En 1845, el escritor argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) publicó en entregas sucesivas del diario chileno El Progreso, su obra Civilización y barbarie. Vida de Facundo Quiroga y aspecto físico, costumbres y hábitos de la República Argentina. Editada posteriormente varias veces como libro[1] y conocida con el nombre de Facundo, pasaría a ser la obra más conocida del autor.Para Jorge Luis Borges, se trataría de la mejor historia argentina[2]. Sin detrimento de esta valoración, en esta primera parte de mi artículo, que habrá de continuar en publicaciones posteriores, propondré un análisis sobre Sarmiento. En esta obra el autor no solo toma certeramente el pulso de su país sino que, al hacerlo, nos lega un diagnóstico profundo, atinado y aún vigente de las sociedades hispanoamericanas en general. Este diagnóstico tiene la ventaja de referirse a una república americana independiente, lo que le da relevancia desde una perspectiva histórica, al tratarse de un tema de larga tradición intelectual. Apuntaré solamente algunos hitos en esta tradición antes de pasar al examen y comentario del planteamiento sarmientino.
A través de los siglos, la barbarie ha sido un asunto recurrente en el pensamiento hispanoamericano. Ya en el siglo XVI se constituyó en el punto medular del debate (1550-1551) entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas sobre la legitimidad de la conquista. Las líneas del debate, por el lado de Sepúlveda, guardaban algún paralelismo estructural con el planteo de Sarmiento, si bien los actores aludidos y el contexto cambian. Sostenía Sepúlveda que los indios americanos eran tan inferiores a los españoles, en virtud de su regimiento, sus costumbres y su modo de vida, que se justificaba la imposición del dominio de estos últimos sobre los primeros, a fin de educarlos en las costumbres humanas y guiarlos hacia la vida civil. Aunque irritante a la sensibilidad de nuestra época, la argumentación se Sepúlveda no se basaba meramente —como alguno ha pretendido[3]— en el imperialismo cultural o el “etnocentrismo” europeo, sino en la constatación, indirecta pero objetiva y bien fundamentada, de la existencia en las sociedades indígenas de algunas costumbres que atentaban gravemente contra la dignidad humana y la libertad personal, tales como los sacrificios humanos. Para Sepúlveda, este tipo de costumbres le merece a los indios el calificativo de bárbaros, por alejarse de los usos humanos y de la recta razón. La contra-argumentación lascasiana va dirigida, por una parte, a limitar al máximo la existencia de vicios tan graves entre los indios, mostrando que, en realidad, su barbarie suele ser accidental, aparente o episódica, y, por otra, a mostrar la ineficacia operativa de una intervención bélica que se pretende con fines humanitarios. La respuesta de Las Casas, por tanto, no rechaza absolutamente que los indios sean bárbaros, aunque niega que lo sean en cualquier sentido significativo para la discusión en torno a la legitimidad de la conquista. En Las Casas se insinúa, asimismo, otra dimensión de la barbarie: la del conquistador, el encomendero y el funcionario real coludido con ellos para oprimir a los indios. Se trata también de una barbarie impropia e incidental, fruto casi siempre de una elección personal: la barbarie estricta, para Las Casas, consituye una incapacidad intelectual profunda (aunque no permanente) e impeditiva de la vida social, pero de ocurrencia excepcional[4].
En el mismo siglo XVI, José de Acosta propuso para los indios y para otros pueblos no cristianos una clasificación gradual de la barbarie, en la que la gradualidad se daba en función de la gravedad de esta condición. Así, los chinos y japoneses estarían en un primer escalafón, merced a su considerable sabiduría humana, a su ordenado régimen político y al cultivo de las artes y letras. En un segundo escalafón descendente estarían los incas y aztecas, que también tuvieron regímenes políticos ordenados aunque despóticos, cierto cultivo de las artes y una organización social notable, si bien estos logros fueron tarados por vicios y depravaciones que los alejaron de la ley natural y de las costumbres humanas. En el último escalafón estarían los indios caribes y otras tribus salvajes que, sin organización política alguna, sin leyes ni instituciones, se entregan a la disipación y los vicios o a una vida sanguinaria y cruel, comiendo carne humana. Acosta utiliza esta clasificación para proponer un régimen misional y pedagógico acorde a la condición de cada pueblo[5].
En el siglo XVII, el capitán Alonso de León, conquistador y colonizador del noreste novohispano, nos legó una descripción memorable de la vida y costumbres de los indígenas de la región. El cuadro que traza es el de una sociedad marcada por el vicio, la irreligiosidad, la impiedad, la insolencia y la falta de previsión, acompañadas de una crueldad inaudita. El calificativo del que De León echa mano con frecuencia para caracterizar a los indios es, previsiblemente, el de bárbaros[6]. El término asoma también, ocasionalmente —por citar otro ejemplo en este siglo—, en Cieza de León[7].
Ya en el siglo XVIII, el jesuita novohispano Francisco Xavier Clavijero recurriría, una vez más, a la noción de barbarie alternativamente para defender a los indígenas mexicanos de las caracterizaciones denigrantes que de ellos hicieran De Pauw, Raynal y otros naturalistas ilustrados, como para caracterizar él mismo a las tribus salvajes de la Baja California[8].
Como se ve, el tema que trata el Facundo no es nuevo en estas latitudes[9]. La novedad del planteamiento sarmientinto estriba en su radicación en las nacientes repúblicas americanas y en el consiguiente empleo del concepto para referirse a una nueva e inédita realidad social.
Víctor Zorrilla, doctor en Filosofía.
[1] Además de la primera publicación en el folletín de El Progreso, el Facundo tuvo cuatro ediciones en vida de su autor, en los años 1845, 1851, 1868 y 1874. Vid. Roberto Yahni, “Introducción” a Domingo Faustino Sarmiento, Facundo, Cátedra, Madrid, 2008, pp. 26-27.
[2] Jorge Luis Borges, Prólogos con un prólogo de prólogos, Alianza, Madrid, 1999, p. 206.
[3] Enrique Dussel considera que la argumentación de Sepúlveda es tautológica “porque parte de la superioridad de la propia cultura simplemente por ser la propia” (Enrique Dussel, “El primer debate filosófico de la modernidad”, en: Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, eds. El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, Corrientes, temas y filósofos, Siglo XXI, México, 2011, pp. 56-66, aquí p. 58; subrayado en el original). La apreciación es inexacta: en el Demócrates segundo, Sepúlveda se basa en argumentos filosóficos y de derecho natural, no en alguna presuposición gratuita sobre la superioridad de la cultura española. Tal presuposición pudo haber existido, pero era irrelevante en el contexto de esta polémica.
[4] Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates Segundo o de las justas causas de guerra contra los indios, CSIC – Instituto Francisco de Vitoria, Madrid, 1984, pp. 21-22, 29-31, 33, 37-42, 61-63; Bartolomé de las Casas, Apología, Alianza, Madrid, 1988, pp. 80-82, 86-94, 118-122; id., Apologética historia sumaria, Alianza, Madrid, 1992, pp. 1576-1591.
[5] José de Acosta, De procuranda indorum salute, vol. 1, CSIC, Madrid, 1984, pp. 60-68.
[6] Alonso de León, Relación y discursos del descubrimiento, población y pacificación de este Nuevo Reino de León; temperamento y calidad de la tierra, en: Genaro García, ed. Historia de Nuevo León con noticias sobre Coahuila, Tejas y Nuevo México por el capitán Alonso de León, un autor anónimo y el general Fernando Sánchez Zamora, Porrúa, México, 2004, pp. 5-101; aquí pp. 11-40.
[7] Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. El señorío de los Incas, Ayacucho, Caracas, 2005, pp. 75, 157, 317, 349, 423, 441.
[8] Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, Porrúa, México, 2003; id., Historia de la Antigua o Baja California, Universidad Iberoamericana, México, 1986. He estudiado este tema en Víctor Zorrilla, “La barbarie y su superación en Francisco Javier Clavijero”, Nóesis 51 (2017), pp. 84-93.
[9] Evidentemente, la barbarie tampoco es un tema nuevo en el pensamiento occidental; baste recordar la exposición aristotélica sobre la servidumbre natural en la Política (Aristóteles, Política, 1252a 25 – 1255b 40, UNAM, México, 2000, pp. 2-12). Ya para Aristóteles, la barbarie estaba asociada, entre otras cosas, a la falta de capacidad política y a la disposición de un pueblo a ser gobernado de modo despótico. Aristóteles, Política, 1255 b 16-20, ed. cit., p. 11; 1285a 16-23, ed. cit., p. 94.
también al plano social, económico y cultural. De forma absoluta en la Rusia comunista, y relativa −en distinto grado− en la Italia fascista o la Alemania nazi. Este proceso paulatino de anulación del individuo en favor de la colectividad, encuadrada en este caso de un modo jerárquico por aquellos Estados, fue el objeto de las denuncias de varios intelectuales.
por Oswald Spengler para explicar el auge y declive de Occidente, comparándolo con las distintas etapas biológicas del ser humano, no significaba una renuncia a sentar las bases para un renacimiento. Una vez constatada la defunción de toda una civilización, había que preparar el camino para que surgiera otra mejor. Por eso pensó el profesor alemán que Hitler estaría llamado a imprimir en la cultura germana el viejo espíritu de dirección y disciplina prusiano como método para contener y aun neutralizar el dominio del hombre-masa. Según Ortega, la caracterización de este tipo humano se habría originado con motivo de un crecimiento económico continuado y la participación general en sus beneficios. La convicción de que el progreso carecería de límites, alimentaría una mentalidad vulgar, poco formada en inteligencia y virtudes, como el deber, la autoexigencia o el servicio. De ahí la vindicación de élites que, con independencia de su procedencia social, estuvieran culturalmente formadas en el sentido más pleno de la palabra. Es decir, de un modo integral: conforme a la virtud personal y a la unidad del saber. El propósito era análogo al expuesto por
Spengler. Esto es: que aquellas minorías se alzaran verdaderamente con la dirección de los asuntos públicos para regir y orientar debidamente al resto. Dicho de otro modo, despojar al pretendido derecho a la vulgaridad de su consideración de virtud para reducirla a su verdadera condición de defecto. La implantación de un sistema de certezas, fundado sobre el criterio objetivo de la razón, constituiría el medio para poder alcanzar esa meta. De ahí la inspiración en las enseñanzas de aquellos clásicos greco-latinos que reconocerían la realidad misma de la naturaleza humana y de sus distintas dimensiones, abogando por su equilibrio y armonía.
vicios en el existir humano. La sobreabundancia, el consumo desenfrenado, la falta de sobriedad y de dominio de sí, darían al traste con la auténtica formación del hombre. El mismo que, llegado el caso, habría de convencerse de las potencialidades ordenadas de su inteligencia, sociabilidad y libertad, para orillar cualquier caricatura representada por el hombre vulgar y chabacano, ligada a la imagen del “niño mimado” (prototipo psicológico del hombre-masa). El capricho, el arbitrio, el sentimiento versátil o la apetencia voluble prevalecerían entonces frente a la pauta objetiva, ceñida a lo razonable dentro de cada contexto.
La democracia como norma de derecho político −que debiera garantizar la ordenada representatividad del pueblo con miras al bien común según los márgenes de la libertad responsable−, degeneraría entonces en plebeyismo. Esto es, en el intento de trocar la igualdad de los hombres ante la ley (resultado, a decir de los filósofos escolásticos, de la esencia espiritual, racional, libre y social de la naturaleza humana creada por Dios, que constituiría el fundamento de su dignidad) por la imposición del igualitarismo nivelador en todos los órdenes de la vida. Una tendencia que, en la práctica, arrumbaría cualquier principio elemental de justicia. Y es que si ésta consiste en dar a cada persona lo que en derecho le corresponde, se infiere que −en lo contingente− las circunstancias y necesidades de cada cual son bien distintas y no pueden tratarse de la misma manera ni utilizarse igual medida.
Berdiaeff−, capaz de regenerar la cultura (informadora de las mentalidades y las costumbres) desde las mociones de la inteligencia y del espíritu cristiano hasta alumbrar un auténtico renacimiento, dependerá de muchos factores. Si las minorías integralmente formadas no toman conciencia de su misión −acorde con una correcta concepción antropológica− aunándose con valor para llevarla a cabo, difícilmente se producirá esta perentoria vertebración. Preservar y perfeccionar la civilización exige una labor de enderezamiento constante capitaneada por los mejores. En esto Ortega acertó de lleno.
Francis Bacon aplicó al estudio de las ciencias en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII, sentó las bases para que en la siguiente centuria anidaran los postulados teóricos de las revoluciones liberales. Esta correlación entre el pensamiento en boga –sujeto a la cultura predominante de cada tiempo− y la práctica política, se ha ido consumando a lo largo de la historia.
apoyatura firme si no reside en la inmutabilidad de lo ético, sólo podría enmendarse −a decir de Sócrates− desde una inteligencia subordinada a la verdad objetiva[3]. Aquella que, según el filósofo griego, articularía la virtud en cuanto disposición de la conducta humana para conformar sus acciones con arreglo a la ley moral inscrita en su propia naturaleza, tal como luego desarrollaría Aristóteles. Para su maestro, Platón, esa naturaleza sería en sí un reflejo de las ideas divinas. Una cuestión indirectamente tratada en su obra política, donde abogaría por un gobierno guiado por la virtud de la sabiduría, cuyo ideal remitiría a una trascendencia luego materializada en la realidad concreta.
monárquico preconizadas por Thomas Hobbes en el siglo XVII. Para el autor inglés, la naturaleza egoísta de los hombres –que ignoraba la noción católica de naturaleza caída, por la cual podría repararse ese estado por la libre correspondencia humana a la acción de la gracia divina− exigía de un pacto en el que éstos habrían de renunciar a sus derechos para transferirlos a un soberano con plenos poderes, asegurando así la paz y la libertad de sus súbditos. Una teoría cuyos postulados individualistas –la sociedad entendida como una agregación de individuos− contravenía la concepción orgánica de los escolásticos, que presentaba a la sociedad como un conjunto de corporaciones, grupos y entidades, resultado de la naturaleza social de la persona, sin negar por ello su individualidad.
libertad innata al estado de naturaleza del hombre se habrían trastocado a causa de su propio progreso, al generar estructuras opresivas y asfixiantes, contrarias a su visión idílica del buen salvaje. Esta maldad de los hombres cuando viven en sociedad, aparte de manifestar la contradicción existente entre la supuesta naturaleza bondadosa postulada por el autor y las malas obras resultantes, acabó generando una propuesta singular.
admite que este es el objeto de toda política, íntimamente ligado al fomento de la virtud, se entenderá que para esos autores el sufragio popular tenga una importancia relativa en cuanto a la legitimación del poder. El derecho que concurre en una sociedad de elegir a sus representantes para el cumplimiento de los propósitos citados, implica entonces el ejercicio responsable y regulado de esta facultad, que ni debe conculcar los derechos naturales, propios de la dignidad de la persona, ni los principios básicos que −según esos parámetros− sostienen la convivencia y la paz pública[11].
CIDESOC 