seguía por resolver.”[2] Kamen, citando a Danvila y Burguero, señala que el cardenal Enrique, que “tenía 67 años, estaba sordo, medio ciego, desdentado, senil y lo aquejaba la tuberculosis. Según informaba Moura, se hallaba medio muerto de miedo por la designación real”[3].

Felipe, como hijo de la emperatriz Isabel, era quien tenía más opciones de ocupar el trono portugués, tras la muerte del cardenal. Sin embargo, eso no le convertía en el único candidato. Otras figuras importantes de los reinos europeos podían aspirar al trono. Algunos de ellos eran la duquesa de Braganza, Catalina de Médicis, reina madre de Francia, el Duque de Saboya, Ranucio Farnesio o Antonio, Prior de Crato, nieto ilegítimo del rey Manuel. Lynch afirma que para poder llevar a cabo dicha empresa y poder asegurarse la legitimidad del trono, Felipe recurrió a todo tipo de maniobras como echar mano de los “juristas y teólogos españoles para demostraran la justicia de su causa, por medio de sus agentes en Lisboa y de su nobleza en la frontera luso-española se dirigió al público portugués, en especial a la nobleza y a los procuradores de las Cortes, con una serie de mensajes que contenían una mezcla de adulación, promesas y amenazas y casi siempre una alusión al poder militar español. Envió a Lisboa a su especialista en asuntos portugueses Christovão de Moura, cuyo inteligente uso de la riqueza –sobre todo, de las promesas de dinero- logró agrupar a un partido hispanófilo. Felipe también se aprovechó de la colaboración de los jesuitas, que ejercían gran influencia en Portugal y no en último lugar sobre el cardenal Enrique”[4].

Desde un principio la lucha por el trono quedó reducida a doña Catalina de Braganza, Felipe II y el Prior de Crato. La prioridad del derecho entre los dos primeros era dudosa y por tanto discutible; pues si la de Braganza era descendiente de don Manuel por línea masculina y Felipe II por línea femenina, en cambio, éste por ser varón podía alegar mejor derecho que doña Catalina. La pretensión del Prior de Crato jurídicamente no tenía ningún valor, pero la opinión popular sí le demostró simpatías[5].

Por su parte, la posición que ocupaba la duquesa de Braganza fue malograda por la ineptitud de su esposo el duque, al que entregó la gestión del asunto y quien logró en breve tiempo granjearse antipatías y dilapidar los apoyos para la causa de su esposa[6]. De este modo podemos concluir que, a excepción de Antonio, ningún otro candidato hizo grandes esfuerzos en pro de la defensa de sus derechos, al menos en comparación con los realizados por Felipe. Si bien algunos sectores de la sociedad lusa no querían saber nada de un monarca español en el trono portugués, otra parte considerable mostró un gran interés, sobre todo desde el punto de vista económico, por la idoneidad de su candidatura. Además, el empeño del cardenal Enrique por asegurar la liberación de la nobleza apresada tras Alcazarquivir significaba todavía una desprotección de las defensas lusas ante posibles amenazas exteriores. Una vez preparado el terreno al monarca Habsburgo sólo le quedaba esperar la defunción del cardenal. Un acontecimiento que ocurrirá en febrero del año 1580.

El sistema polisinodial en Portugal

Felipe II no contempló como única idea conquistar el territorio luso mediante una campaña bélica. Así se lo transmitió a su comisionado, don Cristóbal de Moura, en carta de 31 de enero de 1579, afirmando que «prefería la blandura y negociaciones a tener que apelar a las armas»[7], pero a pesar de ello, finalmente se optó por la vía belicosa. La conquista del territorio portugués fue una operación bastante rápida. En el año 1580, tras sólo cuatro meses de campaña, el país se rendía a Felipe II. Tras encargar la tarea de conquista al Duque de Alba y el Marqués de Santa Cruz, Antonio, Prior de Crato, uno de los pretendientes a la corona, huyó del país, haciendo que en abril de 1581 las Cortes de Tomar reconocieran a Felipe como rey de los portugueses. El éxito de la campaña es descrito por el propio Felipe con una expresión que recuerda a la famosa cita del dictador romano, Julio César: “Lo heredé, lo compré, lo conquisté”[8].

Aunque la conquista se puede reconocer como un aumento de poder por parte de la monarquía hispánica, si tenemos en cuenta que la vieja percepción de que a mayor cantidad de tierras mayor es el poder, desde el principio Felipe ya planteó que no sería una simple aglutinación y que cada estado mantendría sus características propias, porque la unión de las coronas en una sola persona no implicaba una fusión de reinos. En palabras del propio Felipe: “El juntarse unos reinos y los otros, no se consigue por ser de un mismo dueño, pues, aunque lo son los de Aragón y estos, no por esto están juntos, sino tan apartados como lo era cuando eran de dueños diferentes”[9].

Dicho sistema de gobierno es conocido como el sistema polisinodial. Un sistema de consejos que formaban la Monarquía Hispánica y desde el cual se administraba todo el Imperio. Tal y como prometió, quizá por el temor a una oposición o porque creía que era mejor mantener un sistema descentralizado al tratarse de tan vastos territorios, Felipe conservó una administración distinta a los otros reinos españoles. Como cabía esperar, situará al frente de la administración a portugueses que sean más cercanos a su causa, como fue el caso de Moura.

Analizando el memorial de gracias concedidas por Felipe II a través de la patente presentada tras las Cortes de Tomar, se observa que las concesiones establecidas a un reino conquistado son más generosas de lo que cabía esperar en otros tipos de conquista y más para un monarca del siglo XVI. Además de conceder rápidamente el perdón real a los que habían apoyado de manera forzada a Antonio, Prior de Crato,[10] el 14 de julio de 1580 en Badajoz, en 1583 ya se recogía de manera impresa las concesiones de la patente de Tomar[11].

Algunos de los puntos recogidos reflejan este modelo de administración autónomo e independiente con respecto a los otros territorios de la corona española: sólo las Cortes portuguesas legislarán sobre asuntos portugueses, el cargo de Virrey dependerá siempre de un portugués o de algún miembro de la familia real; todos los cargos de carácter militar, eclesiástico o administrativo serían para los portugueses, las fuerzas de defensa del país quedaban en manos portuguesas, el comercio colonial quedaba como antes y se suprimían las aduanas entre Portugal y Castilla, además de evitar la implantación de impuestos castellanos. Quizá uno de los puntos más importantes es el capítulo 15 de la Patente, donde se hace referencia a la creación del Consejo de Portugal, ya que en él se especifica no sólo el número de miembros, sino cómo se seguirá manteniendo el uso del idioma portugués en las reuniones, o cómo será un órgano permanente siempre que el monarca no se encuentre en Portugal.

Que estando su Md o sus sucesores fuera de Portugal, en qualquier parte que sea, traigan siempre consigo una persona eclesiastica y un veedor de la hazienda y un secretario y un Chanciller mayor y dos desembargadores de palacio, los quales se llamaran consejo de Portugal, para que por ellos y con ellos se despachen todos los negocios del mismo Reyno. Y tan bien andaran en la Corte dos escrivanos de hazienda y dos de Camara para lo que fuere necessario en sus officios, y todo será hecho en lenguaje portugues, y las dichas personas seran porthugesas y quando su magestad o sus descendientes vinieran a Portugal venga con ellos el mismo consejo y officiales y sirvan demas de los otros de los mismos officios q ha de haver en el Reyno para gobierno[12].

A pesar de ser el monarca, con potestad de otorgar nombramientos a su merced, dichas medidas sólo fueron incumplidas en dos ocasiones. Como expone Lynch, citando a Peres: aparte de nombrar como virrey al archiduque Alberto de Austria y de restaurar en 1593 las aduanas entre Castilla y Portugal no se produjo ninguna otra violación directa del compromiso de 1582 hasta el reinado de Felipe IV.[13]

Desde 1581 a 1583 Felipe pasará a fijar su residencia en la capital lusa. Con ello no sólo conseguirá un periodo de transición de poder pacífico, sino que buscó hacer ver a sus enemigos que ocupaba una posición nueva y que avanzaba en el combate por el Atlántico. Sólo unos años más tarde, los consejeros de Felipe (destacando el cardenal Granvela) le aconsejarán que resida de manera permanente en Lisboa, ya que desde allí podría encarar mejor las nuevas amenazadas del Atlántico. “Mientras Francia es arrasada por la guerra civil y el Turco queda seriamente debilitado por los ataques de Persia, el Gobierno actuará ventajosamente trasladándose a Portugal, pues desde allí puede acercarse a los recursos del Mediterráneo o del Atlántico para poner en marcha el ataque a Inglaterra y proseguir la pacificación de los Países Bajos”[14].

Es cierto que con el asentamiento en 1583 de Felipe II de nuevo en Madrid el Consejo deberá trasladarse con el monarca. Por eso, aunque se siguió respetando las consultas sobre el reino luso con él, al encontrarse alejado del país, veremos un cierto envenenamiento en la Unión de Coronas que irá debilitándose hasta la revolución de 1640. A pesar de todo, el Consejo no quedará en desuso. Como señala Moreta citando a Luxán: “el funcionamiento del Consejo durante este periodo era el siguiente: las reuniones se deberían de realizar en una sala de palacio, fijándose dos horarios: uno de primavera-verano y otro de otoño-invierno. También se establecieron los días de la semana en los que se realizarían las reuniones: martes, jueves y sábado por tiempo de dos horas, teniendo en cuenta que en el caso de que se acumulara el trabajo, se podrían ampliar tanto los días como las horas de estas reuniones”[15].

Todos los compromisos con el Consejo y los demás acuerdos establecidos en la Patente de Tomar fueron muy bien aceptados en las colonias portuguesas, donde no se presentó ninguna resistencia a la entronización de Felipe. Sólo en las islas Azores, donde estaba Antonio, Prior de Crato, se puso algún tipo de resistencia. Pero el envío de Álvaro de Bazán, Marqués de Santa Cruz, infligió una dura derrota a los navíos franceses que apoyaban a Antonio frente a la isla de Terceira, haciendo que en 1583 se firmara un acuerdo por el cual se reconocía la hegemonía de España sobre el archipiélago.

[1] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág. 398.

[2] Ibid. Pág. 399.

[3] DAVILA. A Y BURGUERO, Felipe II y la sucesión de Portugal, Madrid, 1956, pásg.23. Citado en KAMEN, H., Felipe de España, Siglo veintiuno de España editores, S.A, Madrid, 1997. Pág. 178

[4] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág. 399- 400.

[5] RUBIO, J. M., Felipe II de España, rey de Portugal, cit., p. 13; RUMEU DE ARMAS, A., Los derechos de Felipe II al trono y conquista de Portugal según los teólogos españoles, cit., p. 14. Citado en MARTÍNEZ GONZÁLEZ, A. J, Derechos de Felipe II al trono de Portugal: relaciones del consistorio hispalense (1579-1580), RJUAM, n.º 33, 2016-I, pp. 211-232.

[6] MARTÍNEZ GONZÁLEZ, A. J., Derechos de Felipe II al trono de Portugal: relaciones del consistorio hispalense (1579-1580), RJUAM, n.º 33, 2016-I, pp. 211-232.

[7] Carta de 31 de enero de 1579. SALVÁ, M. y SÁINZ DE BARANDA, P., Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España (CODOIN), t. VI, Madrid (Imprenta Viuda de Calero), 1845, pág. 82. Citado en MARTÍNEZ GONZÁLEZ, A. J., Derechos de Felipe II al trono de Portugal: relaciones del consistorio hispalense (1579-1580), RJUAM, n.º 33, 2016-I, pp. 211-232.

[8] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág.401.

[9] Felipe a Osuna y Moura, 30 de junio de 1579, CODOIN, VI, 519-520, citado en KAMEN, H., Felipe de España, Siglo veintiuno de España editores, S.A, Madrid, 1997. Pág. 178

[10] La copia de la transcripción en portugués se encuentra en: MARQUESES DE PIDAL Y DE MIRAFLORES y SALVÁ, M., Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España (CODOIN), t. XXXV, Madrid (Imprenta de la Viuda de Calero), 1859, pp. 11 y 12

[11] Patente das Mercedes, gracias e privilegios, de que el rei Dom Philippe nosso senhor fez estes seus Regnos. E a diante vai outra Patente das respostas das Cortes de Tomar. Antonio Ribeiro impressor del rey. 1583.

[12] Traducción al Castellano del capítulo 15 de la Patente de Tomar. Citado en MORETA PEDRAZ, Sergio. “Consejo de Portugal“. En: BRASILHIS Dictionary: Diccionario Biográfico y Temático de Brasil en la Monarquía Hispánica (1580-1640). Disponible en: https://brasilhisdictionary.usal.es/consejo-de-portugal-1/. Fecha de acceso: 15/12/2023.

[13] Sobre Portugal bajo dominio español, cf. D PERES, ed., Historia de Portugal (8 vols., Barcelos, 1928-1937), vol. V, pp.289-474. Citado en LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág.402.

[14] VAN DURME, op. Cit., pág. 370. Citado en LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987. Pág.404.

[15] LUXÁN MELÉNDEZ, S. (1988). La revolución de 1640 en Portugal, sus fundamentos sociales y sus caracteres nacionales. El Consejo de Portugal: 1580- 1640 (Tesis de doctorado). Universidad Complutense, Madrid. Citando en MORETA PEDRAZ, S. “Consejo de Portugal“. En: BRASILHIS Dictionary: Diccionario Biográfico y Temático de Brasil en la Monarquía Hispánica (1580-1640). Disponible en: https://brasilhisdictionary.usal.es/consejo-de-portugal-1/. Fecha de acceso: 15/12/2023.

Historia

España, unión de reinos

diciembre 6, 2023 cidesoc 2 comentarios

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

La Corona de Aragón aportó a España un modelo de organización basado en la Unión de Reinos. Pese a sus peculiaridades, los distintos reyes compartían un mismo proyecto: restaurar la unidad hispánica del antiguo reino visigodo, basada fundamentalmente en la unión religiosa. Cuando Alfonso VII de León se autoproclamó emperador en el siglo IX, pretendía ejercer una labor coordinadora entre los reyes cristianos para restablecer esa unidad frente al enemigo musulmán.

Desde el siglo XII la Corona de Aragón había dado pasos muy importantes en esa dirección. El matrimonio entre la reina Petronila de Aragón y el conde de Barcelona, Ramón Berenguer IV en 1150 juntó políticamente ambos territorios. Así, el primero se desligaba de sus orígenes navarros, consolidándose como entidad independiente, al tiempo que se reforzaba la posición de Cataluña. La alianza dinástica no alteró la fisonomía institucional de aquellos territorios, preservando sus características propias. Esta unión en la diversidad se habría de plasmar después con la conquista de Mallorca y de Valencia por parte del rey Jaime I. Los territorios ganados a los musulmanes conservaron su estatus de reino con derechos y privilegios particulares que los distinguían de las fórmulas jurídicas e instituciones imperantes en Cataluña. No se trató, por tanto, de una anexión o asimilación a Cataluña, sino de una incorporación al mosaico regido por el Casal de Barcelona.

Estas diferencias habrían de provocar tensiones. Primero, entre los componentes fundacionales de aquella Unión. Los aragoneses expresaron su disgusto a Pedro III en 1283. En las Cortes de Tarazona demandaron una política que atendiera mejor los intereses de Aragón. El rey tuvo que ceder, también obligado por el peligro de un inminente ataque francés. Por eso concedió el llamado Privilegio General, con importantes consecuencias para la monarquía.

En primer lugar, el rey se comprometía a reunir Cortes cada año en Zaragoza. Aunque se tenía conciencia de que en la práctica no iba a resultar factible, se establecía el principio de que mediante ellas se contribuiría a ejercer plenamente el poder legislativo con la participación de los tres estamentos sociales. Por consiguiente, la potestad regia ˗aun teniéndola˗ no podría desempeñarse por simple y personal iniciativa del monarca, que estaba obligado a atender las otras instancias del reino.

Aunque el Privilegio despertara los recelos de Pedro III y fuera causa de enfrentamientos políticos posteriores, no cabe duda de que actuó como un freno al absolutismo de la monarquía. Este pactismo, entendido como contrato jurado entre el rey y el reino, caló igualmente en Cataluña, cuyas Cortes también establecieron el mismo principio y período de convocatoria: una vegada a l´any (una vez al año). Allí se darían cita los distintos componentes del reino: nobles, caballeros, jerarquía eclesiástica y representantes de las ciudades; como reflejo institucional de su unión.

Partiendo de este principio, que distinguía entre el rey y el reino o monarca y comunidad política, se fijaba un acuerdo sometido a las leyes y recopiladas en cada reino. También desde el punto de vista territorial, a través de las relaciones feudo-vasalláticas; sobre todo en las nuevas áreas de expansión. Ciertamente, el rey se había reservado frente a los magnates de la nobleza la potestad soberana sobre todo lo tomado. Éstos últimos y sus sucesores ˗copartícipes en la conquista˗ poseerían las correspondientes proporciones salvando la fidelidad y homenaje al rey, su señor. Dicho modelo, basado en las dimensiones características de un reino, con un territorio definido, unas leyes y unas Cortes propias, no anulaba el contenido absoluto de la soberanía de los reyes; esto es, independiente de cualquier autoridad política superior. La ley moral, procedente de Dios, y la civil, promulgada por el rey con la asistencia de los representantes del reino, fijaban los límites del poder.

Cuando se consumó la unión dinástica entre la familia real de los Trastámara de Aragón y de Castilla mediante la alianza matrimonial de Fernando e Isabel, futuros reyes católicos, decidió optarse por el modelo de la Unión de Reinos en la constitución de la monarquía española que heredaría su nieto, Carlos de Habsburgo, como único rey. Navarra se incorporó por ese procedimiento en 1512, al igual que el reino de los aztecas y de los incas al descubrirse y conquistarse el Nuevo Mundo. Se configuró así un mosaico de reinos, con leyes, instituciones y lenguas diversas, sellados por la defensa del catolicismo bajo la fórmula de una monarquía común.

En consecuencia, podemos concluir que la pluralidad y la diversidad no están reñidas con la unidad siempre que se aspire a un ideal justo y compartido. La ley actúa aquí como instrumento imprescindible, porque obliga de igual modo a gobernantes y gobernados. Este compromiso o deber aparece entonces como garante de la libertad, en tanto que su fin es el bien (aquello a lo que tiende la libertad del ser humano mediante el ejercicio de la virtud). Y es que para que se pueda ser libre es necesario que los demás cumplan sus deberes. Sin el deber la libertad se confunde con la simple independencia.

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