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Civilización y barbarie en Hispanoamérica (3ª parte)

octubre 22, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

Tras la independencia argentina, obtenida efectivamente en 1810 y declarada oficialmente en 1816, la sociedad se dividió en bandos de unitarios y federales, los primeros abogando en pro del control de las provincias interiores por parte de Buenos Aires —sustituyendo así esta última al gobierno español—; los segundos oponiéndose a este control. La contienda se saldaría con el triunfo de los federales y el ascenso al poder del estanciero Juan Manuel de Rosas, quien tiranizaría al país durante veinte años antes de ser derrotado por Justo José de Urquiza en 1852.

La descripción de la pampa y su gente funge para Sarmiento como introducción al drama que pretende narrar, el de la vida y muerte del caudillo riojano Juan Facundo Quiroga. A través de la biografía de Facundo, Sarmiento ofrece al lector el aspecto de la facción triunfadora en Argentina, la de la barbarie, representada por Facundo, Rosas y los gauchos. La obra se constituye, así, en un arma propagandística contra la dictadura. Sarmiento elije a Facundo para que revele a Rosas y a la barbarie que su gobierno encarna[1]. El personaje ofrecía, además, a diferencia de Rosas, la ventaja de haber muerto. Aun así, Facundo, salvaje, campestre y rudimentario, no pasa de ser un barrunto del dictador. La crueldad y la violencia, que en Facundo eran meramente instintivas, se hallaron en Rosas perfeccionadas y sistematizadas[2].

La juventud de Facundo, transcurrida entre juegos de apuestas, cuchilladas y algún trabajo ocasional como peón, da un vuelco cuando participa en la represión de un motín en la prisión de San Luis, donde a la sazón se hallaba recluido[3]. Reivindicado así ante el poder oficial, inicia una carrera ascendente característica en la que este poder, crónicamente débil y temeroso de los caudillos, les proporcionará cargos en la campaña —en el caso de Facundo, el de sargento mayor de las milicias de Los Llanos— para mantenerlos en su favor. Este procedimiento prepararía el triunfo de los caudillos y, a la postre, el ascenso de Rosas al poder.

La información anecdótica que Sarmiento ofrece sobre la vida y avatares de Facundo es amplia y rica en detalle; ahorraré aquí la narración de las numerosas muertes, fusilamientos, extorsiones, torturas y atrocidades perpetradas por el personaje. Su sistema —si cabe llamarlo así— consistía en la opresión; su éxito se basaba en el terror:

He aquí su sistema todo entero: el terror sobre el ciudadano, para que abandone su fortuna; el terror sobre el gaucho, para que con su brazo sostenga una causa que ya no es la suya: el terror suple a la falta de actividad y de trabajo para administrar, suple el entusiasmo, suple a la estrategia, suple a todo. Y no hay que alucinarse: el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad. […] Es verdad que degrada a los hombres, los empobrece, les quita toda elasticidad de ánimo, que en un día, en fin, arranca en los estados lo que habrían podido dar en diez años: pero ¿qué importa todo esto al Zar de la Rusia, al jefe de los bandidos o al Caudillo argentino?[4]

En la obra de Sarmiento, Facundo aparece revestido de caracteres que lo convierten en el arquetipo de un personaje americano —y no solo argentino— típico: el caudillo[5]. Facundo representa al hombre, al “macho” latinoamericano, que se gloría de su valentía, su fuerza física y, sobre todo, su capacidad de someter a las personas a su voluntad arbitraria. Octavio Paz alude a este fenómeno en su famosa disquisición sobre el macho:

El “Macho” es el Gran Chingón. Una palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia, y demás atributos del “macho”: poder. La fuerza, pero desligada de toda noción de orden: el poder arbitrario, la voluntad sin freno ni cauce.[6]

Se trata, en fin, del criminal sanguinario y despiadado que, incomprensiblemente, es admirado por el vulgo, que lo ve con asombro, temor y admiración[7]. Pero un mundo de machos trae consigo otros males sociales:

en un mundo de chingones —explica Octavio Paz—, de relaciones duras, presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo único que vale es la hombría, el valor personal, capaz de imponerse.[8]

Un mundo de machos perjudica no sólo al ámbito económico o productivo, sino que mina también las bases sociales de la democracia y del genuino debate político, al propiciar el servilismo ante los poderosos, especialmente en la casta política. El chingón se rodea de una mesnada de lambiscones que suelen tener todos los rasgos de los aduladores. La vida política —explica Paz— se resiente de una deplorable consecuencia de esta situación: la adhesión a las personas y no a los principios o ideas[9]. No es fácil encontrar otra explicación para el hecho de que los grandes debates ideológicos de la política europea del siglo XX hayan estado en buena medida ausentes, por ejemplo, en la política mexicana. El discurso oficial subrayaba el carácter único del sistema político mexicano, insinuando que este no era una copia servil de algún modelo extranjero sino una creación propia, original y adaptada a la indiosincracia del país. Ya Sarmiento nos hizo ver el peligro inherente en esta concepción ingenua y sentimentalista de la nacionalidad, que tiende a desembocar en el desprecio aldeano de lo extranjero y el empobrecimiento cultural e intelectual[10].

Es cierto que la noción de lo “americano” —y, para el caso, lo indígena— tiene para Sarmiento una connotación negativa, yendo casi siempre asociada a la barbarie. Pero, como comenta R. Yahni, la separación entre civilización y barbarie en el Facundo es porosa, como lo es la división entre federal y unitario[11]. En realidad, Sarmiento no aboga por la negación o la anulación de lo americano, sino por su perfeccionamiento en el seno de la civilización moderna[12]. En este sentido, Sarmiento es ajeno a todo provincianismo y a todo espíritu de aldea: “[s]abe que nuestro patrimonio —explica Borges— no debe reducirse a los haberes del indio, del gaucho y del español; que podemos aspirar a la plenitud de la cultura occidental, sin exclusión alguna”[13]. Esta actitud, claro está, lo distancia de una buena parte del pensamiento hispanoamericano desde José Martí.

Martí consideraba que, para librar a un país de la tiranía, había que conocerlo y gobernarlo conforme a este conocimiento. Por ello, era fundamental el análisis de los rasgos peculiares de los pueblos americanos y de los factores que intervienen en cada país. “A adivinar salen los jóvenes del mundo —se queja— con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen”. Para resolver un problema, hay que conocer sus elementos. Hasta aquí, Martí concuerda con Sarmiento; este último pretende, justamente, estudiar la sociedad argentina en sus elementos integrantes para poder entender los males que la aquejan. Pero el discurso de Martí da un giro que lo lleva a un punto en el que nunca encontraríamos a Sarmiento:

La Universidad europea ha de ceder a la Universidad Americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de remplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas.[14]

Extraña paradoja: ¿de dónde aprendió el mundo qué es la democracia, si no de Grecia, único reducto en el mundo antiguo sustraído al despotismo? El estudio de las teocracias imperiales inca y azteca ¿constituye acaso la mejor escuela para el ejercicio de las libertades ciudadanas? No queda claro, por lo demás, a qué viene la distinción que hace Martí entre “Nuestra Grecia” y “la Grecia que no es nuestra”: hijo de españoles, educado en la sociedad colonial, con estudios en la Universidad de Madrid y licenciado en Derecho y en Filosofía y Letras por la Universidad de Zaragoza, no resulta fácil adivinar en qué sentido pudiera haber, para él, más de una Grecia. Finalmente, en un autor hispánico que emplea el discurso racional y la argumentación para promover sus opiniones políticas, y que considera a la universidad como un órgano adecuado para la difusión de las mismas, es de suponerse que el tronco cultural sea occidental.

En este sentido, Sarmiento puede enseñarnos a ampliar la perspectiva y a superar los complejos de inferioridad y de pretendida “periferia” que tanto han aquejado a algunos de nuestros intelectuales, para revalorar la riqueza de una tradición que es nuestra por herencia y que no tendría por qué no serlo también por elección. Para quienes acusan a Sarmiento de “europeizante”, José Vasconcelos explica oportunamente que[p]or europeizar entendía Sarmiento imponer en la América las reglas del gobierno civilizado sobre el furor destructivo de los caudillos, castigar el asesinato en vez de premiarlo con la Presidencia, normalizar el ejercicio del voto para la designación del gobernante, dulcificar las costumbres, otorgar garantías al trabajo y a la vida, difundir la ilustración, combatir la ignorancia y extirpar la tiranía.[15]

En suma, se trataría de, atendiendo a las características propias de cada país, asumir los valores y gozar de los beneficios de la cultura europea y universal. Sarmiento deplora la decadencia de las ciudades, del comercio y de la industria argentinas a causa de la violencia y la ambición de los caudillos, que imponen efectivamente una especie de gobierno sin ley. La clase media conformada por profesionistas, abogados, médicos, comerciantes, industriales, propietarios, ha tenido que exiliarse o ha visto interrumpidas sus empresas por las guerras continuas y la inseguridad. Instalado Rosas en el poder, la economía argentina involuciona por causa de un gobierno miope y represivo que impide la navegación de los ríos, suprime los correos y monopoliza las rentas del puerto de Buenos Aires. Entre tanto, la sociedad argentina, asentada en un territorio rico y abundante en recursos naturales, languidece en el atraso, la pobreza y la inacción[16].

No puedo dejar de señalar en el Facundo otro aspecto digno de atención: el recurso a la bandera de la religión —incluso en un sentido literal— con oscuros propósitos partidistas: “Religión o Muerte” rezaba, bajo una calavera, el lema en la divisa de Facundo. No se trata, sin embargo, de un aspecto privativo de Facundo: mientras enviaba a sus hordas de mazorqueros a asesinar y a aterrorizar, Rosas ponía su propia imagen en los altares y se hacía cantar tedéums en las iglesias[17]. Puede tratarse de un caso típico, casi universal, diríamos, de instrumentalización de la religión con fines políticos. Pero en la América hispánica este uso, que se extiende mucho más allá de la política, parece adquirir un tinte peculiar y siniestro, no exclusivo de los caudillos argentinos del diecinueve ni de la dictadura de Rosas. Lo vemos, recientemente, en los groseros cultos “sincréticos” de los criminales mexicanos —que tanta fascinación han despertado, por alguna razón, en antropólogos nacionales y extranjeros— y en la aberrante devoción mariana de los narcotraficantes y sicarios colombianos[18].

Conclusión

La historia de los países hispanoamericanos hasta la fecha muestra que el Facundo siempre fue, y sigue siendo, actual y relevante. El Facundo, lamentablemente, nos describe aún. Que una obra literaria o ensayística mantenga su relevancia y actualidad suele constituir un título honroso para ella misma y para la cultura que la produjo. Más honroso sería para Hispanoamérica que esta obra pasara a representar un pasado asimilado y superado, y que nos interesara solo por su calidad litararia y su valor como retrato de una época pretérita, más primitiva, en la que nos aquejaban males propios de sociedades poco evolucionadas, que no gozan aún plenamente de los beneficios de la civilización. Sin embargo, la impunidad insolente y descarada, el despotismo, el poder ejercido sin formas y sin transparencia, el desprecio del trabajo arduo y honrado y de la convivencia pacífica fundada en la justicia, males todos ellos que describe y deplora el Facundo, siguen siendo nuestros males.

Algunos señalan como raíz de los mismos a la colonización española. Ingenua impertinencia: ningún país americano ha estado políticamente sometido a España en más de cien años; en la mayoría de los casos, casi doscientos años han transcurrido ya desde la independencia. Por otro lado, la diferencia entre España y las culturas hispánicas de América es tal que, a día de hoy, carece casi de sentido referirse a la Hispanidad como si esta constituyera una unidad cultural[19]. La servidumbre pudo ser impuesta en otra época, a otras generaciones; el servilismo, en cambio, emana de una decisión personal y moralmente responsable. De igual manera, no puede imponerse a una persona el concepto que ha de formarse de sí misma: el complejo de inferioridad, que hace que el despotismo sea tolerable y aun deseable, se cultiva voluntariamente. Los pueblos hispanoamericanos tendríamos que hacernos cargo de lo que somos y de nuestro destino. Sin constituir un recetario de soluciones, el Facundo mantiene su capacidad original de mostrarnos la dramática alternativa que aún enfrentamos y de sugerirnos el camino a seguir. Ya había advertido Borges que, “si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor”[20]. Ojalá que sepamos hacernos eco del consejo de este otro argentino universal. Así, la barbarie dejará de ser, deseablemente, la protagonista constante de nuestra historia.

[1] La vida de Facundo —explica R. Yahni— interesa a Sarmiento “en cuanto ella es la revelación, la demostración del secreto de la barbarie”. R. Yahni, “Introducción” a D. F. Sarmiento, Facundo, p. 16.

[2] “Facundo […] está vivo […] en Rosas, su heredero, su complemento: su alma ha pasado en este otro molde más acabado, más perfecto; y lo que en él era sólo instinto, iniciación, tendencia, convirtióse en Rosas en sistema, efecto y fin; la naturaleza campestre, colonial y bárbara, cambióse en esta metamorfosis en arte, en sistema y en política regular”. D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 38-39. “Facundo es un tipo de la barbarie primitiva: no conoció sujeción de ningún género; su cólera era la de las fieras […]; en todos sus actos mostrábase el hombre bestia aún, sin ser por eso estúpido, ni carecer de elevación de miras.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 141. Evidentemente, Sarmiento no niega que Facundo haya sido poseedor de un gran talento: sin él, le hubiera sido imposible elevarse hasta donde llegó, quedándose, como mucho, en un malhechor común. Las particulares circunstancias de la geografía y la sociedad argentinas lo impulsaron a convertirse en el caudillo y criminal de alto calibre: “En todas las sociedades despotizadas —explica Sarmiento—, las grandes dotes naturales van a perderse en el crimen […]. Hay una necesidad para el hombre de desenvolver sus fuerzas, su capacidad y su ambición que cuando faltan los medios legítimos, él se forja un mundo con su moral y con sus leyes aparte, y en él se complace en mostrar que había nacido Napoleón o César.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 101.

[3] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 138-139.

[4] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 227-228.

[5] “Facundo, expresión fiel de una manera de ser de un pueblo, de sus preocupaciones e instintos […] es el personaje histórico más singular, más notable, que puede presentarse a la contemplación de los hombres que comprenden que un caudillo que encabeza un gran movimiento social no es más que el espejo en que se reflejan en dimensiones colosales las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 48.

[6] Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Cátedra, Madrid, 2004, p. 219.

[7] “Rodeábase [Facundo] de misterios y haciéndose impenetrable, valiéndose de una sagacidad natural, una capacidad de observación no común, y de la credulidad del vulgo, fingía una presciencia de los acontecimientos, que le daba prestigio y reputación entre las gentes vulgares”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 142. “[Los hechos de Facundo] han servido eficazmente para labrarle una reputación misteriosa entre hombres groseros, que llegaban a atribuirle poderes sobrenaturales.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 144.

[8] O. Paz, El laberinto de la soledad, p. 216.

[9] Ibidem.

[10] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 338-339.

[11] R. Yahni, “Introducción”, pp. 14-16. “Son los vasos comunicantes [entre civilización y barbarie] aquello que permite comprender la historia argentina y la biografía de Facundo Quiroga, al mostrar que las fuerzas de la barbarie sirvieron también para corregir (nivelar) los errores culpables que la fantasía de unos intelectuales ilustrados cometieron [sic]”. Ibid., p. 16.

[12] “Cuando haya un gobierno culto y ocupado de los intereses de la nación, ¡qué de empresas, qué de movimiento industrial! Los pueblos pastores ocupados de propagar los merinos que producen millones y entretienen a toda hora del día millares de hombres; las provincias de San Juan y Mendoza consagradas a la cría del gusano de seda, que con apoyo y protección del Gobierno carecerían de brazos en cuatro años para los trabajos agrícolas e industriales que requiere; las provincias del Norte entregadas al cultivo de la caña de azúcar, el añil que se produce espontáneamente; los litorales de los ríos, con la navegación libre que daría movimiento y vida a la industria del interior. En medio de este movimiento, ¿quién hace la guerra, para conseguir qué? A no ser que haya un gobierno tan estúpido como el presente que huelle todos estos intereses, y en lugar de dar trabajo a los hombres, los lleve a los ejércitos a hacer la guerra al Uruguay, al Paraguay, al Brasil, a todas partes en fin.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 369 (subrayado en el original).

[13] Jorge Luis Borges, “Prólogo” a D. F. Sarmiento, Recuerdos de provincia, Emecé, Buenos Aires, [1944], p. 13.

[14] José Martí, “Nuestra América”, en Leopoldo Zea (comp.), Fuentes de la cultura latinoamericana, vol. 1, FCE, México, 1993, p. 123. El texto es de 1891.

[15] José Vasconcelos, Indología, en id., Obras completas, vol. 2, Libreros Mexicanos Unidos, México, 1958, p. 1237.

[16] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 275-279.

[17] D. F. Sarmiento, Facundo, 315-318.

[18] En su autobiografía, Ernesto Cardenal aporta este notable testimonio: “Colombia es país más católico de América Latina. Los conservadores tenían su Virgen, que era la Virgen del Carmen, y los liberales tenían otra […]. Y los dos partidos se mataban entre sí. Y se siguen matando. Y cada uno con su Virgen, supongo. En los pueblitos la persona más importante es el cura; y la casa mejor es la del cura. Un sacerdote, Camilo Torres, creó un movimiento de liberación, y después fue guerrillero. Más tarde otro sacerdote, el padre Pérez, fue el jefe de esa guerrilla. Mientras el cardenal de Bogotá era mariscal de las fuerzas armadas. Un país en concordato con el Vaticano, cuando yo creo que no hay más países con concordato. Un país mariano, de devoción al Corazón de Jesús, de primeros viernes, de promesas, de peregrinaciones, de procesiones, escapularios, rosarios de la aurora a las cuatro de la mañana, adoración al santísimo, los niños en uniforme yendo a misa obligatoria los domingos, en algunos colegios a misa diaria, entierros solemnes con varios sacerdotes cantando hasta el cementerio, y campanas por dondequiera, y todas las órdenes religiosas imaginables, y por todas partes noviciados y seminarios. Colombia es el país más católico de América Latina, y Antioquia, donde nosotros estábamos, es el departamento más católico de Colombia. Allí la interjección más común de los hombres es “¡Ave María!” Allí en casi todas las casas se reza todas las noches el rosario y muchas oraciones más y también novenas […]. Antioquia es el lugar de las buenísimas empanaditas de maíz, que las señoras venden en los atrios de las iglesias para recaudar fondos para la parroquia. Y allí se ha visto a un cura cargando una gran cruz en la que clava los billetes que le dan hasta que la cruz queda toda cubierta de billetes. Y allí en el futbol el portero descuida la defensa ante la bola que se acerca por estarse persignando y besando la cruz que hace con los dedos. Y actualmente con el narcotráfico, los llamados sicarios, los niños organizados para asesinar, son devotos de la Virgen de Sabaneta, su patrona, y van a ella a rezarle (como los toreros a la Macarena antes de la corrida) para que no les falle la puñalada o el tiro. ¡Cuánta religiosidad ha habido en Antioquia, ave María!” Ernesto Cardenal, Memorias, 2. Las ínsulas extrañas, FCE, México, 2003, pp. 14-15.

[19] Véase un comentario muy interesante al respecto en Miguel Saralegui, “España y Latinoamérica: identidades y diferencias”, Revista de Occidente, 419 (abril 2016), pp. 70-83.

[20] J. L. Borges, Prólogos, p. 213.

Filosofía,Historia

¡Santiago y cierra España!

septiembre 26, 2017 cidesoc 3 comentarios

por Álvaro Sureda, historiador

De entre la obra pictórica de Augusto Ferrer-Dalmau^[1] llama especialmente la atención uno de sus lienzos. El que representa a un jinete del ejército español cargando contra el enemigo bajo el título de «Santiago y cierra España». Una proclama que, durante siglos, ha formado parte de la tradición castrense y que hoy no parece ajustarse al discurso de lo políticamente correcto. Todo ello a pesar de la más amplia significación que alberga esa histórica arenga.

Cualquier divisa de este estilo expresa siempre una aspiración o ideal; un pensamiento que sirve como guía de conducta. Hoy en día, podemos ver cómo abundan todo tipo de lemas, desde marcas deportivas a slogans personales o de empresas que han pasado a formar parte de nuestra vida cotidiana, como por ejemplo: Impossible is nothing^[2], Think different^[3] o el Dios ha muerto de Nietzsche. Como es lógico, dentro del mundo militar, también podemos encontrar algunas expresiones propias: Desperta ferro^[4], Legionarios a luchar, legionarios a morir^[5] o el Semper fidelis de los marines americanos.

La historia del grito de Santiago y cierra España se remonta a la batalla de las Navas de Tolosa de 1212^[6]; aunque también es posible que la recordemos por acontecimientos posteriores. Estas palabras, resonaron en boca de grandes personajes de la Historia de España como Miguel de Cervantes, don Juan de Austria o Álvaro de Bazán momentos antes de entrar en combate contra el ejército otomano en el Golfo de Lepanto. Asimismo, queda consignada en algunos personajes de la literatura como Sancho Panza^[7] u otras obras como la Araucana^[8].

¿Pero cuál es su significado? analicemos cada uno de sus vocablos:

Santiago se refiere a Santiago el Mayor, uno de los tres apóstoles predilectos, junto con San Juan y San Pedro, del grupo de los más directos seguidores de Cristo. Según la tradición, el apóstol fue el primero en recalar en tierras hispanas para propagar el Evangelio. Según este relato, tras su martirio en Palestina el cuerpo fue trasladado a España para ser depositado en el “Campo estrellado”; lo que hoy conocemos como Santiago de Compostela. El hecho de mencionar el nombre del apóstol, tiene un significado religioso y a la vez de protección. Años antes de la batalla de las Navas de Tolosa, tal como narra la leyenda, la noche previa a la batalla de Clavijo, el apóstol se le apareció a Ramiro I para comunicarle que Dios le había nombrado patrón de las Españas. La tradición también subraya que el apóstol apareció durante la contienda sobre su caballo blanco y cargó contra los abanderados de la media luna, “ganándose” el título de Santiago Matamoros.

En cuanto al significado de Cierra, es preferible ceder la palabra al periodista García Serrano^[9]: “voz castrense mediante la cual se ordenaba cerrar el cuadro de las formaciones de infantería y de las brigadas de caballería buscando acometer al enemigo, acortar distancias con él y trabar combate”. Concluye, además, que se le puede atribuir un claro significado en defensa de la cultura y, por tanto, de unos fundamentos religiosos sobre los que se asienta el sentido de la libertad y el código de valores morales de una civilización.

Por último, España; una invocación a la patria que remite etimológicamente al patrimonio o herencia trasmitida por los padres, es decir, al legado de las generaciones pretéritas. Un depósito de principios, valores y esfuerzos que imprimen la exigencia ética de su preservación y mejora. El empeño que implica esta dedicación reside en la virtud de sus presupuestos. Éstos radicarían −en última instancia− en una concepción cristiana de la vida, procurando consiguientemente el bien integral de la persona como portadora de unos valores eternos que la dignifican. Este ideal vertebraría la acción solidaria y el vínculo de unidad entre los reinos cristianos peninsulares, claramente reflejado en las Navas de Tolosa con la confluencia de todas las armas. Castilla, Navarra y la Corona de Aragón (incluidos los condados catalanes) concurrirían en esa misma empresa colectiva. En realidad proyectaban sobre el terreno ese principio de unidad, basado en una creencia religiosa común, asumida por la Monarquía desde el III Concilio de Toledo durante el reino visigodo. Esto explica la invocación colectiva a Santiago, convertido en icono de una lucha e ideal común a partir de la variedad de reinos. Santiago representa esa unidad suprema (la restitución del imperium cristiano-visigodo), dentro de la diversidad de las colectividades nacidas después del 711 con la invasión musulmana de la Península.

Tal como señala García Serrano, a lo largo del tiempo algunos autores han intentado cambiar el significado de dicho lema. En su obra Luces de Bohemia Ramón María del Valle-Inclán contrapuso a la proclama tradicional aquella otra proferida por uno de sus personajes, Dorio de Gádex: «Santiago y abre España, a la libertad y al progreso»^[10]. A pesar de su intención por presentarla como alternativa frente a hipotéticas desviaciones cerriles, se ha dicho que la expresión del escritor gallego no tiene porqué contravenir el anhelo de aquel clamor genuino en la búsqueda y defensa de una amplia libertad, enraizada en los presupuestos humanistas del cristianismo.

Cuando ahora parecen zozobrar estos principios que forjaron la identidad hispánica −en su manifestación europea y luego americana−, quizá resulte oportuno recordar esta significación. El valor de la persona humana, dignificada por su naturaleza racional y trascendente, generó todo un modelo de organización sociocultural abierto y acogedor del hecho religioso. Los caballeros del siglo XIII ya barruntaban ese ideal como unidad de destino. Muchas de las demandas de nuestro tiempo encontrarían respuesta en esas pautas humanistas que aportó España a Occidente y que siguen contenidas en esa sentencia lapidaria de ¡Santiago y cierra España!

^[1] http://augustoferrerdalmau.com/

^[2] Adidas

^[3] Apple

^[4] Lema de los soldados almogávares

^[5] Legión española

^[6] P. Lanini, Coedia famosa, la batalla de las Navas de Tolosa y el rey D. Alfonso el Buenos imprenta Joseph de Orga, 1761.

^[7] Sanz Camañes, Porfidio, La monarquía hispánica en tiempos del Quijote, Sílex, Madrid, 2004. pág. 192

^[8] Ercilla y Zúñiga, Alonso de La Araucana,, Parte 2,Imprenta Nacional, 1866. pág. 170

^[9] García Serrano, Eduardo Gaceta, 2015.

^[10] García Serrano, Eduardo Gaceta, 2015.

Derecho,Empresa,Filosofía

La solidaridad en Tomás de Aquino

agosto 22, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Edison Tabra, jurista

La solidaridad en Santo Tomás de Aquino no está desarrollada como tal, como en el caso de Aristóteles, sino que está incluida en la noción de las virtudes desarrolladas en su Summa Theologica y que Marciano Vidal agrupa bajo la forma de una tabla de virtudes. Esta noción es muy útil porque le sirvió a Juan Pablo II para la confección de sus encíclicas sociales. Santo Tomás, citando su Summa Contra Gentiles, expresa: La virtud de cada cosa convierte a su poseedor y su trabajo en un Bien. Así pues, la virtud es más que un deber, porque implica una disposición, un poder y una perfección. Por ello se deduce que es un medio de mejora continua del hombre en búsqueda del bien.

La virtud de Aristóteles es para Santo Tomas de Aquino de indispensable referencia: la búsqueda continua del bien contempla una repetitiva serie de actos para su total aprendizaje, junto con un indispensable periodo de tiempo para el mismo. Eso sí, una vez asimilados, dichos actos se convertirán en un hábito definitivo en el quehacer diario de la persona sin llegar a desvirtuar su naturaleza como tal, todo lo cual se realiza sin perder el horizonte de la búsqueda del bien para la persona.

Esto no deja de lado sus otras características de constante perfeccionamiento del poder del hombre en sus relaciones con los demás y con el resto de la naturaleza, para lo cual no existe más límite que la propia capacidad física o psicológica de la persona en relación con el ejercicio de dicho poder natural. Para Santo Tomás, el ejercicio de las virtudes debe estar sujeto a las leyes naturales dadas por Dios (“a los ojos de Dios”). Por ello, la práctica constante de las virtudes debe estar siempre en búsqueda del bien marcado por las pautas dadas por Él y que se encuentran plasmadas en el Evangelio y demás documentos de la Iglesia.

Como consecuencia, tendremos al hombre cada vez más compenetrado con el querer de Dios y, por ende, con un mayor grado de virtudes humanas y sobrenaturales. Entonces, partiendo de esos fundamentos naturales que miran a la trascendencia, la vida moral de la persona se organizará, en primera instancia, sobre las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. De estas la justicia busca el bien del otro hasta tal punto que es posible creer que la persona está más involucrada con el bien común que con el bien del sujeto en sí mismo. De ahí que la justicia ayude a guiar el deseo de la persona hacia la realización del bien de los otros y del bien común. Para ello se establecen normas bajo las cuales la templanza y la fortaleza operan en el sujeto.

Para Santo Tomás, los seres humanos viven y se desarrollan en sociedad, ya que esta constituye el medio que les provee de satisfacción a sus necesidades básicas (alimentación, vestido, vivienda, entre otras). Para conseguirlo el ser humano debe relacionarse con otros iguales a él y que buscan los mismos fines. En este contexto, la práctica de la virtud de la justicia es muy valiosa, porque le permite al hombre interrelacionarse socialmente sin generar perjuicio alguno a unos o a otros, ya que siempre busca el bien de cada uno. Como consecuencia, la persona humana renuncia a su individualismo egoísta a favor del bienestar del otro, e indirectamente a favor de la comunidad. Este acto de renuncia es la solidaridad, lo que nos permite creer que la virtud de la justicia se practica por medio de la solidaridad. Es decir, el ejercicio de la solidaridad es requisito imprescindible en la búsqueda del bien del otro para la construcción del bien común.

Por último, la completa armonía en la comunidad se logra si la justicia garantiza la igualdad en los actos generados por la interrelación social entre las personas, siempre en búsqueda del bien común. A su vez, el Derecho es el medio garante de la justa relación social entre las personas. Asimismo, la justicia legal tomista obliga a la tenencia de derechos (comunes a toda persona humana, en virtud de su igual dignidad) y para ello se requiere una solidaridad que, en este sentido concreto, contenga posibles abusos de unos sobre otros. De este modo se evita la conculcación del derecho. Estamos ya aquí en lo que podríamos llamar el conjunto de “derechos solidarios”, creados para salvaguardar el bienestar de todos los miembros de la sociedad.

En síntesis, la solidaridad es la sociabilidad entre los seres humanos para satisfacer sus necesidades básicas; es la unidad del ser humano con otros seres humanos semejantes, asociados por idénticos lazos, con el objetivo de satisfacer sus necesidades básicas. En Santo Tomás, el principio solidario es el conocimiento propio de la necesidad y la importancia de vivir en sociedad y unidad con las demás personas. Para su consecución, el hombre debe tener la predisposición necesaria para la práctica de la virtud solidaria, la cual se materializa en actos o acciones reales que demuestren su sociabilidad. En este sentido, el deber solidario se halla en la renuncia al individualismo egoísta a cambio de un bienestar integral de la persona humana.

Filosofía

Fe y Razón: repercusiones políticas y morales

julio 5, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Guillermo Arquero, historiador

– Repercusiones en la política:

En el orden de la política, se tiene generalmente la idea de que el Estado en Europa surgió mediante un proceso secularizador. Sin embargo, según diversos y renombrados autores (Schimdt, Albadalejo, Nieto Soria), el Estado moderno se fue generando a través de la adopción de los modelos organizativos y (en el orden intelectual) del uso de las categorías e ideas de la Iglesia[1]. Por ello, no será realmente hasta las revoluciones políticas anglosajonas y (de modo más traumático) la Revolución Francesa cuando haya una verdadera separación. Cabe preguntarse incluso si realmente se dio una división tajante. En el caso anglosajón, el discurso religioso siempre ha estado presente en la vida pública, y se ha planteado más una tolerancia religiosa que la omisión del hecho religioso en la vida pública. En el caso francés, cuyo laicismo es uno de los principales legados de la Revolución, cabe preguntarse si más que una separación entre Iglesia y Estado no se planteó un control del segundo sobre la primera con una nueva religiosidad laica (Constitución Civil del Clero, el culto al Ser Supremo con toda su liturgia en tiempos de Robespierre, persecución jacobina…). De ahí que muchas de las propuestas actuales de un laicismo de este corte vengan viciadas de una falta de comprensión de estos procesos históricos. Creo muy apropiada la distinción que hace Andrés Ollero de “laicidad” como la sana autonomía entre la esfera religiosa y laesfera civil (nacida a partir de la distinción hecha por los autores medievales, en mi opinión) y “laicisimo” (surgido de aquel espíritu jacobino y más tarde del marxismo), que vendría a ser “el diseño del Estado como absolutamente ajeno al fenómeno religioso”, una separación que “puede acabar resultando, más que neutra, neutralizadora de su posible proyección sobre el ámbito público y, en consecuencia, discriminatoria para los creyentes”[2].

No comprender bien la reflexión medieval sobre la complementariedad entre fe y razón, y la autonomía de ambas en sus respectivos dominios plantea hoy día muchos obstáculos para encontrar una solución justa y equilibrada para la sana convivencia civil entre creyentes y no creyentes. Así, parece que la Iglesia o el creyente no tienen legitimidad para proponer a los demás una opción sobre aspectos diversos (bioética, por ejemplo) ya que deja interferir su fe en ello. Sin embargo, el equilibrio alcanzado en la Edad Media sigue permitiendo salvar esta supuesta contradicción, como han retomado los últimos pontífices[3]. Cuando la Iglesia tuvo la oportunidad de esgrimir la fe como única instancia para decidir sobre todos los aspectos de la vida humana no lo hizo. ¿Por qué iba a ser un peligro ahora? ¿Por qué no basta entrar en un debate, en un diálogo, en vez de privar a una de las partes de tener voz? Ya los pensadores medievales dejaron listo el campo para poder llevar a cabo un debate racional que no viciase la discusión con planteamientos de tipo fideísta. Tiene gracia que, en ocasiones, se hable de que volvemos a la Edad Media cuando no se usa la razón correctamente, cuando fue una época clave en la historia del pensamiento para hallar una solución.

Por otro lado, otra importante falacia que nace de no atender la historia del pensamiento cristiano es hablar, a la hora de plantear la realidad religiosa en la sociedad civil, de “religión” englobando en este concepto a todos los credos existentes, de modo que, cuando se plantea la laicidad, se use la palabra “religión” en singular para entender el cristianismo, el Islam, el judaísmo (con todas las vertientes que cada una de ellas tienen) y las demás religiones. El problema debe replantearse. El viejo molde para tratar las relaciones Iglesia-Estado o el papel de la religión en la sociedad ya no vale sin más, puesto que las reflexiones al respecto, desde el Etsi Deus non daretur de Grocio hasta la Ilustración y la llegada del liberalismo siempre tenían como referencia el cristianismo, aunque los inicios de la etnografía ofreciesen datos sobre otras religiones y credos.

Hoy día no se puede seguir hablando de “religión” en singular, porque no todas las religiones plantean la misma relación entre fe y razón. Es preciso por tanto ahondar en la historia de las religiones y ver cómo se ha comprendido en cada una de ellas la relación entre la esfera de la fe y la esfera de la razón, cómo distinguen el ámbito religioso del ámbito civil secular. ¿Es igual dicha comprensión en el cristianismo que en el Islam? La respuesta, en mi opinión, es no. No parece que el puesto que el ocupa Santo Tomás de Aquino en los planes de estudios teológicos cristianos sea el mismo que el puesto que ocupa Averroes en las madrasas religiosas del Islam, por ejemplo. Esto no significa necesariamente que estas diferencias sean todas negativas, pero si hay tales, deben tenerse en cuenta para hallar soluciones apropiadas. Ahí podemos encontrar la causa de tantas confusiones en torno a los problemas que afectan a las sociedades laicas y su relación con las diversas religiones, que llegan a ser problemas de primera magnitud (terrorismo, tensiones étnico-religiosas, etc.).

Por tanto, cada religión merece ser comprendida en sí misma en relación a la sociedad secular, y así no caer en injusticias e inexactitudes que lleven a la falta de comprensión de unos con otros en la sociedad. A modo de ejemplo, quisiera sugerir la lectura del trabajo “Desde la otra orilla: testimonio palestino” de Munther S. Dajani[4]. En este trabajo, el autor árabe critica que en Occidente se tenga la pretensión de inculcar en el mundo islámico el concepto de democracia que en los países occidentales (de tradición cristiana, nos guste o no) se tiene, ya que la relación entre la fe y la razón, entre lo que incumbe a la religión y al mundo civil es, al menos, diferente en el Islam. Por ello, propone una vía alternativa para el cambio político en los países de mayoría musulmana. Es un ejemplo de cómo hay que atender al debate fe-razón/religión-política en el seno de cada sociedad, según su tradición religiosa. Quizá no haber hecho una lectura de este tipo llevó a una idea equivocada de lo que significaban las Primaveras Árabes, por ejemplo.

– Repercusiones en la moral:

El otro ámbito en el que la evolución de las relaciones entre fe y razón ha tenido gran repercusión es el ético. Podemos decir que los filósofos medievales, como habían hecho muchos de los filósofos clásicos, buscaban conocer el “ser”, identificado en Dios, pero reconocible en el ser de las cosas contingentes. Esto llevaba a un estudio de la moral, la política o la economía en lo que las cosas debían llegar a ser, estaban llamadas a ser. Por ello, el entendimiento y la voluntad ofrecían al ser humano la libertad para poder responder a su naturaleza. Ni qué decir tiene que este planteamiento es totalmente inadmisible para buena parte del panorama filosófico actual. Frente a ello, la senda iniciada en la Baja Edad Media con la ruptura de la relación entre razón (entendimiento de lo que las cosas son) y fe (la voluntad divina sobre dichas cosas) llevó, por un lado, a una comprensión de un cristianismo fundamentalista basado exclusivamente en la fe (que vemos manifiestarse en muchas ocasiones en los Estados Unidos, ya que que muchas de las comunidades cristianas reformadas hacia el fideísmo buscaron refugio en el Nuevo Mundo) y, por otro, ha llevado (conforme ha ido avanzando la secularización de las sociedades cristianas) al racionalismo de la Ilustración, que absolutizó la razón como cualidad esencial del ser humano. Como reacción a esta opción, surgirían después opciones que ensalzan la voluntad y el vitalismo como elemento esencial de la conducta humana.

Tenemos así las tres versiones rivales de la ética de las que trató Alasdair MacIntyre[5]: el cristianismo (con su equilibrio complementario entre razón y fe), el racionalismo (versión secularizada del primero, pero que anula uno de los términos, la fe) y el ideal voluntarista que surge especialmente a partir de Nietzsche. En el mundo secularizado de hoy, parece que se ha impuesto la última versión, surgida de la plena descristianización de la cultura occidental, ya que el proyecto ilustrado fracasó en cierta medida en sus expectativas[6]. El siglo XX (que surge del desencanto y la frustración tras el optimismo positivista del XIX que acabó abruptamente con la Primera Guerra Mundial[7]) vio el desarrollo y crecimiento del marxismo y los fascismos que hunden sus raíces en el pensamiento verdaderamente descristianizado de Nietzsche y otros. Pensemos si la trascendencia absoluta de la voluntad en Dios del pensamiento que arranca del siglo XIV no deriva, ya desacralizado, en la trasdendencia absoluta de la voluntad del Übermensch (que algunos prefieren, siendo más fieles al original alemán, traducir como “transhombre” en vez de “superhombre”, aquél que trasciende su voluntad, como el dios de Guillermo de Ockham). Por último, durante el siglo XX, y parece que hoy más que nunca, ha triunfado otra ética fundada en el neoliberalismo, dominado por la lógica del consumo y la ambición, que se ha impuesto a aquellas ideologías, consiguiendo un poder uniformador mucho más rápido y eficaz, como denunciaba Pasolini en el caso de Italia[8]. Esta nueva ideología es menos sistemática quizá que las anteriores, pero se ha inculcado en la mentalidad de hoy a través del relativismo.

Todo este panorama, tan resumido y simplificado aquí, ha llevado a la sociedad actual a un tiempo de enorme indefinición, de desasosiego, donde no parece que se pueda resolver satisfactoriamente los problemas, salvo quizá en la única verdad de que no hay verdad alguna. Pero esta contradicción in terminis no parece satisfactoria. La filosofía queda así relegada a lo que Foucault llamaba la ontología del tiempo presente, de una actualidad que para Deleuze es “lo que devenimos”[9]. Esta idea de Foucault quiere decir, a mi entender, que la filosofía ya no puede aspirar a buscar el orden natural de las cosas (ya que se niega tal supuesto), sino a interpretar los cambios basados en la voluntad, ese devenir que nos recuerda a Heráclito. Aunque con ello parezca que se consagra la libertad (como parece hacer el neoliberalismo), recordemos que, de acuerdo con el pensamiento medieval, la libertad nace de la confluencia del entendimiento (del orden de las cosas ajeno a la propia voluntad) y la voluntad, para elegir lo bueno y justo, lo que hace feliz al ser humano y le lleva a la vida lograda (eudaimonía) de la que hablaban los filósofos clásicos y que se ha incorporado al lenguaje actual en campos como la psicología, la psiquiatría o la neurobiología, dada quizá la constatación de la enorme ansiedad y frustración de la sociedad actual[10]. Desde este punto de vista, hoy día la libertad ha sido anulada por el voluntarismo consagrado por el relativismo moral, desde la ética que afecta a la persona particular hasta la sociedad en general, y está en la base del desarrollo de movimientos e ideologías como la globalización, la ideología de género, etc. que nos llevan por derroteros de los que realmente nadie sabe su final o sus consecuencias.

– Conclusión:

Por ello, como historiador especializado en la Edad Media, creo que volver a la lectura de los pensadores medievales, y de su trascendencia histórica, puede ayudarnos a afrontar y dar solución a las grandes cuestiones de nuestro tiempo, en una época donde conviven esas tres versiones rivales de la ética de las que hablaba MacIntyre. Por tanto, tal vez debamos volver a la idea del ser y naturaleza del mundo y del ser humano (diluido en una visión inmanetista del devenir), sin regresar sin más al pasado, ya que sólo se puede releer a los antiguos maestros desde los avances de la sociedad moderna, donde las ciencias naturales, la medicina o la tecnología nos plantean descubrimientos que nos obligan a encontrar una solución nueva.

Dado el desarrollo histórico que aquí hemos esbozado sobre la ruptura de la fe y la voluntad por un lado, y de la razón, por otro, debemos de buscar de nuevo el equilibrio, no la confrontación, ya que, de lo contrario, estaremos a merced de los vientos de una voluntad que no engrana con la razón que busca la verdad. Sólo entendiendo esa verdad podremos querer lo justo, y eso es lo que nos hará libres. Por otro lado, la convivencia social sería mejor entre creyentes y no creyentes en caso de tener claro qué ámbitos asisten más de cerca a la fe y cuáles a la razón, mostrando que en el fondo no existe contradicción. A día de hoy, el pensamiento imperante de la sociedad niega estos presupuestos, y podemos augurar, dada la experiencia histórica y las propias contrariedades de dicha postura, un fracaso rotundo, a no ser que tratemos de remontarnos a la complementariedad como factor de equilibrio que ya hace siglos se planteó.

[1] Vid. NIETO SORIA, José Manuel, Iglesia y génesis del Estado Moderno en Castilla (1369-1480), 1994, pp. 20-23

[2] Entrevista a Andrés Ollero en Zenit, el 28 de abril de 2005, https://www.interrogantes.net/andres-ollero-es-o-no-espana-un-estado-laico-zenit-28-iv-05/, consultado en febrero de 2017. Para ver un desarrollo sistemático de esta cuestión en el caso de España ver OLLERO, Andrés, Un Estado laico: libertad religiosa en perspectiva constitucional, Aranzadi, 2009.

[3] Recomendamos aquí tres textos que hablan mucho mejor de todo esto que el presente artículos: Fides et Ratio de Juan Pablo II y los discursos de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona y en el Bundestag alemán. Estos textos pueden encontrarse en http://www.vatican.va.

[4] Publicado en LAZARRA, Mª del Mar (ed.),, Historia de Israel y del pueblo judío: guerra y paz en la Tierra Prometida, Navarra: Eunsa 2010, pp. 269-280

[5] MACINTYRE, Alasdair, Tres versiones rivales de la ética, Rialp, 1992

[6] Recomendamos aquí la introducción del libro La infancia y el filósofo, de Jorge Úbeda Gómez (Encuentro. Madrid, 2012), donde trata la cuestión de cómo la Ilustración, basada una incorrecta comprensión del tiempo, fracasó en sus expectativas.

[7] Para ver una magnífica visión del cambio, ver COMELLAS, José Luis, El último cambio de siglo: gloria y crisis de Occidente, Ariel, 2004.

[8] La entrevista a Pasolini donde trata esta cuestión puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=t3zjebS7_qc, consultado en febrero de 2017

[9] Nota de Santiago Cassarale y Angélica Vitales a su traducción del artículo “El sujeto y el poder” de Michel Foucault. http://www.campogrupal.com/poder.html, consultado en octubre de 2011

[10] En este punto me remito a los trabajos del médico y neurobiólogo Alfred Sonnenfeld, donde se hace eco del concepto de eudaimonía y lo desarrolla.

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Las consecuencias políticas de las elecciones en Reino Unido

junio 11, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Patrick Breeze, filósofo

Las elecciones convocadas por la Primera Ministra británica, Teresa May, parecían objetivo fácil para el partido conservador. En primer lugar, debido a las encuestas que daban la victoria por asegurada. En segundo término, por la política de extrema izquierda propuesta por el liderazgo de Corbyn en el partido laborista y, en última instancia, por la popularidad personal de la que gozaba May, según las encuestas. Lo principal a destacar es la gran volatilidad del electorado.

Es muy probable que las elecciones hayan sido convocadas a causa del choque frontal entre la Primera Ministra y la líder del gobierno regional de Escocia, Nicola Sturgeon. En este sentido, cabe destacar que el partido conservador ha obtenido rotundas victorias al norte de la frontera inglesa. Los tories han conseguido 13 miembros del parlamento de Westminster por Escocia, algo inaudito para la época en la que vivimos (antes tan sólo contaban con un parlamentario). Los motivos del enfrentamiento, convocar otro referéndum sobre la independencia y el pro-europeísmo de Sturgeon.

Por tanto, el proyecto de un segundo referéndum sobre la independencia escocesa queda cancelado. Todo esto constituye una victoria clara en Escocia para los conservadores.

El resultado en Inglaterra ha sido malo para Teresa May, los conservadores han perdido 14 asientos en la cámara de los comunes. Ha sido una campaña marcada, en primer lugar, por los terribles atentados perpetrados por el terrorismo islámico radical. A esto se unió la acusación de que la señora May había recortado el gasto en defensa y fuerza policial cuando ocupó la cartera de interior. Además de unas propuestas electorales poco inspiradas y que parecían amenazar muchos servicios sociales.

Cabe destacar que la Primera Ministra sólo dimitirá si es su propio partido el que la expulsa. Esto se inicia si al menos 43 miembros del partido conservador comienzan el proceso para elegir un nuevo líder. La Primera Ministra ha asegurado su liderazgo y ha propuesto a la Reina un nuevo gobierno en alianza con el partido Unionista del Norte de Irlanda. El partido Unionista del Ulster es un partido con sólidos fundamentos cristianos, si bien está marcado por un pasado violento en los enfrentamientos entre católicos y protestantes.

En definitiva, la continuidad de la Primera Ministra se ve gravemente amenazada, las negociaciones con la EU van a ser difíciles, al tiempo que nos encontramos de nuevo con un gobierno de coalición.

Son multitud las preguntas que nos podríamos hacer. Pero parece que se podrían plantear las siguientes en el marco político de construir una sociedad más ajustada a la misma naturaleza humana. Entonces ¿cuáles deberían ser las prioridades políticas para construir una sociedad justa? ¿tan difícil es que exista un partido nacional que no acribille a impuestos? ¿dónde está la preocupación por los pobres y rechazados? ¿dónde están los principios no negociables propuestos por Benedicto XVI?

En Europa, el único país que parece estar dando grandes pasos en el sentido de organizar una sociedad más vertebrada según dichos principios es Polonia. Sería deseable que el Reino Unido emprendiera una senda similar para corregir muchos desajustes y problemas acumulados desde hace tiempo.

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Los fundamentos humanistas de Ramón Llull

junio 8, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Ramón Llull (1233-1315) intentó difundir el cristianismo en tierras de mayoría musulmana. Su primer viaje a Túnez lo hizo en un barco genovés, pero los musulmanes no le escucharon. Al contrario, le hicieron prisionero, debiendo pagar a los mercaderes catalanes un elevado rescate. Sin embargo, muchos eran los que desconfiaban de sus intenciones. A fin de cuentas su matrimonio permanecía como sacramento vigente aunque los esposos se hubieran separado. Llull decidió completar su formación acudiendo a las Universidades de Montpellier y de París. Pudo conseguir la licenciatura en Artes pero se le negó la de Teología porque no se le consideraba dentro del celibato.

Aun así, los estudios universitarios le permitieron establecer estrechas relaciones con Raimundo de Peñafort, el general de los dominicos a quien el Papa encargara la delicada tarea de redactar un código regulador de la Inquisición que evitase los abusos en los que incurrieran los primeros jueces. Y entonces se afirmó el principal punto de su doctrina: no es el castigo el medio adecuado para lograr la conversión, puesto que ésta debe producirse mediante el deseo de la voluntad que aparece guiada por el libre albedrío. Se estaba conformando ya un ambiente de hostilidad contra el judaísmo que ponía en peligro las normas de tolerancia que se habían venido practicando en los reinos españoles desde finales del siglo XI.

Movido por aquellos propósitos de su pensamiento, Ramón Llull hizo una estancia en Barcelona logrando que en 1299 Jaime II le concediera la autorización para entrar en las sinagogas para poder predicar la doctrina cristiana. El judaísmo era verdadera revelación pero había permanecido anclado en su primera parte. Era necesario que los hebreos llegaran a descubrir, gracias al magisterio de la Iglesia, que la verdad completa se hallaba únicamente en el cristianismo. Su objetivo fracasó. Estaba muy lejos de imaginar que noventa y un años más tarde los “matadores de judíos” barrerían al judaísmo de la gran ciudad catalana. Lo mismo acontecería en Valencia.

En 1300 Llull regresó a Mallorca. Contaba con el apoyo de su rey pero no con el del Papa Bonifacio VIII, que defendía a ultranza su poder político. Martín de Riquer, uno de los mejores conocedores de su obra, destaca la importancia de estos años en la elaboración de la doctrina que habrá de exponer y defender en los años siguientes. Algo que la Iglesia destaca en nuestros días: las tres religiones que invocan el nombre de Abraham deben dialogar hasta descubrir racionalmente dónde se encuentra la correcta definición de la persona humana y de su trascendencia: el cristianismo constituye esa meta final.

Hizo así un viaje a Chipre y Rodas donde fue acogido calurosamente por el Gran Maestre del Temple, Jacques de Molay. A causa de una enfermedad, Llull hubo de permanecer algún tiempo en Famagusta. Y aquí, en el silencio impuesto por su dolencia, completó el pensamiento que habría de llevar al Concilio de Lyon: la fe no puede ser impuesta por la espada, sólo la voluntad y la misericordia pueden descubrirla y afirmarla. Y esto era lo que quería explicar a musulmanes y judíos.

El Papa Clemente V rechazó el lulismo de forma radical. Llull decidió asistir al Concilio de Lyon de 1311. Las demandas de una evangelización que excluyera el uso de la fuerza no fueron escuchadas. Pese a todo, Lyon iba a proporcionar al lulismo la oportunidad de convertirse en uno de los fundamentos esenciales del humanismo. Presentó entonces tres demandas que fueron atendidas, aunque con ciertas modificaciones:

Primera: siguiendo el modelo de Miramar, se establecieron escuelas para enseñar el hebreo y árabe. La razón parecía bien clara. Si la fe católica debía librarse de las influencias que venían de ambas religiones, era imprescindible penetrar directamente en los textos que aquéllas empleaban. El Concilio acordó que cuatro Universidades (París, Salamanca, Bolonia y Oxford) establecerían centros de este tipo. Con ello se las situaba también en los niveles más altos para el descubrimiento de la persona humana.

Segunda: reformar las órdenes militares reduciendo el uso de la fuerza a los casos de defensa inevitables. Lo importante para los caballeros debía ser la protección y ayuda de los débiles y necesitados. Algunas órdenes, especialmente la de San Juan, se acomodarían a este nuevo modelo. Aún hoy, con el título de orden de Malta, se presenta como una de las principales instituciones benéficas.

Tercera: la podemos calificar como la esencia del lulismo y afín con la doctrina de Tomás de Aquino: la naturaleza de la persona humana. Siendo ésta la criatura que lleva la imagen y semejanza de Dios, como se explica ya en las primeras páginas del Génesis, ha sido dotada de esas dos dimensiones esenciales. A saber: el libre albedrío (que no podemos confundir con independencia, ya que implica el cumplimiento del deber en relación con el orden que en sí lleva la naturaleza); y la capacidad racional, que no se detiene en la simple observación y experimentación, sino que alcanza el conocimiento especulativo. La razón nos permite entender y, en consecuencia, explicar la fe y esto es lo que Llull venía proponiendo desde los lejanos tiempos de Miramar.

He aquí una de las consecuencias fundamentales: la ciencia no es un impedimento para la fe sino al contrario. La Creación debe ser considerada como una parte de la divina revelación. Cuanto mejor conozcamos la naturaleza en todas sus dimensiones mejor comprenderemos las verdades que progresivamente han sido reveladas. El Nuevo Testamento es así una meta que puede presentarse como verdadera noticia.

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El liberalismo: errores y aciertos

mayo 9, 2017 cidesoc 1 comentario

por Antonio Cañellas, historiador

No es casual que el contenido político del término liberal se acuñara en España. Fueron los representantes de las Cortes de Cádiz quienes dieron a luz el vocablo alrededor de 1810. Con la convocatoria y reunión de aquella asamblea se pretendía dar voz a los representantes del reino que en anteriores ocasiones se habían dado cita bajo el auspicio de la Corona. La dominación francesa de la Península Ibérica y el destierro forzado de Fernando VII, único monarca reconocido por los diputados, alentó a la Junta Central y a la de Regencia a tomar la iniciativa. Se trataba de orillar la acción institucionalizadora del poder bonapartista –prescindiendo del Estatuto de Bayona de 1808− y programar el futuro político una vez sacudido el yugo napoleónico. La primera Constitución codificada del país en 1812 siguió la estela de la promulgada en los Estados Unidos de América en 1787 y en Francia en 1791.

Sin embargo, de los congregados en la iglesia de San Felipe Neri de Cádiz (convertida en improvisada sede parlamentaria) algunos reclamaron la continuidad de la obra legislativa anterior. En este sentido, las Cortes encarnarían una puesta al día de las leyes fundamentales que habían ido articulando el funcionamiento de la monarquía desde la promulgación del Fuero Juzgo (siglo VII). Así quiso presentarlo Gaspar Melchor de Jovellanos, dispuesto a convencer a José Moñino, conde de Floridablanca y presidente de la Junta Central desde septiembre de 1808, de la oportunidad de aquella convocatoria por brazos o estamentos[1]:

No se trata [proclamaba Jovellanos] de hacer en las mismas Cortes una nueva Constitución ¿Por ventura no tiene España su Constitución? Tiénela, sin duda: porque ¿qué otra Constitución que el conjunto de Leyes Fundamentales que fijan los derechos del soberano y de los súbditos, y de los medios saludables para preservar unos y otros? ¿Y quién duda que España tiene estas leyes y las conoce? ¿Hay algunas que el despotismo haya atacado y destruido? Restablézcanse ¿Falta alguna medida para asegurar la observancia de todas? Establézcase[2].

Aun así, este aserto no disipó las reservas del antiguo ministro reformista de Carlos III (1759-1788). La preocupación de Floridablanca gravitaba en la ausencia obligada del rey y del consiguiente aval para convocar las Cortes. Un problema de legitimidad al que añadía el peligro de que «la exaltación misma de los espíritus de nuestros pueblos pudiera exponerlos a que fueran conducidos desde el amor a la libertad al extremo de la licencia»[3]. Es cierto que la Constitución de 1812 era más española en el fondo de lo que pareció en la forma[4]. Primero, porque conservó la confesionalidad católica efectiva a instancias del grupo liderado por Pedro Inguanzo. Y, en segundo lugar, por establecer un sistema orgánico de elección popular indirecto. Un procedimiento tímidamente ensayado durante el reinado de Carlos III con la creación en 1766 de los diputados y síndicos personeros del común (encargados de gestionar por un año los abastos de las villas), electos orgánicamente en concejo abierto y sin distinción de estamentos.

La similitud de la Constitución gaditana con las asambleas primarias recogidas en la Constitución francesa de 1791 en nada concordaba con el sufragio popular directo de la Constitución jacobina de 1793. Este antecedente, acompañado de la ejecución de Luis XVI y el inicio del Terror republicano, fue lo que retrajo el ánimo de Floridablanca. Y es que bajo el mandato de Robespierre, coincidiendo con el frenesí revolucionario, se dieron curso a las ideas expuestas por Jean-Jacques Rousseau en su Contrato Social (1762). Los individuos como seres aislados y libres, pero obligados a convivir por necesidad, cederían todos sus derechos para someterse al criterio de la voluntad general[5]. Aunque dicha consideración perseguía la protección de la persona y sus bienes, sería finalmente el Estado el que determinaría el grado de libertades ciudadanas por convenio. De aquí que la proclamada objetividad del bien común se desvaneciera frente a la voluntad cambiante de la mayoría.

Que este seísmo democratista pudiera hallar su réplica en España y sus dominios de Ultramar centró desde entonces la atención de Floridablanca, ya como ministro de Carlos IV. Su respuesta de acordonamiento sanitario para inmunizar al país de aquel foco infeccioso daría origen al pensamiento reaccionario de la España contemporánea. Una contestación de barricada y contraataque ante un acopio de innovaciones que juzgaban disolventes para la paz y el orden social. Sin embargo, ese combate a la revolución no sólo procedió de las filas tradicionalistas o del reformismo moderado de los ilustrados de la monarquía carolina. También algunos whigs ingleses (precursores del Partido Liberal Británico) arremetieron duramente contra la quiebra que implicaban los postulados violentos de la revolución francesa.

La apuesta de Edmund Burke (1729-1797) se fundamentaba en la Declaración de Derechos elaborada en Inglaterra por los lores y comunes (aristocracia y burguesía) de manera conjunta en 1689, por cuanto definía solemnemente las libertades de la nación, al tiempo que limitaba los poderes de la monarquía en una búsqueda de equilibrio entre las partes. Esta adecuación pactada (no sin previas violencias) en un contexto de transformaciones sociales y económicas fue el que intentó adoptarse en España conforme a las particularidades propias del reino.

El ascenso de la hidalguía y de la pequeña burguesía a puestos relevantes de la Administración según los criterios de virtud y mérito dispuestos por Carlos III, aspiraba a un cambio de mentalidad basado en el pragmatismo y el refuerzo de la autoridad civil. Un programa que, sin pretenderlo entonces, introdujo de soslayo ciertas innovaciones, también aplicadas a la consecución de antiguos intereses.

El afán por acrecentar las prerrogativas reales sobre el ámbito de las competencias eclesiásticas (incluso con la aquiescencia de algunos clérigos) acabaría legando la idea de la plena supremacía del poder civil[6]. Este presupuesto, unido a otras pautas de pensamiento, alimentaría progresivamente una mentalidad revolucionaria entre las élites intelectuales y burguesas hasta certificar la disolución del régimen tradicional de cristiandad[7].

Que a la altura de 1808 el pensamiento de Jovellanos y –en menor medida− el del viejo Floridablanca coincidiera con el de Burke, al afirmar la libertad como un acto viril, moral y ordenado, conforme a la recta razón en armonía con la verdad religiosa, explica que estos sectores encarnaran una suerte de modernidad tradicional[8]. Es decir, un espíritu de renovación en la continuidad sin prescindir de los principios morales permanentes, acordes con la condición de la naturaleza humana. Los mismos que, según esta óptica, estarían radicados en los presupuestos cristianos como definidores de la cultura, expresada en la mentalidad y costumbres de la vida social. Se comprenden así las declaraciones de Jovellanos contra todo procedimiento revolucionario y subversivo al erosionar los cimientos del derecho social. Su oposición a las monstruosas teorías constitucionales emanadas de la tesis del contrato social de Rousseau[9], alejaron a este grupo de lo que luego vendría en llamarse el liberalismo continental de cuño francés. La filosofía inmanentista, propia de un individualismo extremo acunado desde antaño por los sofistas griegos, el nominalismo y el libre examen derivado de las doctrinas luteranas, conformaron la idea de libertad de conciencia. Según esto, el hombre sería un ser autosuficiente, capaz de decidir por sí mismo la validez moral de sus actos sin otras consideraciones externas. El hombre se erige así en principio y fin de su propia existencia, convertido en la medida de todas las cosas. De ahí las severas reprobaciones de la Iglesia[10].

Por su parte, lo que más tarde se conocería como el liberalismo de ascendencia anglosajona no contaría –a grandes rasgos− con esas características tan ajenas a la trascendencia y al valor de lo religioso. Quizá porque influyera menos el racionalismo en favor de corrientes empiristas y románticas que, en el primer caso, tendieron por igual hacia el escepticismo o el positivismo, reduciendo el conocimiento solamente a lo constatado por los sentidos.

Es verdad que estas filosofías se entremezclaron con los movimientos liberalistas del siglo, cuyos orígenes también se remontan a las mutaciones económicas de la Edad Moderna con la puesta en escena del mercantilismo. No debe olvidarse que años después Adam Smith teorizará sobre La riqueza de las naciones (1776) con un marcado tono individualista. Para el pensador escocés, el interés personal constituye el verdadero motor de la economía. En efecto, según el capitalismo liberal, el progreso sería la consecuencia del despliegue de la libertad en la busca de la riqueza individual. Las injusticias que pudieran sucederse no resultarían tan perturbadoras como una hipotética reglamentación por parte de la autoridad sobre la base de una moral pública debidamente interpretada por los gobernantes[11]. El problema de la libertad individual en cuanto estado de naturaleza de la persona pudo derivar de la libertad considerada en sí misma (entendida como un fin y no como un medio), al igual que de las finalidades para las cuales se ejercita.

Si como temía el conde de Floridablanca la libertad se saca de quicio acaba produciéndose un endiosamiento del hombre como «sujeto autosuficiente», por encima de toda jerarquía de valores morales. De este modo acontece una transgresión de la misma realidad antropológica, tal como observaron los escolásticos[12]. Para éstos, el objeto del hombre consiste en disponer su libre albedrío –en tanto facultad de la voluntad y de la razón− hacia el soberano bien (Dios), conforme al orden establecido en la Creación[13]. Una explicación del cosmos y del fin del hombre al margen de la autoría de Dios reduce o inhabilita las potencialidades y el ejercicio de la razón humana. Es entonces –con un intelecto languidecido que, paradójicamente, se tiene por superior en fuerza y volumen− cuando puede provocarse lo que algunos autores apuntaron como una auténtica catástrofe para la sana convivencia social[14].

Poco a poco, en palabras de John Locke, el estado de ley natural –conocida por la razón− degeneraría en estado de guerra al imponerse el apasionamiento humano, atentatorio contra la vida y las propiedades de otros semejantes[15]. La conculcación de esos bienes, interpretados en la práctica como valores absolutos, alteraría de igual modo la visión integral de la persona humana aportada por la filosofía realista. Y es que esa idea liberalista de Locke, si bien algo más templada, tampoco atinaba a explicar el porqué de la violación de las normas de coexistencia dictadas por la razón de la ley natural. En el fondo se trata de un enfoque parcial acerca de la realidad misma del hombre y su naturaleza, que no considera el estado de caída original como consecuencia de una actitud de pretendida autosuficiencia. Dicho de otro modo: un canto al antropocentrismo; siempre recurrente a lo largo de la historia bajo un amplio espectro de formulaciones ideológicas.

Si algunos autores vislumbraron la posibilidad de conciliar la tradición cristiana y el liberalismo fue desde una noción conservadora, que admitió la primacía del orden moral y la validez de la Revelación como condición para desarrollar y ejercer la libertad en plenitud[16]. El error del liberalismo radicaría, por tanto, en ese componente individualista inclinado a rechazar o infravalorar la trascendencia del plano sobrenatural con tal de absolutizar la libertad de cada cual. Su acierto, sin embargo, el de procurar contener –en su edición moderada− ciertos abusos en la práctica política, heredada de una tendencia a concentrar todo el poder en manos de los príncipes y, asimismo, la de estimular la libertad de iniciativa, la competitividad económica y la libre circulación de capitales. La controversia continúa ahora pendiente cuando de nuevo se absolutiza el poder de las asambleas –rehabilitando a Rousseau con el hondo lamento de Jovellanos−, al tiempo que se impone un capitalismo de raíz smithiana. En ambos casos se arrumba cualquier soporte moral –y por eso mismo religioso− para instalarse en una autosuficiencia subjetiva que, en último término, tiende a socavar la convivencia ordenada de nuestras sociedades.

[1] Véanse los argumentos formulados por Jovellanos en el Dictamen de la Comisión de Cortes elevado a la Junta Central sobre la convocatoria de Cortes (junio 1809). Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

[2] Gaspar Melchor de Jovellanos: Memoria en defensa de la Junta Central, La Coruña, 1811, p. 107.

[3] Reflexión referida por Jovellanos acerca del Conde de Floridablanca en Memoria…, ibid., p. 99.

[4] Jaime Vicens Vives, Aproximación a la Historia de España, Salvat, Madrid, 1970, p. 139.

[5] Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, Alba, Madrid, 1987, p. 23.

[6] Juan Pablo Domínguez, «Reformismo cristiano y tolerancia en España a finales del siglo XVIII», en Hispania Sacra, LXV, 2013, p. 123.

[7] Vicente Rodríguez Casado, La política y los políticos en el reinado de Carlos III, Rialp, Madrid, 1962, p. 173.

[8] Véase, Patricio Peñalver, Modernidad tradicional en el pensamiento de Jovellanos, EEH, Sevilla, 1953.

[9] Manuel Moreno Alonso, Jovellanos. La moderación en política, Gota a Gota, Madrid, 2017, p. 146.

[10] Gregorio XVI, Mirari Vos, (1832); Pío IX, Quanta Cura, (1864).

[11] Vicente Rodríguez Casado, Orígenes del capitalismo y del socialismo contemporáneo, Espasa, Madrid, 1980, p. 209.

[12] STh 1, 2, qu. 1, art. 1.

[13] STh 1, 2, qu. 1, art. 8.

[14] Véanse las reflexiones de José María Pemán en Signo y viento de la hora, Estella, Salvat, 1970, p. 137.

[15] John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, (1690), Alianza, Madrid, 1998, pp. 48-49.

[16] Rafael Calvo Serer, La fuerza creadora de la libertad, Rialp, Madrid, 1958, p. 217; Russell Kirk, La mentalidad conservadora en Inglaterra y Estados Unidos, Rialp, Madrid, 1956, p. 21.

Filosofía,Historia

Fe y razón en la Edad Media: repercusiones actuales

abril 10, 2017 cidesoc 1 comentario

por Guillermo Arquero, historiador

En 2011 se estrenó una interesante película italiana sobre Juan Duns Scoto y el debate sobre la Inmaculada Concepción[1]. En ella, se aborda la cuestión de la relación entre la razón y la fe en este pensador y, especialmente, en qué medida la voluntad de Dios sería absolutamente trascendente o responde a la lógica de la razón. No hay duda de que los autores (la película está impulsada por los Franciscanos de la Inmaculada), deseaban plantear una cuestión del pensamiento medieval para los espectadores del tiempo presente. Ciertamente, este tema ha resultado de una enorme trascendencia en la historia.

Quisiera ofrecer por ello una reflexión personal sobre la importancia que el estudio de la relación entre fe y razón, llevado a cabo en la Edad Media, ha tenido en los tiempos posteriores y cómo puede ayudarnos en la actualidad ante los nuevos problemas que se nos plantean. Más allá de ser un aspecto relacionado exclusivamente con la religión, ha tenido una influencia decisiva en los procesos de secularización posteriores. Ciertamente, los pensadores medievales, en cuanto creyentes, estaban preocupados por las cuestiones sobrenaturales. Pero, al mismo tiempo, los debates que llevaron a cabo, al darse en una sociedad donde la religión estaba presente en todos los aspectos de la vida, tenían implicaciones más allá de la mera fe (política, antropología, ética, economía…). De ahí el interés de pensadores no creyentes por el pensamiento religioso (como es el caso de L. Kolakowski), por cuanto a través de él se han conformado ideas esenciales de nuestra cultura actual secularizada.

Por otro lado, hay que señalar que la Edad Media, lejos de ser un periodo totalmente “pasado” debe ser puesto en conexión con el tiempo presente. En efecto, suele hablarse de la aportación del Medievo a la historia con la creación de las universidades, la formación de lo que serían los futuros Estados, el desarrollo del papel y la imprenta…, como si estos adelantos sirvieran tan solo para reconocer a la Edad Media una aportación ya superada, como un simple estrato de un yacimiento arqueológico sobre el que se han superpuesto otras épocas que la han rebasado totalmente. Frente a ello, hay que decir que la historia del pensamiento y la filosofía tienen la especial virtud de que nos lleva a replantearnos constantemente los principios sobre los que se basa nuestra propia concepción del mundo y de nosotros mismos. Por ello, y ya que hemos puesto el ejemplo del estrato arqueológico, Husserl decía que a la filosofía bien se la podría llamar “arqueología” o “arcología”, el saber que vuelve al principio (arjé) de las cosas[2]. Desde esta consideración, el pensamiento medieval y el espíritu que creó la Universidad, siguen hoy vivos. Pensemos si, en el caso universitario, el olvido de dicho espíritu frente a la lógica del mercado no está llevando a una crisis de esta institución, en nuestro país al menos[3].

Por tanto, la Edad Media, en la medida en que ha sido una época imprescindible para la historia del pensamiento occidental (digan lo que digan algunos estudiosos actuales que pretenden prescindir de su aportación), sigue viva en el tiempo presente y ambas épocas deben ponerse en conexión, ya que no podemos dejar de estudiar el pensamiento medieval desde los condicionamientos de nuestra propia época. De ahí, por ejemplo, el interés de Étienne Gilson o Henri Pirenne por el pensamiento y el arte contemporáneos, aun cuando su objeto de estudio fuese el Medievo. La tarea de los historiadores del pensamiento puede ser, en este aspecto, releer a aquellos pensadores que en las circunstancias particulares de su tiempo trataron de establecer de modo crítico dichos principios, y ver en qué medida, con las de nuestra época, podemos reflexionar sobre nosotros mismos y nuestro tiempo teniendo en cuenta las respuestas que ellos dieron. No es fácil, ya que, como dice José Manuel Nieto Soria, hemos de analizar el pensamiento del pasado con las categorías del presente ajenas a aquella época[4].

Así pues, ¿qué puede decirnos hoy día la reflexión sobre las relaciones entre razón y fe? En primer lugar, hay que señalar que se trata de una enorme cuestión en la que se incluyen diversas cuestiones a su vez, y es preciso reconocer que hablar del tema de las relaciones entre razón y fe sea quizá demasiado genérico, pero aquí adoptaremos una visión general que sirva de visión panorámica para tratar diversas cuestiones.

Lo primero que quisiera decir, como medievalista, es que impresiona la enorme preocupación que los filósofos y teólogos medievales tuvieron por delimitar las relaciones entre razón y fe. Intentaron comprender los contenidos de la fe -siendo ésta un acto del entendimiento movido por la voluntad (impulsada por la gracia de Dios) para acoger las verdades de la revelación: credo ut intelligam, intelligo ut credam-, y en qué medida la razón podía actuar autónomamente. En una época donde socialmente se daba por hecho la existencia de Dios, no se dudaba de su ley y del acto razonable de creer con el consiguiente reconocimiento a la Iglesia, ¿qué necesidad tenían de definir estos límites y “poner freno” al dominio de la fe? En mi opinión, la causa radica en que la fe cristiana precisa del equilibrio y asistencia de la razón. No basta creer sin más, incurriendo en actitudes fideístas. La relación entre Dios y el ser humano es de amor y por eso se requiere la correspondencia inteligente de la persona a este don, conformando la voluntad a lo bueno, noble y elevado. Por tanto, resulta necesario comprender y querer (razón y voluntad). Creo que esta reflexión es la que fundamenta el famoso apotegma escolástico nihil volitum quin praecognitum, o la famosa sentencia de san Anselmo de Canterbury que aún hoy se repite: fides quaerens intellectum. Por ello, hay que comprender la fe ejercitando el entendimiento y el querer, al tiempo que la razón debe reconocer sus limitaciones naturales. Se precisa, por tanto, de un acto de humildad -que es andar en verdad, como afirmaba Santa Teresa de Jesús- y concluir que el ser humano no puede salvarse por sus solas fuerzas. Esta actitud, muy característica del pensador medieval, es la que ha periclitado en los últimos dos siglos del pensamiento, abocando a la humanidad a falsos mesianismos políticos (con un alto precio en vidas humanas aniquiladas o arruinadas) o a la angustia existencial de muchos pensadores contemporáneos.

Entendimiento, voluntad y libertad son, por tanto, conceptos esenciales en el pensamiento medieval. La complementariedad entre razón y fe parecen ir más allá de la simple cuestión entre las verdades de fe y las verdades de razón para el cristiano. El equilibrio entre el entendimiento y la voluntad para ordenar el ejercicio de la libertad hacia lo que se sabe bueno, y por eso mismo verdadero, define -a mi entender- la visión del mundo que los grandes pensadores medievales nos legaron y aún hoy nos puede ser de gran ayuda. El equilibrio del pensamiento medieval es de una enorme sutilidad, y nos aleja de la visión despectiva del Medievo, término que se originó en el Renacimiento para denostar esa época media (Medium Aevum, Media Tempestas) entre el pasado grecolatino y su nuevo renacer. Pensemos que también esa época generó el nombre “gótico” (arte de los godos, los bárbaros) para un arte de una enorme sutilidad y sensibilidad estética. La Summa theologica y la Saint-Chapelle de París responden, en el orden del pensamiento y el arte respectivamente, a ese espíritu medieval de sensibilidad, equilibrio, coherencia, perfección y belleza del que podemos aprender en nuestra época presente.

Pero este equilibrio, quizá por un abuso de los argumentos escolásticos, llevó al inicio de la ruptura de esa armonía entre razón y fe en el siglo XIV, con Guillermo de Ockham y otros. En esencia, lo que se dijo entonces es que la voluntad divina es inalcanzable para la razón humana, absolutamente trascendente, y por tanto el creyente debe limitarse a creer y dejar la razón para las cuestiones mundanas. Este planteamiento es el que adoptarían en buena medida los reformadores (luteranos, calvinistas, etc), dando lugar a un nuevo orden en Occidente. No significa que la Europa reformada y moderna no se valorase la razón, sino que, en buena medida, se daba una ruptura con la fe y cada una habría de seguir su propio camino, aunque sin contradecirse necesariamente. Esta ruptura se aprecia también en autores del mundo católico. Pensemos por ejemplo en Maquiavelo, quien rompió la tradición de las obras políticas medievales, ya que éstas trataban de teorizar sobre “lo que debería ser” el ejercicio de la política, mientras que él introdujo un pragmatismo en el que la voluntad política del soberano era absoluta, dejando a la razón moral un mero carácter accesorio.

A mi entender, el debate sobre las relaciones entre razón y fe ha tenido repercusión en dos asuntos fundamentales. Por un lado, en lo que se refiere al papel de la religión en la sociedad, tanto en el ámbito de la política institucional como de la sociedad civil. Y, por otra parte -ya sin referencia a lo sobrenatural-, a la relación entre la razón y la voluntad, que es un problema ético que afecta a la persona particular y a la sociedad. La evolución de estos dos temas debe mucho a la herencia del debate sobre la relación fe-razón, de la ruptura de dicha armonía y complementariedad con la secularización iniciada a partir del siglo XVIII en Occidente. Ello responde a los procesos de larga duración que tanto comenzó a preocupar a los historiadores desde la escuela de los Annales, poco después de la Segunda Guerra Mundial. Cuestión que habremos de considerar en otro artículo.

[1] A partir del largometraje, se realizó en diciembre de 2013 una jornada titulada “Juan Duns Escoto: Los años críticos (1303-1305)”, dirigida por el profesor Francisco León Florido en el Seminario Permanente de Filosofía Medieval (Departamento de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid).

[2] ARANGUREN, José Luis, Ética, Barcelona: Atalaya, 1998, p. 15.

[3] No hace mucho se publicó un artículo en El País: “La mayoría de universidades del mundo van a desaparecer”, donde se entrevistaba a David Roberts, de la Singularity University, donde se trata del futuro de las universidades. Da la sensación de que, abandonado el espíritu humanista que fundó la Universidad en el Medievo, la lógica del mercado está acabando con la institución, y reduciéndola quizá a una escuela técnica o de negocios.

[4] NIETO SORIA, José Manuel, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII-XVI), Madrid: Eudema, 1988, p. 35.

Derecho,Filosofía,General

Civilización y barbarie en Hispanoamérica (2ª parte)

marzo 12, 2017 cidesoc Deja un comentario

por Víctor Zorrilla, filósofo

Como dejamos dicho en el artículo anterior, para Domingo Faustino Sarmiento la alternativa en la que se debate la República Argentina es la de la civilización o la barbarie. La primera, representada por las ciudades, el comercio, las instituciones civiles y, en general, los valores de la cultura occidental[1]. La segunda, representada por el desierto o la pampa, esa enorme extensión —mucho mayor aún en la primera mitad del siglo XIX— vacía y agreste.

La pampa no carece del todo de habitación humana: además de surcarla la solitaria caravana, acechada por fieras y tribus salvajes[2], se encuentran en ella las estancias ganaderas de los gauchos. Estas no constituyen, bajo casi ningún concepto, una comunidad propiamente dicha y mucho menos una sociedad civil. La gigantesca distancia que separa una habitación familiar de otra —que suele extenderse varias leguas— impide la conformación de instituciones: la educación escolar y la vida política —aun la del cabildo municipal— se hacen imposibles. No solo carece el gaucho de estas instituciones de la vida social sedentaria, sino que también echa en falta, por lo mismo que él es sedentario, la sociedad de la tribu nómada. Así, aun siendo pastor, no goza del beneficio de la comunidad trashumante. La pampa es el reverso del municipio romano: en este, los ciudadanos se organizaban en torno a un núcleo urbano y de ahí salían a trabajar las tierras; en la pampa, la extensión impide esta organización. Se asemeja a la comunidad despótica tradicional de los esclavones, en Croacia, con la diferencia de que esta era agrícola y, por tanto, más susceptible de gobierno: la población no se hallaba tan desparramada. Lo más parecido a la pampa sería, quizá, la sociedad feudad de la Edad Media, en la que la nobleza vivía en el campo recluida en sus castillos; pero, a diferencia de la Edad Media, aquí no hay castillos ni nobles. En suma, la sociedad en la pampa es nula. En tales condiciones resulta imposible formar un gobierno, tratar asuntos públicos, hacer justicia y promover el desarrollo moral[3].

En la soledad de la campaña se desarrolla, eso sí, el tipo de gobierno despótico y absoluto que suele surgir espontáneamente en tales escenarios: el capataz de la caravana impone su autoridad a los subordinados —cuya insolencia ha de reprimir él solo en el desamparo del desierto— por medio de su temible audacia y la superior destreza con la que sabe manejar el cuchillo[4]. El juez de campaña —un famoso de tiempo atrás a quien la edad o la familia han llamado a la vida ordenada— administra una justicia arbitraria y sin formalidades que se acata sin contestación alguna. Todo esto forma ideas en el pueblo sobre el poder de la autoridad. De ahí resulta que el caudillo, una vez que se eleva, posee un poder terrible y sin contradicción[5].

El gaucho, por su parte, lleva una vida caracterizada por la dejadez. La crudeza de su vida y las inevitables privaciones traen consigo la rudeza y la incuria^[6]: el gaucho —observa Sarmiento— “es feliz en medio de su pobreza y de sus privaciones, que no son tales para el que nunca conoció mayores goces, ni extendió más alto sus deseos”[7]. Si bien es posible levantar un palacio en un lugar desierto, en la pampa no se da la necesidad de mostrarse dignamente que surge en las ciudades. Así, la falta de estímulo marca la la vida del gaucho y la dota de las manifestaciones exteriores de la barbarie[8]. Resulta muy elocuente la comparación que hace Sarmiento de las colonias europeas de Buenos Aires con las villas campestres de la pampa:

Da compasión y vergüenza en la República Argentina comparar la colonia alemana o escocesa del Sur de Buenos Aires, y la villa que se forma en el interior: en la primera las casitas son pintadas, el frente de la casa siempre aseado, adornado de flores y arbustillos graciosos; el amueblado sencillo, pero completo, la vajilla de cobre o estaño reluciente siempre, la cama con cortinillas graciosas; y los habitantes en un movimiento y acción continuo. Ordeñando vacas, fabricando mantequilla y quesos, han logrado algunas familias hacer fortunas colosales y retirarse a la ciudad a gozar de las comodidades. La villa nacional es el reverso indigno de esta medalla: niños sucios y cubiertos de harapos viven en una jauría de perros; hombres tendidos por el suelo en la más completa inacción, el desaseo y la pobreza por todas partes, una mesita y petacas por todo amueblado, ranchos miserables por habitación, y un aspecto general de barbarie y de incuria los hacen notables.[9]

En realidad, el gaucho no precisa la laboriosidad: sus ganados se reproducen solos, con lo que el aumento del patrimonio no requiere de su iniciativa ni su industria. Tampoco puede emplear provechosamente las energías que economiza de esta manera, pues no hay asociación, artes ni cosa pública en que ocuparse[10]. Esta disolución de la sociedad, explica Sarmiento, “radica hondamente la barbarie por la imposibilidad y la inutilidad de la educación moral e intelectual”[11].

Sarmiento no niega, por lo demás, que la vida gaucha tenga sus propias instituciones y su modo de cultura, que él admira y describe con detalle. La educación de los varones gira en torno a la equitación y el manejo del ganado, actividades en las cuales el gaucho alcanza un nivel casi inverosímil de destreza. Una buena parte del día se dedica a las correrías por placer, al juego y a las demostraciones de habilidad ecuestre, en las que el gaucho a veces se juega la vida[12]. El valor varonil, la fuerza y la destreza constituyen los máximos, por no decir los únicos valores del gaucho[13]. Los niños aprenden a ensillar, a montar y a usar el lazo y las boleadoras apenas saben andar. Algo más adelante, se ejercitan en el campo esquivando madrigueras y salvando precipicios. En la pubertad prueban sus fuerzas domando potros salvajes. Al alcanzar la primera juventud han terminado su eduación y acceden a la completa independencia y la desocupación. El trabajo doméstico, que constituye casi la totalidad del trabajo en la pampa, corre por cuenta exclusivamente de las mujeres^[14].

Huelga decir que el gaucho ve con compasivo desdén al hombre de la ciudad, que puede haber leído muchos libros, pero no sabe derribar y matar a un toro bravo, proveerse de caballo a campo abierto ni defenderse de un tigre en el desierto[15]. En el fondo, esta oposición entre el gaucho y el hombre de ciudad[16] refleja la fisura más profunda en la sociedad argentina desde antes de la independencia, que Sarmiento describe en estos términos:

Había antes de 1810 en la República Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos civilizaciones diversas; la una española europea culta, y la otra bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades [= la guerra de independencia] sólo iba a servir de causa, de móvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se pusiesen en presencia una de otra, se acometiesen y después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra[17].

[1] “La ciudad es el centro de la civilización argentina, española, europea; allí están los talleres de las artes, las tiendas del comercio, las escuelas y colegios, los juzgados, todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos. La elegancia en los modales, las comodidades del lujo, los vestidos europeos, el frac y la levita tienen allí su teatro y su lugar conveniente. [A]llí están las leyes, las ideas de progreso, los medios de instrucción, alguna organización municipal, el gobierno regular”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 66.
[2] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 56-57.
[3] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 68-69. La composición racial del gaucho es variada y va desde la raza española hasta la indígena pura, con todos los matices intermedios. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 63.
[4] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 62.
[5] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 101-102.
[6] “[D]esde la infancia están habituados a matar las reses, y […] este acto de crueldad necesaria los familiariza con el derramamiento de sangre y endurece su corazón contra los gemidos de las víctimas. La vida del campo […] ha desenvuelto en el gaucho las facultades físicas, sin ninguna de las de la inteligencia. Su carácter moral se resiente de su hábito de triunfar de los obstáculos y del poder de la naturaleza: es fuerte, altivo, enérgico. Sin ninguna instrucción, sin necesitarla tampoco, sin medios de subsistencia como sin necesidades”. D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 73-74.
[7] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 74.
[8] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 68.
[9] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 64.
[10] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 69-70.
[11] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 74.
[12] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 96-97, 100.
[13] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 98.
[14] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 71-72.
[15] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 72-73.
[16] “Saliendo del recinto de la ciudad todo cambia de aspecto: el hombre del campo lleva otro traje, que llamaré americano por ser común a todos los pueblos; sus hábitos de vida son diversos, sus necesidades peculiares y limitadas: parecen dos sociedades distintas, dos pueblos extraños uno de otro. Aún hay más; el hombre de la campaña, lejos de aspirar a semejarse al de la ciudad, rechaza con desdén su lujo y sus modales corteses; y el vestido del ciudadano, el frac, la silla, la capa, ningún signo europeo puede presentarse impunemente en la campaña. Todo lo que hay de civilizado en la ciudad está bloqueado allí, proscrito afuera; y el que osara mostrarse con levita, por ejemplo, y montado en silla inglesa, atraería sobre sí las burlas y las agresiones brutales de los campesinos.” D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 66-67.
[17] D. F. Sarmiento, Facundo, p. 104.

Filosofía

La filosofía como coherencia de pensamiento y vida

febrero 17, 2017 cidesoc 1 comentario

por María del Sol Romano, filósofa

Simone Weil (1909-1943), al igual que los grandes pensadores del mundo antiguo, practicó una filosofía existencial, entendida como una vocación por encarnar el propio pensamiento en la vida y simultáneamente como una reflexión sobre lo que la experiencia hace vivir. Su deseo de verdad y de justicia no permanecen en el plano intelectual, S. Weil reflexiona a partir de una filosofía entendida como sabiduría, como una inagotable búsqueda de verdad y bien. Por esta razón consagró su pensamiento y su acción para encontrar un remedio a los problemas que aquejan a la humanidad y que causan la desdicha humana, como es el caso de la opresión social y la barbarie. S. Weil muestra de este modo que la filosofía no solamente se relaciona con la parte reflexiva del ser humano, sino también, con su sensibilidad y con su acción: “una filosofía es una cierta manera de concebir el mundo, los hombres y a sí mismo. Ahora bien, una cierta manera de concebir implica una cierta manera de sentir y una cierta manera de actuar”^[1].

De acuerdo a esto, S. Weil no puede considerarse como una intelectualista que elabora teorías abstractas o que reflexiona fríamente sobre la cuestión de la condición humana. Tampoco puede ser vista como vitalista, en tanto que no busca exaltar la vida olvidándose de la verdad. La autora tiene simultáneamente una inclinación anti-intelectualista y anti-vitalista, puesto que propone una filosofía que mantiene un equilibrio entre el ámbito del pensamiento y de la experiencia; lo que posibilita la armonía entre el pensamiento y la vida sin mezclarlos ni confundirlos y dando su justo sitio a cada uno.

Una filosofía entendida como una unidad entre el pensamiento y la vida, hace que quien la practique comprenda mejor el mundo y vea de otra manera la realidad y, al mismo tiempo, ayuda a realizar una transformación no solo del propio pensamiento, sino también de la vida, con el fin de comprometerse en el mundo. Para que la reflexión filosófica sea auténtica debe encarnarse en la experiencia, en esta vida, pues –como subraya Simone Weil– tiene “por objeto una manera de vivir, una mejor vida, no en otro lugar, sino en este mundo y enseguida”^[2].

Por lo tanto, la filosofía –como la concibe Simone Weil– no consiste en una pura “adquisición de conocimientos” sino en un “cambio de toda el alma”^[3]. La filosofía no es solamente reflexionar y contemplar, sino también, es mejorarse a sí mismo. La filosofía debe aspirar a una transformación de todas las dimensiones del ser humano. Como afirma la autora, “no hay reflexión filosófica sin una transformación esencial en la sensibilidad y en la práctica de la vida, transformación que tiene igual alcance respecto a las circunstancias más ordinarias y más trágicas de la vida”^[4]. La existencia debe estar encaminada hacia una continua transformación, hacia un constante cambio de sí. Como lo manifiesta Simone Weil: “Existir, para mí, es actuar (…) actuar no es otra cosa para mí más que cambiarme a mí misma, cambiar lo que sé o lo que siento”^[5].

Por consiguiente, la filosofía debe ser –siguiendo a S. Weil– una “búsqueda de la sabiduría” y, al mismo tiempo, una virtud que consiste –según los términos de Platón– en un “cambio de toda el alma”^[6], en una “transformación del ser”^[7]. La filosofía es pues un ejercicio en donde el filósofo hace un trabajo sobre sí mismo uniendo su pensamiento y vida con la finalidad de transformarse. La transformación a la que conduce la filosofía expresa su enfoque ético y el progreso moral que hace experimentar a quien la practica. Este progreso moral que tiene su origen en un deseo natural de verdad y bien inscrito en todo hombre, implícitamente es una respuesta al amor de Dios que es la Verdad y Bien absoluto. Cuando este deseo es auténtico inspira a quien lo experimenta a unir su pensamiento y vida, y más particularmente, a hacer descender el espíritu de verdad y de justicia en el mundo.

[1] S. Weil, “Cahier inédit I”, [1940], en Œuvres complètes, t. VI vol. 1, Gallimard, Paris, 1994, p. 176. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 58.

[3] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 57.

[4] S. Weil, “Quelques réflexions autour de la notion de valeur”, [1941], OC, IV 1, p. 57.

[5] S. Weil, “Du temps”, [1929], OC, I, p. 142.

[6] Platón, República, VII, 518 c.

[7] S. Weil, “Cahier inédit I”, [1940], OC, VI 1, p. 174.

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