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Propiedad y progreso social en América

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 por Víctor Zorrilla, filósofo

   Como otras obras de José Vasconcelos, la Indología se nutre copiosamente de la experiencia vital y la imaginación del autor[1]. Publicado en 1926, el libro nace de una serie de conferencias dictadas por el pensador mexicano en algunas ciudadesResultado de imagen de jose vasconcelos iberoamericanas tras autoexiliarse de su país. El subtítulo promete una “interpretación de la cultura ibero-americana”. Como en su momento señalara José Carlos Mariátegui, el contenido del libro sobrepasa lo indicado en este rótulo, pues se trata no solo de una interpretación sino del planteamiento de un proyecto. Como había señalado poco antes en su Raza cósmica, Vasconcelos considera a la América Latina como la sede del mestizaje universal que habría de dar lugar a la raza humana definitiva y a una nueva civilización mundial. Estos motivos son retomados y desarrollados creativamente en Indología.

   Con todo y su componente romático, Indología no rehúye el enfrentamiento con los temas más escabrosos de la realidad social, política y económica del mundo iberoamericano. El doloroso contraste entre los atrasados países hispánicos y la triunfante Norteamérica es tema frecuente de las reflexiones vasconcelianas, como lo es también el prepotente intervencionismo estadounidense —algunas conferencias fueron dictadas en el recién invadido Puerto Rico—. Aun así, el espíritu generoso de Vasconcelos le permite tratar estos lacerantes temas del momento con ecuanimidad y actitud ecuménica: la cultura anglosajona, junto con la latina, va incluida en el proyecto civilizador que él vislumbra para el continente.

   En esta entrega y las subsiguientes, tocaré algunos puntos de interés de este libro, que mantiene su poder sugestivo a casi cien años de su composición.

   Primeramente, merece destacarse el recuento y la valoración que Vasconcelos hace del proceso de dominación y aprovechamiento de las tierras americanas. Como en el resto de las zonas civilizadas del planeta, tras un largo periodo primitivo de caza y recolección, se establece en América la agricultura. Con ella, se genera un bien que nunca había gozado el salvaje, dependiente siempre de los ciegos ciclos naturales: los excedentes de producción. Estos permiten, según Vasconcelos, la creación de la cultura propiamente dicha. Al filo del trabajo agrícola se desarrolla una incipiente organización social. Dado que la cría de animales domésticos casi no floreció en América, Vasconcelos omite la época pastoril y se centra en las dos principales civilizaciones agrícolas que existían al tiempo de la Resultado de imagen de montezumallegada de los españoles: los aztecas y los incas. Los aztecas tenían establecido lo que hoy llamaríamos un régimen político-militar: el soberano debía su poder a la victoria de las armas; las tierras le pertenecían bien por dominio directo, bien a través del tributo impuesto a los súbditos. Al parecer, cierto comunismo primitivo subsistía en las márgenes de los poblados, pero las mejores tierras pertenecían a grandes señores, allegados del monarca, militares de alto rango y cortesanos. Como en toda autocracia, el derecho de propiedad, así como el de vida o muerte, estaba sujeto —al igual que todo lo demás— al capricho del déspota.

   Sin embargo —y a diferencia de lo que ocurre en nuestro mundo tecnológico hiper-vigilado—, en aquel contexto ni el tiempo podía alcanzar a un hombre para molestar a todos sus súbditos. De ahí que —según Vasconcelos— los pueblos que no pueden o no quieren darse un gobierno propio prefieran concentrar todo el poder en un solo hombre a quien —repartiendo entre muchos la carga— se puede cebar con lujos palaciegos —manjares, mujeres— para que estorbe lo menos posible la vida de la población trabajadora. Esto hicieron los aztecas con Moctezuma y, aparentemente, también los peruanos con sus obesos emperadores.

   La existencia de un régimen de propiedad basado en el derecho hubo de esperar a la llegada de los españoles, quienes introdujeron un sistema derivado de la tradición romana. Las zonas comunales se reservaron para los pueblos de indígenas, mientras que las demás tierras se incorporaron al régimen de propiedad individual. Sin embargo, la interpretación española del derecho romano otorgó la propiedad originaria a la Corona, haciendo depender la propiedad privada de la merced real. Esta variante española del régimenResultado de imagen de conquista española de mejico romano de propiedad —señala Vasconcelos— poseía caracteres “antieconómicos y feroces” que habían sido ya casi del todo superados en Europa. De entrada, la encomienda dio lugar a un régimen efectivo de esclavitud encubierta. Además, derivar todo dominio de una merced real era una práctica degradante que producía servilismo o rebeldía, pero en ningún caso podía, según Vasconcelos, generar un estado fuerte.

   Así, el régimen de propiedad se convierte para Vasconcelos en poderoso factor explicativo —ya que no el único— del atraso de los países latinoamericanos respecto al vecino del norte. En Estados Unidos nunca hubo un rey que concediese mercedes. Cada cual pagaba el precio de su tierra y no ocupaba sino la extensión que podía cultivar. Así, en lugar de encomiendas hubo cultivos, y en vez de una aristocracia guerrera y agrícola, con timbres de turbio abolengo real, abolengo cortesano de abyección y homicidio, se desarrolló en el Norte una aristocracia de la aptitud, que es lo que se llama democracia, una democracia que en sus comienzos no reconoció más preceptos que los del lema francés: libertad, igualdad, fraternidad.[2]

   Los colonos del norte conquistaron la selva, pero no permitieron que el capitán victorioso se apoderase de grandes extensiones. Estas tampoco quedaban a merced del monarca para repartirlas a su arbitrio, creando con ello una “nobleza de doble condición moral: lacayuna ante el soberano e insolente y opresora del más débil”[3].

   Los defectos del sistema de propiedad español —continuación, acaso mitigada, de los autocráticos regímenes precolombinos— persistieron en las repúblicas independientes a través de los sombríos regímenes de los caudillos. Los líderes originales de las independencias hispanoamericanas —Sucre, Bolívar, Hidalgo, San Martín— sucumben en la lucha o son retirados del gobierno a pocoAntonio Lopez de Santa Anna c1853 (cropped).png de terminada la campaña. Al final, el mando recae en oportunistas que al principio arriesgaron poco o nada y que, movidos por la ambición, se montaron después al carro del éxito. Así, los gobiernos militares que surgieron de las revoluciones de independencia —Rosas en Argentina, López de Santa Anna en México— no hicieron más que continuar el viejo sistema de las mercedes reales. Los caudillos terminaron como hacendados.

   Vasconcelos deplora que, aun en el México de su época, los líderes de la Revolución Mexicana (1910-1921), una revolución autodenominada “agraria”, se hayan convertido en latifundistas —“Cresos usando el antifaz de Espartaco”[4]—. No era esa, sin embargo, la intención original de la revolución de 1910 ni de las Leyes de Reforma (1855-1860) del gobierno de Juárez. Ambos movimientos intentaron, según Vasconcelos, evitar la trampa del falso progreso, consistente en aumentar el mero volumen de las exportaciones mientras los campesinos y jornaleros languidecían en el atraso y la miseria. Vasconcelos lamenta que, además de vencer las dificultades interiores señaladas, en su época la reforma agraria tenga que vencer la resistencia del imperialismo económico norteamericano, “moderno equivalente de la antigua encomienda colonial”. Mientras no se resuelva el problema agrario con la debida solvencia técnica y en vistas al bien común —advierte—, se saboteará el progreso y se repetirá la experiencia mexicana, con revoluciones y brotes sangrientos en las regiones de Latinoamérica donde prevalezca la injusticia.

   Mariátegui insinúa que el socialismo es la solución que Vasconcelos propone para resolver el problema agrario. Si bien es cierto que, en la Indología, Vasconcelos se autodenomina “socialista” en un par de ocasiones, en el tratamiento del problema de la tierra no hay mención alguna del socialismo. Ciertamente, el autor considera, como se ha visto, que un régimen de propiedad que favorece la acumulación y el monopolio está en la raíz de los males sociales y económicos que han aquejado a los países latinoamericanos desde antiguo:

Consiste este régimen en que las tierras más extensas y más ricas pertenezcan […] no al cultivador, ni al pequeño propietario, sino al encomendero, al concesionario y en los tiempos que corren al trust. De esta suerte pasan los siglos y los sistemas de cultivo mejoran y se introduce el arado de motor y las grandes maquinarias […], pero el peón y el bracero no dejan de ser esclavos de su miseria; […] de allí resulta la situación inhumana de que mejoran los implementos y se enriquece más el propietario y aun las mismas bestias de labranza engordan, pero el campesino asalariado sigue tan oprimido y tan paria, como en los días del desembarco del primer conquistador; como en los días de Moctezuma o del Inca, cuya presencia hacía temblar.[5]

   En lugar del latifundismo, Vasconcelos propone el establecimiento no del socialismo sino de un régimen de pequeña propiedad: “Sin una colmena de pequeños propietarios no se concibe, no se consolida la grandeza de los Estados”[6]. Fiel al carácter de su obra, Resultado de imagen de tierras parceladasse abstiene de entrar en detalles técnicos. Desde luego, podría replicarse que la moderna agricultura industrial, con sus rendimientos superiores, requiere de fuertes inversiones en maquinaria e infraestructura —como el mismo Vasconcelos reconoce en el pasaje citado—, las cuales, al suponer grandes extensiones, resultan inviables en un mosaico de pequeñas propiedades (que se reducirían, por necesidad, a una agricultura de subsistencia). Vasconcelos es consciente de que la compejidad del asunto supone que cada caso deba estudiarse y manejarse con una sofisticación técnica que excede el ámbito de su trabajo, reconociendo que el problema requiere en ocasiones de grandes inversiones de capital y a veces solamente de “leyes y arreglos inteligentes”. Con todo, se sostiene el clamor vasconceliano por una situación secular que ha enriquecido casi exclusivamente al gran propietario —tlatoani, encomendero, hacendado o empresario capitalista— mientras relega al campesino a la marginación y la miseria.

   La consideración vasconceliana del problema de la tierra no se reduce a sus aspectos históricos ni técnicos. Consciente de que no puede ser vigoroso ni completo un ideal que persiga solo fines materiales, Vasconcelos señala que la tierra, además de proporcionarle sustento, permite al hombre —en cuanto escenario y paisaje— ensanchar la vida a través de la contemplación y la exaltación de la personalidad: “de la tierra nos viene […] esa especie de energía mística que nos deleita y nos envuelve en el todo y acrecienta nuestro anhelo de superar la existencia”. De ahí la necesidad de liberar al paisaje del dolor humano que carcome su entraña para que este se nos manifieste “purificado, sonoro y luminoso, vibrante de un anhelo que contagie y fortalezca nuestra propia aspiración de subir”[7]. Las reflexiones de Vasconcelos se constituyen, así, en una invitación a procurar, ju3nto con el progreso económico, un auténtico desarrollo social que permita sentar las bases de un crecimiento humano integral. Ello nos dirige hacia otro importante tema tratado por Vasconcelos en la Indología como en otras obras suyas, la educación, que será objeto del siguiente artículo de esta serie.

 

[1] A propósito de la Indología, José Carlos Mariátegui dirá que el “pensamiento de Vasconcelos afronta los riesgos de los más intrépidos vuelos; pero se complace siempre en retornar a la naturaleza y a la vida, de las cuales extrae su energía”. José Carlos Mariátegui, “‘Indología’ por José Vasconcelos”, https://www.marxists.org/espanol/mariateg/oc/temas_de_nuestra_america/paginas/indologia.htm. Esta página consigna la publicación original de este texto de Mariátegui en “Variedades, Lima, 22 de Octubre de 1922”. Sin embargo, en sus escritos autobiográficos, el mismo Vasconcelos afirma haber publicado la Indología en 1926. Las ediciones de la época carecen de fecha.

[2] José Vasconcelos, Indología. Una interpretación de la cultura ibero-americana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, s/d [1926], p. 58.

[3] Ibid.

[4] Vasconcelos, Indología, p. 60.

[5] Vasconcelos, Indología, p. 60-61.

[6] Vasconcelos, Indología, p. 62.

[7] Vasconcelos, Indología, p. 64.

Filosofía

Ética y fraternidad en la Roma antigua

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 por Edison Tabra, jurista

             Desde una perspectiva contemporánea puede presentarse el concepto de fraternidad desarrollado por algunos autores latinos como uno de los antecedentes de la actual acepción de solidaridad. Ciertamente, sin recurrir a dicho término, Séneca, Cicerón y Marco Aurelio ahondaron en cuestiones referidas al deber in solidum de hacerse responsable de una realidad compartida con otro. De ahí la importancia ética de la amistad, concebida como virtud indispensable para el desarrollo personal y de la convivencia humana.

            Séneca hizo de la providencia –disposición que mira a la consecución de un fin− y de la fortuna el motor de la existencia de la res publica, esto es, lo que atañe a todos en el modo de articular las relaciones y organización de la sociedad. De ahí que mencionara queResultado de imagen de Séneca la actuación de la conciencia personal del sabio –la minoría dirigente− debiera estar integrada en el destino colectivo de las personas para impulsar la consecución efectiva del bien común. Eso exigiría la imprescindible fraternidad; la correspondencia de los sabios al servicio de los demás. No extraña entonces que algunos pensadores recientes hayan tomado esta hermandad como núcleo para sostener una noción de solidaridad, fundada en la razón natural: la amistad o el amor que alcanza a todo el género humano habría de inspirar así la ayuda mutua de los que integran el cuerpo social. Para Cicerón, la naturaleza sociable de toda persona miraría al bien compartido con los demás. Aunque dicha observación aludiera necesariamente a las potencias espirituales como fuerza motriz para el desempeño de la virtud, interpretaciones posteriores prescindirían de toda metafísica a la hora de explicar los lazos de la fratría humana.

            El hecho de que la afirmación y superioridad de lo eterno –a decir de Aristóteles− resultara inalcanzable para la persona desde un plano de igualdad y trato recíproco (no sería equiparable lo humano y lo divino) en la relación de amistad (entendida como búsqueda y promoción del bien del otro); llevó a ciertos teóricos a desentenderse por completo del ámbito sobrenatural para explicar los vínculos solidarios o de hermandad. Así las cosas, ésta se cimentaría sobre el deseo mutuo por materializar la fraternidad entre las personas a modo de altruismo o filantropía a partir de la formación de la conducta −ethos− dentro de su aspiración natural a la felicidad.

            Con esta pretensión, en el siglo IV a. C se había iniciado un movimiento filosófico centrado en una búsqueda activa y pragmática del bien moral, asociado a la consecución efectiva de la vida dichosa. El estoicismo espoleó una comprensión del hombre con el universo a partir de su propio razonamiento con el que habría de desplegar una vida coherente y apropiada a ese objeto. En este sentido, Marco Aurelio, emperador de Roma entre 161 y 180 d. C, consignó en sus Meditaciones los presupuestos de dicha filosofíaResultado de imagen de marco aurelio desde una perspectiva serena y majestuosa. La imperturbabilidad de ánimo resultaría de la aceptación del propio destino sin acritud ni aspavientos ante las dificultades. La vida buena consistiría en el dominio de sí, actuando como premisa para irradiar bondad y nobleza de espíritu, indispensables para la paz personal y colectiva. Por medio de la razón, presentada como cualidad divina, la sociedad humana habría de mostrarse hermanada en torno a unos mismos anhelos de felicidad. De ahí la mutua y necesaria colaboración con los semejantes.

            Como señala Duvignaud, Marco Aurelio destaca la pasión existente por la condición humana, porque genera un pensamiento conforme a la regla general del universo, y de la cual formamos parte debido a realidades como el amor al prójimo, la veracidad, la conciencia y la creencia. Asimismo, refiere el deseo de una “humanidad solidaria” sujeta a una sustancia universal, aunque se disperse en mil cuerpos individuales.

            De estas ideas se deduce que este emperador moldeó un concepto de solidaridad (en términos modernos) basado en una naturaleza del hombre tendente a la colaboración de unos con otros. Con ello observamos una clara coincidencia de los autores romanos a la hora de apreciar los basamentos perennes de la vida comunitaria. Tanto para Cicerón como para Marco Aurelio, la solidaridad se anuda con el principio de reciprocidad al procurarse el bien del todo. Un presupuesto asumido por la tradición cristiana y elevado al plano metafísico al sortear el obstáculo que percibían los clásicos griegos en la relación limitada del ser humano con la eternidad intangible de Dios mediante la persona de Jesucristo, Dios encarnado y manifestado a la humanidad. Desde esta óptica, la amistad del hombre con Dios sería posible, adquiriendo la fraternidad un sentido más sublime: una común filiación con la divinidad. De esta manera, la solidaridad se fundamentaría en la donación gratuita del amor, despojado de todo interés a imitación de Cristo.

            Se concluye entonces un avance cualitativo en la cooperación y unión entre las personas con un intercambio mayor de los bienes que se prestan –al incorporar el valor de la trascendencia y la virtud de la religión− en orden a un servicio integral de los particulares que, de este modo, constituyen y definen una realidad social más predispuesta a la excelencia.

Filosofía

Nature humaine et grâce divine

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par María del Sol Romano, philosophe

     Augustin d’Hippone (354-430) ce saint, éminent père et docteur de l’Église, philosophe et théologien, partage avec Simone Weil (1909-1943) une conception de la philosophie comme sagesse et souci du salut de l’âme. Bien qu’ils soient d’époques différentes et de cultures différentes, ils sont, au sens augustinien, des «cœurs inquiets». Tous les deux éprouvent un incessant désir de vérité et du bien et ils expérimentent tout d’abord, et en des termes weiliens, un «amour implicite de Dieu», pour parvenir ensuite, avec profondeur et une ardente ferveur, à la rencontre avec le Christ. Cette rencontre les amène à l’intensification non seulement de leur vie spirituelle, mais aussi, à expérimenter une transformation radicale au cœur de leur existence.

     Augustin et S. Weil en dépit de toutes les divergences que l’on puisse trouver dans leur pensée[2], sont tous les deux hors de toute perspective d’exclusion ou de rupture entre le domaine de la nature et celui de la grâce. C’est-à-dire, tant S. Weil qu’Augustin conçoivent le rapport entre la nature humaine et la grâce divine sans les identifier ni les confondre. Et dans ce rapport, bien qu’ilsResultado de imagen de san agustín distinguent la nature et la grâce, ils ne séparent pas ces deux ordres. Ni Augustin ni S. Weil sont des naturalistes qui nient la grâce, ni des surnaturalistes qui méprisent la nature, ils pensent une nature humaine en tant qu’ouverte au surnaturel[3] et qui a une vocation pour un bien absolu. Ceci nous amène à dire que chez ces deux penseurs nous pouvons très proprement appliquer le concept blondélien de «transnaturel», que le philosophe d’Aix arrive effectivement à appliquer à l’Évêque d’Hippone en disant: «Augustin […] implique constamment notre état concret, qui n’est ni nature pure et se suffisant intrinsèquement ni surnature naturalisable, mais état “transnaturel”[4]». Le transnaturel manifeste la vocation et la nécessité d’un bien absolu présentes en tout homme, la nécessité, selon les termes blondéliens, «d’union de la créature avec Dieu et de béatitude multipliée[5]».

     Si cela ne serait pas vrai, si l’homme était nature pure, il n’aurait pas en lui un inépuisable désir d’un bien absolu qui l’appelle de manière incessante et qu’il ne parvient pas, par ses propres moyens naturels, à combler. Car, si c’était ainsi, il serait complètement satisfait des biens de ce monde et il serait totalement autosuffisant. Bien que l’homme soit un être doté d’intelligence, de volonté et d’une liberté, qui le font être au-dessus de tous les autres êtres créés, il est en même temps un être limité et imparfait, il est incapable de s’autosuffire. Il désire sans cesse un bien absolu que lui-même ne peut pas se procurer et cherche toujours quelque chose qui comble ce désir. Pour nos auteurs, la grâce est l’appel et la réponse à ce désir du bien qui brûle au cœur de la nature humaine. Elle est la seule capable d’apaiser cette perpétuelle inquiétude du cœur qui n’arrêtera jusqu’à se reposer en un bien suprême, en Dieu en tant que summum bonum, car, comme le manifeste Augustin : «vous nous avez faits pour vous, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous[6]».

     De cette position découle un autre point commun chez nos auteurs: ainsi que «Dieu répand continuellement sa grâce d’une manière absolument égale sur tous[7]»; la vocation surnaturelle, l’appel vers un bien absolu est ouvert à tous, il est universel. Il s’agit d’un élément présent en tout homme, au cœur de la condition humaine, c’est quelque chose de vital et d’expérimental. Plus encore, sans importer son époque, ses origines, son contexte culturel ou social, tout être humain désire le bien et est appelé envers lui. De la même manière, les concepts d’amour, de rédemption et de salut sont universaux. L’homme atteint le salut «par un surcroît d’amour divin, par une grâce nouvelle [qui] l’appelle, le prévient, le soutient, le libère, le purifie, l’éclaire, le relève et l’élève[8]», mais en même temps, la coopération humaine est également nécessaire pour parvenir au Resultado de imagen de simone weilsalut. À ce propos, dans la perspective de S. Weil et d’Augustin, l’assentiment humain, son ouverture et disponibilité, sa réponse à l’appel de la grâce sont aussi des facteurs importants, mais pas déterminants pour que la grâce soit donnée. De la même manière que la grâce ne s’impose pas à la liberté humaine en tant que cette dernière répond librement à son appel, la grâce ne peut être en aucun cas conditionnée par le désir de la nature humaine : elle est un don gratuit d’amour.

Le texte qui suit constitue un extrait de notre article “Nature et grâce : Simone Weil et Augustin d’Hippone”, publié dans : Cahiers Simone Weil, t. XLI, n. 3, septembre 2018, pp. 267-287.

[2] Dans notre article original, nous avons tenté de montrer –même si sommairement et d’une façon sûrement pas exhaustive–, quelques convergences et divergences entre S. Weil et Augustin.

[3] Ce point nous rappelle le concept weilien de « raison surnaturelle », une raison qui est ouverte à l’amour : « Il y a une raison surnaturelle. C’est […] la connaissance de la Vérité dont le souffle est envoyé par le Père ». S. Weil, “Cahier XIII”, [1942], OC, VI 4, p. 139.

[4] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », dans Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVII/4, 1930, p. 468.

[5] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 469.

[6] Augustin, Confessiones, I, 1, 1.

[7] S. Weil, “Cahier XVII”, [1942], OC, VI 4, p. 345.

[8] Maurice Blondel, « Saint Augustin, l’unité originale et la vie permanente de sa doctrine philosophique », op. cit., p. 465.

Filosofía,Historia

Volver a los fundamentos de occidente

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 por Guillermo Arquero, historiador

       Que la cultura occidental está en crisis parece fuera de toda duda. Europa se encuentra en el epicentro de este declive. El caso de la cultura occidental resulta peculiar a tenor del carácter endógeno de su crisis; mientras otras culturas han atravesado momentos dramáticos o decadentes como consecuencia de la irrupción de otras civilizaciones o del colapso y agotamiento de la misma, en Occidente esta crisis se ha producido por la autocrítica y la negación de algunos de sus fundamentos, además del desarrollo de determinadas ideas que la han llevado a un callejón sin salida. Es ante todo un problema de ideas y valores, que luego ha llevado a otro de índole biológico, incluso. En efecto, las bajas tasas de natalidad europeas responden, en buena medida, a una crisis moral –ligada a una concepción antropológica desvinculada de la naturaleza real de la persona− en la que la institución de la familia ha sido la mayor perjudicada.

        Aunque muchos no lo quieran reconocer, la civilización europea es de matriz cristiana (no tiene ello que ver directamente con que un europeo sea creyente o no), si bien la sociedad actual se ha separado de esta raíz. El filósofo francés Michel Onfray (muy alejado de planteamientos cristianos) afirma que “la civilización judeocristiana europea se encuentra en fase terminal”, y añade[1]:

La potencia de una civilización casa siempre con la potencia de la religión que la legitima. Cuando la religión está en fase ascendente, la civilización lo está igualmente; cuando se encuentra en fase descendente, la civilización decae; cuando la religión muere, la civilización fallece con ella. El ateo que soy ni se ofusca ni se alegra por ello: lo constato, como lo haría un médico con una descamación o una fractura, un infarto o un cáncer.

         Onfray hace un paralelismo entre este proceso y la construcción de la Sagrada Familia de Barcelona. Para él, es el mejor símbolo de lo que sucede en nuestra civilización: ha quedado inacabada, no se ha podido terminar, ya no hay fuerza vital para ello.

       Sin embargo, se le pueden poner muchos reparos al filósofo francés, entre ellos que ignora el valor de toda la tradición europea, ve su historia como si fuera la vitrina de un vetusto museo, lo analiza desde el presentismo Si no, se daría cuenta de que las grandes catedrales góticas de su Francia natal, por ejemplo, tardaron decenios, cuando no siglos, en concluirse. Sus constructores eran conscieImagen relacionadantes del tiempo que les llevaría, y entendían que iniciaban algo que debía perdurar. Tenían una visión distinta del tiempo y de la historia humana, donde no hay sólo una comunicación con las personas coetáneas, sino del pasado y del futuro. Ello tiene mucho que ver con la visión de la ciencia histórica de Marc Bloch, que, lejos de concebir la historia como ciencia del pasado, la veía como el análisis de la realidad humana en su desarrollo en el tiempo, de manera que se une el estudio del mundo de los que ya vivieron y murieron con el presente de los vivos en un mismo estudio [2].

         El problema no es sólo religioso, sino que la racionalidad de Occidente ha entrado en crisis. Eso ha llevado al hombre actual a vivir en un estado de perplejidad, según dice el filósofo Jorge Úbeda, al no haber conseguido la cultura occidental, desde la Ilustración, llegar al proyecto que ésta tenía de conocer y comprender absolutamente la verdad mediante la razón. Según este pensador, no es necesariamente la razón humana la que ha fracasado, sino la concepción del tiempo como matriz para la consecución de los objetivos y metas de la humanidad[3]. Lo que hace Onfray a propósito de la Sagrada Familia.

        Visto así, aunque es innegable la crisis (y que se avecinan tiempos de profundos cambios, si no inmediatos, ya se verá en dos o tres generaciones), Occidente bebe de unas fuentes que no se acaban: la cultura clásica y el cristianismo. No son cuestiones del pasado (concepto tan mal entendido, como enseñaba Marc Bloch), sino que están muy vivas. El problema es que, en cierta manera, nos negamos a beber de sus aguas. Pero no nos queda más remedio. Volver a las fuentes no significa retrotraernos a épocas ya pasadas, sino afrontar nuestra época renovando aquello que nos ha conformado, partiendo de esas raíces, como bien recodara Juan Pablo II el 9 de noviembre de 1982 en Santiago de Compostela [4]:

Desde Santiago, te lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: Vuelve a encontrarte. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces. Revive aquellos valores auténticos que hicieron gloriosa tu historia y benéfica tu presencia en los demás continentes. Reconstruye tu unidad espiritual, en un clima de pleno respeto a las otras religiones y a las genuinas libertades. Da al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. No te enorgullezcas por tus conquistas hasta olvidar sus posibles consecuencias negativas. No te deprimas por la pérdida cuantitativa de tu grandeza en el mundo o por las crisis sociales y culturales que te afectan ahora. Tú puedes ser todavía faro de civilización y estímulo de progreso para el mundo.

         Europa y Occidente, si bien están en crisis, tienen en sí el germen de la renovación, gracias a sus hondas raíces. Hay quienes no concuerdan en absoluto con esto, aunque reconocen que Occidente se funda en el mundo griego. Es muy elocuente el título de la profesora Teresa Oñate Los orígenes de la filosofía en Grecia: viaje al inicio de Occidente (Dykinson, 2004). Ciertamente, esta filósofa difiere mucho de lo que aquí se plantea, pues para ella el pitagorismo, el platonismo y el monoteísmo judeocristiano malograron la aportación de los primeros filósofos griegos (incluyendo Aristóteles, que habría sido tergiversado en los siglos de la Cristiandad).

        Sin embargo, ha sido la descristianización de la cultura occidental (y previamente la llamada deshelenización del cristianismo planteada por la Reforma Protestante desde el XVI, que alumbró la Modernidad) lo que la ha llevado a un callejón sin salida, a un desequilibrio, como se desequilibra una silla a la que se le arranca una de sus patas. Volver la vista a la cultura cristiana medieval para tomar ideas y valores en el tiempo presente (con los aportes positivos de los últimos siglos) puede llevarnos a solucionar este Resultado de imagen de bruno latourtiempo de perplejidad. Síntoma de ello es un reciente artículo titulado “La modernidad está acabada”. Se trata de una entrevista al intelectual Bruno Latour, donde el autor (hablando de ecología) señala, al referirse a Europa, que “aquí hemos conservado la familia, los paisajes, las ciudades, los árboles… [Europa] consiste en cultivar y extender estos valores. Y sí, estamos volviendo, el hombre hoy busca sus raíces por todas partes”[5]. Aunque la conservación de la familia se nos presente como bastante discutible, el hecho de la vuelta a las raíces se manifiesta notorio. En efecto, del mismo modo que se puede regenerar la biosfera frente a los desastres de un crecimiento descontrolado e injusto, se puede regenerar la cultura.

             El lector se dará cuenta de la enormidad de esta cuestión, y de la imposibilidad de tratarlo en el presente artículo. Por dejar al menos un planteamiento que sea interesante, cabe traer a colación el aporte de dos intelectuales: Giovanni Reale y Vicente Rodríguez Casado. Sobre el primero, sobran las palabras de presentación. En el caso del segundo, me gustaría resaltar la visión que dio a la historia como “legado”. Para la docencia que impartió en la Universidad de Piura (donde dejó un gran recuerdo)[6] escribió tres libros, cada uno de ellos sobre una etapa histórica, que llevan por título El legado de la Antigüedad, El legado de la Cristiandad y El legado de la Modernidad. Responden sin duda a una visión sintética de la historia. Lo que tienen en común Reale y Rodríguez Casado es la importancia dada al proceso de la Modernidad (ya muerta según Latour y en realidad para casi todo el mundo, al hablar de la Posmodernidad) como inicio de una crisis que hoy vivimos de lleno.

        Giovanni Reale tiene una visión opuesta a la de Teresa Oñate. Para él, Sócrates y Platón supusieron una revolución que llevó a sentar importantes pilares de lo que luego se conocería como Europa[7], con un cambio en el orden epistemológico y moral. Siguiendo a Gadamer, Reale plantea que filosofía y ciencia no se pueden separar (como demuestra en una de sus últimas obras[8]), precisamente lo que se ha hecho en nuestra contemporaneidad. En efecto, frente a esta unidad que se daba desde Grecia, a partir de la revolución científica del XVII se ha tendido a confundir la ciencia con la técnica y la verdad con la utilidad. Y ello no está en la raíz de la propia revolución, pues pensemos que Galileo, antes que nada, se consideraba un filósofo, como bien demostraba en escritos tales como Il saggiatore o la Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana. Es evidente, leyendo a Reale, que se debería volver a la unidad de la ciencia que teorizó el Círculo de Viena y una vuelta la metafísica, que hoy, por desgracia, “cuando no incita a la cólera, suscita risas sarcásticas”[9].

          Por su parte, Vicente Rodríguez Casado planteó en una conferencia pronunciada en el Palacio Municipal de la ciudad de Piura, el 16 de agosto de 1974, titulada Técnica y nuevo humanismo Resultado de imagen de vicente rodríguez casadosocial, una serie de ideas muy relevantes para el caso que nos ocupa. Más centrada en la historia que en la filosofía, su visión del proceso de transformación de la cultura europea es cercana a la de Reale. El caso de Galileo fue para el historiador un momento en el que, desde los planteamientos católicos, no se supo salvar aquella contradicción –sólo aparente− entre razón y fe.

            Ciertamente, era sólo un espejismo, pues a día de hoy podemos decir que el caso Galileo es bien conocido. Se trató de un error del tribunal que lo condenó, no de la Iglesia, ni mucho menos de la cultura cristiana. Recientemente, Carmelo López-Arias ha publicado un artículo sobre el análisis del converso Frank Sherwood Taylor respecto a este caso, que es totalmente iluminador[10]. Sin embargo, no hubo una respuesta satisfactoria ante las novedades de la ciencia. Rodríguez Casado indica cómo el pensamiento católico de la Modernidad resultó en parte baldío frente a la vía abierta por la Reforma protestante y Descartes “al no llegar los pensadores católicos de la segunda mitad del siglo XVII y del XVIII a la talla de los nuevos adversarios”[11].

           Occidente, como mostró José Luis Comellas en su obra El último cambio de siglo: gloria y crisis de Occidente 1870-1914, (Ariel, 2000) ya percibió las contradicciones (sobre todo en el campo científico) de una ciencia devenida en técnica, un mito del progreso (esa indebida concepción del tiempo al que aludía Úbeda) y un aparente fracaso de la razón que ha llevado a la perplejidad actual. En nuestros tiempos “la absolutización de la ciencia (aquella que declarara el propio Galileo)[12] y de la técnica ha alimentado en el hombre su ilusión de dominio; pero el hombre no ha sabido crecer espiritualmente en la misma proporción”[13]. Habiendo hecho el diagnóstico, lejos de entregarnos al pesimismo podemos plantear una renovación cultural y un progreso positivo sin volver la espalda a las fuentes de la tradición clásica y cristiana. Espero, en futuras entregas, profundizar en distintos campos de este enorme horizonte.

[1] “Michel Onfray, el filósofo superventas que irrita y fascina a Francia”, por Marc Bassets en El País, (28/02/2018) consultado en www.elpais.org en febrero de 2019.

[2] BLOCH, M., Introducción a  la Historia, México: Fondo de Cultura Económica, 1952, capítulo 1, punto 7.

[3] Úbeda Gómez, Jorge, La infancia y el filósofo. Entrada y salida de la perplejidad presente, Madrid: Ediciones Encuentro, 2012

[4] Citado en el artículo “Europa, vuelve a encontrarte, sé tú misma”, publicado en Aceprensa el 8 de noviembre de 2012, consultado en www.aceprensa.com en febrero de 2019.

[5] Entrevista de Elena Pita a Bruno Latour, publicada en El Mundo, en su edición digital, el 19 de febrero de 2019, consultado ese mismo día.

[6] Para un conocimiento más exhaustivo de este autor, recomendamos Cañellas, Antonio; Olivera, César, Vicente Rodríguez Casado. Pensamiento y acción de un intelectual (1918-1990), Madrid, Ediciones 19, 2018.

[7] Vid. el capítulo  “La mentalidad especulativa de Grecia como  primer fundamento de Europa”, en Reale, Giovanni, Raíces culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder, 2005, pp. 88 ss.

[8] Storia del pensiero filosofico e scientifico (2012)

[9] Reale, Giovanni, Raíces culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder, 2005, p. 200.

[10] “Frank Sherwood Taylor, el científico agnóstico que quiso ser católico tras estudiar el caso Galileo”, publicado en Religión en Libertad el 7 de febrero de 2019, consultado en febrero de 2019.

[11] Ibid, p. 18.

[12] Véase el artículo del profesor Luis Suárez Fernández en https://www.larazon.es/historico/3348-el-error-de-galileo-por-luis-suarez-OLLA_RAZON_464536

[13] Reale, Giovanni, Raíces culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder, 2005, p. 183

Filosofía,Governance,Historia

Democracia sin partidos

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 por Antonio Cañellas, historiador

            Este año se conmemora el setenta aniversario de la publicación del libro Fines y fin de la política, luego titulado Democracia sin partidos (edición de 1952) de Adriano Olivetti. Hijo del fundador de la primera fábrica italiana de máquinas de escribir, continuó con la empresa familiar hasta convertirla en un referente internacional. EnResultado de imagen de democrazia senza partiti su estancia de formación en los Estados Unidos se imbuyó de las tesis planificadoras del New Deal y de la visión comunitarista nortemanericana. Según ésta, el principio de cooperación –libre y voluntario− de los particulares, organizados en comunidad, resultaba beneficioso para la democracia moderna por cuanto estimulaba el compromiso cívico en la toma concreta de decisiones desde la misma base social. Este ejercicio de los deberes y derechos en el seno de dichas comunidades (culturales, religiosas, profesionales, etc.) alentaría virtudes como la prudencia, la laboriosidad o el servicio a los demás[1]. A partir de aquí Olivetti trazaría una concepción del Estado capaz de integrar los valores solidarios del socialismo con la defensa e impulso de la dignidad humana. En este aspecto destacó la influencia de los pensadores cristianos de la filosofía personalista; tanto Emmanuel Mounier como Jacques Maritain contribuyeron a perfilar su idea de comunidad. El intento por superar el individualismo autosuficiente y las tendencias despersonalizadoras de los totalitarismos de la época, empeñados en reducir al hombre a un instrumento en manos del Estado, constituiría el rasgo más sobresaliente de su propuesta. De ahí que la vindicación de la trascendencia humana como vehículo de apertura a la vida en común desde cada individualidad conformara el eje vertebrador de su esquema de pensamiento[2]. Así las cosas, la reforma orgánica del Estado exigiría de un equilibrio entre su función directiva con el respeto a la autonomía propia de las comunidades sociales. Éstas habrían de articularse a modo de agrupaciones humanas territorialmente estables, con poderes amplios y organizados en el campo de la cultura y del trabajo, con el propósito de encarar eficazmente su autogestión[3].

            Después de la experiencia fascista, la constitución italiana de 1948 consagró un sistema de partidos como herramienta para asegurar la confluencia libre y democrática de los ciudadanos en la vida política del país. Sin embargo, el control paulatino de las instituciones del Estado –hasta el punto de coparlas− por parte de las distintas formaciones, acabó generando una crítica severa contra dichas prácticas. La llamada partitocracia o gobierno de los partidos, cada vez más focalizados en satisfacer sus anhelos de poder en detrimento del interés general, propició una serie de respuestas de diversa índole. Todas ellas se orientaron a limitar su influencia o ajustarla conforme al principio del bien común.

            El debate no era nuevo. Ya en la Europa de entreguerras se había producido la crisis del parlamentarismo con el surgimiento de regímenes autoritarios. Fue el momento del auge de las tesis corporativistas como alternativa política al sistema de partidos. En España, una parte de aquellas corrientes se identificaron con el regeneracionismo brotado a raíz de la crisis de 1898. Al postularse una fórmula que diera voz a las corporaciones de la sociedad se aspiraba a contener la mediatización de los partidos; además de autentificar un sufragio premeditadamente manipulado por la componenda bipartidista de progresistas y conservadores en un país con altos índices de analfabetismo. En su caso, Joaquín Costa abogó por la participación de las cámaras de comercio en la vida política. Su republicanismo federal propugnaba la implicación de todos los ciudadanos en los quehaceres públicos, comenzando por la base de la sociedad hasta trabar un ente comunitario en el que residiría la soberanía y, por tanto, la libertad de agruparse a más altos niveles con fines solidarios. Otros pensadores, vinculados a la tradición católica, diferenciaron dos tipos de soberanías complementarias dentro de la sociedad. Según Juan Vázquez de Mella, las sociedades 1928-02-29,_Mundo_Gráfico,_Juan_Vázquez_de_Mella,_Kaulakmenores irían incorporándose a las superiores de una manera espontánea (por un proceso de socialización connatural a la condición humana), de tal forma que los límites entre ellas establecieran una garantía mutua de derechos y deberes, manteniendo así las propias libertades. Los denominados cuerpos inferiores tendrían su núcleo primero en la familia que, una vez agrupadas, darían origen a los municipios, seguidos de las comarcas y regiones. De este modo se configuraría la soberanía social, nacida de aquellos fundamentos para ordenar y perfeccionar la convivencia de dichas entidades. Esta jerarquización natural precisaba, no obstante, una autoridad que dirimiera posibles conflictos. Por eso la necesidad del Estado que, identificado con la soberanía política, velaría por la autonomía de estas expresiones soberanas con un contrapeso de poderes que las coordinara armónicamente en beneficio de todos[4].

            Aunque estas premisas teóricas no cuajaran entonces, sentaron los cimientos para un ensayo posterior, al que también contribuiría Salvador de Madariaga durante la II República. Inserto en la herencia liberal y krausista, contempló la oportunidad de un Estado corporativo para un mejor desarrollo de las libertades ciudadanas. En su obra Anarquía o Jerarquía (1934) aludió a la existencia de una psicología nacional que, en el ámbito hispánico, tendería a un apasionamiento demagógico que recomendaba sustituir el multipartidismo por un sistema que calificaría de democracia orgánica:

La imagen de la República que buscamos es una democracia orgánica unánime, que se proponga sinceramente el bienestar y la libertad de los ciudadanos poniendo a su disposición el ambiente adecuado para su desarrollo. En esta República ideal, las diferencias de opinión quedarán reducidas a un mínimo relativo tan sólo a cuestiones de método, y que será como el reflejo de las diferencias de temperamento entre los ciudadanos[5].

            Pese al contexto general de agitación, con una sociedad europea fuertemente dividida por facciones y grupos de pensamiento, resultaba muy arduo instituir ese modelo sin una previa labor desideologizadora orquestada desde el mismo poder. De hecho, todas las pruebas dispuestas a tal fin (véase el caso de Italia, Portugal, Austria o España) tuvieron que decantarse por gobiernos autoritarios que, por lo demás, se apoyarían en estructuras de partido único más o menos acentuadas para perpetuar un sistema que devino imposible. Quizá sus fundadores confiaban en alumbrar una nueva Era, distinta a la inaugurada a partir de la Revolución Francesa en 1789. Sin embargo, el tránsito de una Edad marcada por la unidad de pensamiento en las cuestiones fundamentales de orden religioso, moral, filosófico o político a otra caracterizada por un pluralismo ideológico creciente, en el que todo es relativo y objeto de discusión[6], revela ese obstáculo cultural (un auténtico choque con la mentalidad imperante) para forjar modelos sociopolíticos de aquel estilo. Así lo percibieron algunos intelectuales y estadistas que, aun siendo conscientes de la división provocada por los partidos en ciertos períodos, prefirieron cavilar fórmulas más conciliables con el sentir de la época, pero sin renunciar a los correctivos necesarios.

            Fue Charles De Gaulle quien, en línea con el legado bonapartista, hizo de los partidos el objeto de sus censuras a causa de los inmensos poderes que habían acumulado en el ordenamiento constitucional de la IV República francesa desde 1946. Para el antiguo líder de la resistencia, la soberanía de la nación −en cuanto unidad histórica− pertenecía al pueblo siempre que se expresara de manera conjunta y directa. Por tanto, no admitía que aquélla pudiera trocearse entre los diferentes intereses representados por los partidos. En su opinión, éstos debían encauzar el contraste de pareceres de la ciudadanía con la elección de los diputados en el Parlamento, pero sin que la continuidad de los gobiernos (poder ejecutivo) dependiera de ellos, como había sido la tónica habitual. El gabinete ministerial debería provenir de un poder suprapartidista (por encima de los partidos) que, en su caso, encarnaría la Jefatura del Estado como exponente de la permanencia y unidad de la nación[7]. Todo un programa contenido en la constitución francesa de 1958, todavía vigente en su armazón fundamental[8].

            Hasta esa fecha, la inestabilidad de la política francesa, agravada por la atomización política de los partidos, fue un fenómeno también experimentado por Italia. La evolución del sistema hacia la partitocracia precipitó que algunos enarbolaran la bandera del presidencialismo, a ejemplo de París. Aunque no llegara a materializarse la vía comunitarista de Olivetti −fallecido en 1960−, otros autores como Lorenzo Caboara (profesor en la Universidad de Génova) abogaron por una apertura del régimen de partidos que facilitara una participación integral de los ciudadanos, también de las corporaciones sociales, en la vida política[9]. Esta pretensión de pergeñar una democracia menos mediatizada por los partidos con arreglo a un criterio técnico, más apoyado en el Estado de razón que en ciertos sinsentidos ideológicos, recibió la acogida de otras voces eminentes. En España, Julián Marías o Camilo José Cela UCD y PSOE suprimen la figura de los senadores reales anulando cualquier poder del Rey en cámaras legislativas - La Hemeroteca del Buitreaplaudieron el acceso de la sociedad civil a las instituciones representativas sin necesidad de adscripción o concurrencia en las filas de un partido[10]. La figura de los senadores de libre designación real, contemplada hace años por la ley[11], con el nombramiento de personalidades destacadas por su valía humana, intelectual o profesional; o la elección de representantes de los Colegios Profesionales, las Academias, las Cámaras de Comercio, etc. entre sus propios miembros, podría contribuir a enriquecer el debate público y a mejorar la obra legislativa. El conocimiento y la especialización en materias variadas quizá aportarían perspectivas más razonadas, aminorando la demagogia a la que acostumbra la refriega partidista. Probablemente la política ganaría en credibilidad e intensificaría su cometido en la promoción efectiva del bien común.

[1] Russell Kirk, ¿Qué significa ser conservador?, Ciudadela, Madrid, 2009, pp. 48-49.

[2] Adriano Olivetti, Democrazia senza partiti, Edizioni di Comunità, 2013, p. 53.

[3] Ibid., p. 47.

[4] Juan Vázquez de Mella, Regionalismo y Monarquía, Rialp, Madrid, 1957, pp. 112-113.

[5] Salvador de Madariaga, Anarquía o Jerarquía, Aguilar, Barcelona, 1934, p. 163.

[6] Véase la introducción de José Luis Comellas a su Historia breve de España Contemporánea, Rialp, Madrid, 1989, pp. 20, 23.

[7] Charles De Gaulle, Memorias de esperanza. La renovación, Taurus, Madrid, 1970, p. 14.

[8] Para un estudio acerca de sus reformas parciales, Andoni Pérez Ayala, «Revisiones constitucionales y reformas institucionales en la V República francesa», Revista de Estudios Políticos, nº 148, 2010, pp. 105-157.

[9] Lorenzo Caboara, Los partidos políticos en el Estado moderno, Ediciones iberoamericanas, Madrid, 1967, pp. 94-96.

[10] Ante la supresión de los senadores por designación real acordada por las fuerzas políticas mayoritarias en 1978, el filósofo Julián Marías calificó la medida de serio error «pues implicará que la totalidad de la Cámara Alta quedará obligada por la disciplina de los partidos». Sobre la necesidad de preservar una independencia de criterio, al menos entre un grupo de representantes públicos (sin militancia partidista), cabe mencionar las irónicas declaraciones de Camilo José Cela en la entrevista a Jesús Hermida en el programa Su turno de TVE (10/05/1983): «Me gusta la política de una manera especulativa […]; ahora, quizá no de una manera activa. Yo no creo que sirviese para ministro […]. Y mucho menos para figurar en la Cámara, en el Senado o en el Congreso obedeciendo instrucciones si no estoy de acuerdo […]. Por eso admiro tanto a los diputados y senadores, que nadie sabe cómo se llaman muchos de ellos y se aburren como gatos, pero aguantan marea para que no les riñan».

[11] Art. 2. 3 de la Ley para la Reforma Política. BOE 1/1977.

Filosofía

La filosofía como actitud vital

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victor-zorrilla (3) por Víctor Zorrilla, filósofo

En un libro de Jorge Millas, titulado Irremediablemente filósofo. Entrevistas y discursos (selección y prefacio de Maximiliano Figueroa, Ediciones Universidad Austral de Chile, Valdivia, 2017), su estudioso y prologuista nos ofrece una serie de entrevistas y discursos pertenecientes a los últimos años de Jorge Millas (1917-1982). millas (3)Uno de los principales filósofos chilenos, Millas fue profesor en la Universidad de Chile y en la Universidad Austral. Hizo estudios de posgrado en filosofía y psicología en Estados Unidos. Fue profesor visitante en la Universidad de Columbia y miembro de varias sociedades académicas. Algunas de sus obras son: Idea de la individualidad (1943), Goethe y el espíritu del Fausto (1949), Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente (1960), El desafío espiritual de la sociedad de masas (1962), Idea de la filosofía (1970) y La violencia y sus máscaras (1978). Entre sus principales influencias se cuentan Bergson, Husserl, William James y Ortega y Gasset.

En 1981, ante el creciente control ejercido por el gobierno militar en la vida universitaria chilena, Millas renuncia a su cátedra en la Universidad Austral y se dedica a la enseñanza privada. Con su vida y su enseñanza dio testimonio de coherencia moral frente al poder, sin perder ponderación y serenidad como comentarista político. A pesar de hacer una brillante carrera como profesor universitario, para Millas la filosofía consistía, sobre todo, en una actitud vital (“la filosofía debe estar siempre impregnando la vida”; p. 133). El volumen comentado aquí muestra esta vertiente del Millas dialogante. En las entrevistas se tratan temas filosóficos, políticos y existenciales, con chispas de humor y a veces de genialidad. Como introducción a la vida filosófica —es decir, a la actitud vital, no la erudición—, las intervenciones contienen pequeñas joyas. Millas explica que “el hombre filosofa cuando se da cuenta que en el mundo nada es obvio y que las cosas son siempre algo más de lo que parecen” (p. 130). Filosofar requiere, por otra parte, comprometerse vital y existencialmente: “filosofar es perder la tranquilidad. Y […] la tranquilidad se pierde porque el pensamiento […] nos priva de las certezas, nos hace desconfiar de las convenciones, nos arranca del seno materno del sentido común” (p. 51). Hay también lecciones de humildad intelectual: “El filósofo […] solo puede ayudar a clarificar los problemas […], pero no los resuelve” (p. 34).

En política, Millas se definía por un espíritu libertario y democrático (“la auténtica libertad es un derecho, no una graciosa concesión”; p. 60). Pero la libertad no es un valor absoluto; está en relación con otros valores y debe ser modulada por la responsabilidad. La democracia, por lo demás, no garantiza la buena conducción de los asuntos públicos, sino que es constitutivamente “un riesgo, una aventura” (p. 135).

Millas advierte contra dos peligros a los que la juventud está expuesta y ante los cuales la filosofía constituye un baluarte. El primero de ellos es la multiplicación de los saberes, con la consiguiente fragmentación y la pérdida de la unidad. La filosofía —explica Millas—, al tener por objeto la la totalidad, procura la integración del saber, previniendo así la “barbarie de la especialización”, para usar la expresión orteguiana. El segundo peligro son las ideologías, que “convierten en dogmas lo que es dudoso”, transformando así “una posibilidad de concebir la sociedad humana en la única concebible” (p. 129). La filosofía, al defender la autonomía de la razón, sostiene Millas, también previene a los jóvenes contra este peligro.

En cuanto desarticulador de ideologías, Millas representa muy bien el aspecto negativo o “destructivo” de la filosofía. La filosofía tiene, en efecto —como ha señalado Ignacio Ellacuría—, una doble función constructiva y crítica. Además de intentar comprender la realidad (aspecto positivo o constructivo), ella debe detectar y desarticular las ideologías (aspecto negativo o crítico), es decir, las teorías que, con pretensión de totalidad, enmascaran la realidad para servir a intereses políticos o económicos. En este sentido, la palabra de Millas invita al sereno examen crítico y al sano escepticismo ante entusiasmos fáciles: “en nombre de la patria se cometen las peores iniquidades […]. El noble concepto de patria se utiliza como excusa […] no solo por parte de los terroristas de izquierda sino, también, por parte de los terroristas que los combaten a ellos” (p. 113). ¿Cuál es la responsabilidad del estudiante universitario? No dejarse embaucar: “el ánimo exaltado, que ayuda a obrar, impide a menudo ver y pensar” (p. 37). Reacio a suscribir partidismos cómodos —“las palabras derecha o izquierda y toda la nomenclatura política no tienen la virtud de separar moralmente a las personas” (p. 108)—, Millas abogaba más bien por un humanismo que elevara la vida y promoviera el ejercicio responsable de las libertades ciudadanas en el marco de una auténtica democracia.

Personaje de claras reminiscencias socráticas, Millas ofrece el testimonio de una vida vivida en plena coherencia con sus convicciones filosóficas, aun ante las amenazas del poder. A la vez, Millas se muestra inserto en una problemática, la de la reflexión racional bajo una dictadura, que puede considerarse característica de la historia latinoamericana. El tema no es nuevo en el pensamiento hispánico: ya Francisco de Vitoria (1483-1546) habíaImagen relacionada propuesto, en un contexto diferente, una concepción del poder de raigambre tomista que, a la par que suscribía la doctrina de la soberanía popular, dejaba a salvo la validez del poder político legítimamente establecido. Tal concepción se basaba en una idea fundamental que proporciona a la reflexión política su cimiento metafísico: la del origen natural de la sociedad humana y, por tanto, del poder político erigido para gobernarla. De esta manera, Vitoria consiguió impugnar tanto el absolutismo monárquico como los movimientos de carácter anarquizante surgidos al filo de las reformas protestantes[1]. Un fundamento metafísico tal es quizá el único aspecto que se echa en falta en la reflexión milleana sobre la política (al menos, en los textos reunidos en este volumen). Ello puede explicar la tendencia hacia cierto escepticismo perceptible en el autor. En el pensamiento de Millas predomina, en efecto, la vertiente crítica sobre la vertiente constructiva.

Actualmente, las dictaduras son a veces más veladas, más disimuladas que las clásicas dictaduras militares que han sido objeto de una notable y meritoria literatura en Latinoamérica. La dictadura de la “corrección política”, por ejemplo, puede llegar a coartar la libertad de expresión tan eficazmente como la más siniestra policía secreta, con daño igualmente grave del debate público. En la actual coyuntura, dominada por el choque de ideologías de diverso signo sin posibilidad aparente de conciliación, Millas puede sugerir vías para asumir responsablemente la libertad del pensar y del decir como intelectuales y como ciudadanos.

[1] Para Vitoria, Dios es la causa eficiente del poder civil. Y lo es en cuanto creador de la naturaleza humana racional y social. Por lo tanto, la tesis vitoriana no es una tesis teocrática, como podría pensar un lector distraído: el poder civil proviene de Dios creador, no de Dios redentor ni de la Iglesia.

Filosofía,Governance

La amistad como eje de la convivencia social

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 por Edison Tabra, jurista

Los antecedentes conceptuales de la solidaridad se encuentran en la época de los estoicos, pero fue Aristóteles quien expuso la solidaridad como un conjunto de personas con características y deberes comunes, en un espacio limitado y partiendo de una solidaridad “cerrada”. A saber: aquélla que parte de la amistad, entendida como el principal bien que poseen los ciudadanos en la comunidad dentro de un régimen de igualdad. Por tanto, la solidaridad constituye el vínculo en común que une a las comunidades.

Para Aristóteles, la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y a la que se ajustará la actuación humana. El término mImagen relacionadaedio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien.

Interpretando estas ideas, las decisiones voluntarias del hombre serán virtuosas si son un intermedio entre la “escasez” y la “abundancia”. Por ejemplo, la virtud de la generosidad es el intermedio entre la tacañería y la prodigalidad. De esta manera, Aristóteles aconseja y esclarece las virtudes existentes en las decisiones diarias del hombre, en las cuales debe trabajar para su búsqueda y aplicación. En este marco se ubica la solidaridad.

Sin embargo, el término “solidaridad” no aparece literalmente en las ideas del filósofo griego, sino en la noción de la amistad como virtud dirigida a la búsqueda del bien y la propia realización de la persona por medio del ejercicio de una justa medida de la acción. Esta concepción aristotélica de la amistad es la práctica del amor de forma recíproca entre las personas, guiadas no por razones de utilidad, placer o beneficio, sino por su carácter y/o formación. Es la virtud necesaria para la vida del ser humano porque le permite tener amigos; es decir, permite la socialización del hombre con sus iguales (sin diferencias económicas, sociales o raciales). Lo mismo sucede a nivel de grupos en lo que se refiere a la amistad entre “las ciudades”. Por tanto, el ejercicio de la amistad convierte en innecesaria la justicia, pero aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.

La necesidad de contar con amigos con quienes desarrollarla constituye la condición esencial para el ejercicio. En tal sentido, Aristóteles considera tres tipos de amigos: por interés, por placer y por virtud. De estos, el ser humano debe optar por el tercer tipo. Asimismo, el objeto de la amistad es desear el bien del amigo. En este sentido, Aristóteles establece la diferencia con la benevolencia: de los que así desean el bien de otro, decimos que son benévolos si de la parte del otro no se produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es recíproca decimos que es amistad.

La amistad, de acuerdo con las personas participantes, se clasifica de dos maneras. La primera clase corresponde a la amistad entre personas de igual condición y virtuosas. El bien que se cree entre ellas permanecerá mientras la amistad dure, a expensas de tiempo y trato para su configuración. Por su parte, el segundo tipo de amistad se constituye entre las personas con desigualdad social, política o económica, entre las cuales la amistad está regida por la “proporcionalidad de los afectos y servicios”, conocida como la compensación entre la persona que aporta más afecto pero menos servicio y aquella que ofrece menor afecto y pero más servicio; de modo que la relación de amistad termina igualándose.

Resultado de imagen de grupos de amigos

La práctica de la amistad tiene como objetivo la búsqueda del bien común o el “bien de la ciudad”; para alcanzarlo las personas deben ser virtuosas en la búsqueda del bien de sus semejantes. La solidaridad surge como producto de esta práctica; es decir, en las relaciones creadas entre las personas de igual condición y que buscan el bien entre sí. Así, por la existencia de lazos comunes y subjetivos, como los gustos personales o profesionales, la amistad es recíproca y no admite diferencia alguna entre las personas.

De otro lado, la comunidad política es el marco ideal en el que se ejerce la amistad con el fin de conseguir una convivencia adecuada y propiciadora del bien común: unos dan y otros reciben procurando el bien esperado, de modo que el que aporta lo hace de la misma manera en que espera que le aporten. A diferencia de la amistad por interés, en el caso de la amistad como virtud, la reciprocidad igual, probable o cierta queda solo como intencional. De este modo, la noción, aunque primigenia, de la solidaridad es entendida por Aristóteles como la consecuencia del ejercicio virtuoso de la amistad, lo cual hace posible la convivencia entre las personas de igual o diferente condición política, social, económica o cultural. Para realizar esto debe configurarse la amistad, la “igualdad” de las personas y la búsqueda del bien por el bien. Como consecuencia, se logrará el bien común en la comunidad, de manera que la reciprocidad no será necesaria sino intencional.

En conclusión, la solidaridad aristotélica destaca tres puntos que servirán para construir o elaborar un criterio subjetivo de la solidaridad. El primero es la función reguladora de la solidaridad en relación con los criterios de libertad e igualdad y en orden a garantizar el bienestar o bien común de la comunidad. La libertad está restringida a los sacrificios que el ser humano hace para favorecer la convivencia social con los demás, con quienes comparte lazos en común. El segundo punto es la primacía de la virtud en la práctica solidaria, entendida como el término medio de dos extremos. La práctica virtuosa de la amistad (solidaria) es la expresión del comportamiento mesurado del hombre (pasiones y acciones) para conseguir su bienestar y desarrollo. En tercer lugar se encuentra la importancia de la sociabilidad y la gratuidad en la práctica de la virtud solidaria. La preocupación por el otro, por los lazos de amistad, la perseverancia en la práctica de la virtud de la amistad y la consiguiente reciprocidad del prójimo sintetizan el éxito de la solidaridad como logro de una adecuada convivencia en la comunidad.

Filosofía

El conocimiento de la verdad

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Fernando-Riofrio (2) por Fernando Riofrío, filósofo y jurista

   En una aproximación inicial, podemos decir que la verdad es la conciencia clara y firme de que conocemos la realidad que está ante nosotros, tal como la realidad es; y no como el sujeto quiere que sea.

      Antes de adentrarnos en esta materia debemos explorar la existencia de dos tendencias muy fuertes que están instaladas en la juventud de los países económicamente más desarrollados, y que también podemos detectar en otros ámbitos en los que se han ido insertando a través de los medios de comunicación. Se trata de dos tendencias de carácter emotivo-sentimental.

      La primera es la que nos lleva a rechazar acríticamente toda tradición, es decir, todo conocimiento que se adquiere por transmisión de las generaciones pasadas.

   La segunda es aquella que tiene una historia muy arraigada en los países occidentales y que desconfía de la capacidad de nuestro entendimiento para conocer la naturaleza humana, o sea, qué es el hombre, cuál es la realidad más profunda del hombre como persona y como ser social; y cuál es su verdadera felicidad y el lugar central del hombre en la ecología (en el universo entero) como criatura dependiente de su Creador.

     ¿Por qué nos sentimos atraídos?, ¿cuál es el atractivo que nos impulsa a pensar así?

   Quizá la respuesta resida en una concepción de la vida de carácter individualista  y hedonista que tiene como fin último llevar una vida de placer y de búsqueda del bienestar material. Pues aunque el placer y el bienestar material son bienes necesarios para la vida no son el fin para el que está hecho el hombre, llamado a un fin superior que el de la mera satisfacción de sus necesidades materiales básicas. La verdad acerca de la felicidad del hombre no es el placer, sino una vida esforzada en favor del ser más profundo de las demás personas. Por eso la verdad sobre el bien del hombre es la verdad que conocemos acerca de cuál es el bien último de cada hombre. ¿La felicidad consiste en ese bien que se alcanza buscando el bien de los demás?

      Este bien superior, real y profundo, se logra mediante el ejemplo de las propias acciones y obras. Dicho en otras palabras: la manifestación de una vida entregada al bien ajeno. Este bien que podemos dar a los demás está en la línea del ser espiritual del hombre, que, como tal, requiere también la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Tal es el ejemplo de una vida que no está orientada exclusivamente a la satisfacción egoísta del placer privado, ni orientada solamente a obtener la seguridad económica individual, como si el hombre no fuese un ser trascendente a Dios y a los demás seres humanos.

   El filósofo Alejandro Llano refirió que la crisis que se experimentó hace unos años no fue sólo económica. Llano consignó que, sobre todo, Alejandro Llano Cifuentes - Wikipedia, la enciclopedia libreconsistía en una crisis del conocimiento. Es decir, una crisis en el espíritu que altera o perjudica la confianza en el poder de nuestro entendimiento para conocer la realidad. Este problema radica en los cambios de mentalidad del siglo XX cuando se produjo un rechazo acusado de la tradición. Había que encontrar nuevos conocimientos, al margen de la tradición y las costumbres que guiaban a la comunidad. A esto se sumó el creciente relativismo militante de finales de la centuria.

      La consecuencia de todo ello es la actual desorientación de muchas sociedades y de quienes las integran a la hora de conducir su propia vida y conocer las cosas más importantes de la existencia. El relativismo parece ser el atractivo para cientos de millones de seres humanos en nuestro mundo globalizado. De ahí la difusión generalizada del escepticismo.

     ¿Cuáles son las ciencias que pueden sanar esta dolencia en nuestra sociedad contemporánea?, ¿Cuál será la ciencia que nos devolverá la confianza en la capacidad de la razón humana para responder a las cuestiones que más nos importan a todos, como son: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es ser persona? ¿En qué consiste la felicidad? ¿Cómo voy a conseguirla? ¿Qué tengo que hacer para ser más libre y más humano? ¿Por qué debo tener relación con Dios? ¿Es posible tratar a Dios? ¿Hay otra vida?

     La filosofía es la ciencia que está llamada a alcanzar estas respuestas. También la teología, aunque de una manera distinta, y con unos alcances mucho más profundos. Esta tarea de la filosofía no empieza de cero, pues la experiencia nos demuestra que puede conocerse la realidad tal cual es de un modo más o menos profundo.

     Desde que el bebé abre los ojos por primera vez, y se alegra de ver a su madre, experimentando el afecto con el que ella lo mira entonces, en el amanecer de su vida, el ser humano se encuentra con la verdad. ¿Cómo ha ocurrido esto? La explicación está en la naturaleza misma del entendimiento humano, es decir, en la facultad cognitiva del hombre, que está constituida para poseer naturalmente la evidencia de la realidad.

     La verdad consiste en la conciencia íntima, sólida e inconmovible de que nuestro conocimiento nos revela fielmente la cosa existente en la naturaleza, tal como ella es en su existencia extra-mental.Resultado de imagen de aristóteles Esta seguridad sólida y cierta se basa en la necesidad que tiene la cosa conocida fuera de la mente, y no en la actividad del sujeto pensante. En efecto, el entendimiento humano recibe el conocimiento de las cosas. Y, como dice Aristóteles, las cosas son la causa del conocimiento que tenemos de ellas. Son la causa de la verdadera estimación que el entendimiento tiene de las cosas mismas.

     Acerca de este punto, Tomás de Aquino pone el ejemplo de un ciego de nacimiento, que carece de los conceptos de color porque no tiene el sentido de la vista. Las cosas no han impreso en el sujeto que conoce la información que élResultado de imagen de tomás de aquino necesita para tener un conocimiento de ellas. Es claro que el entendimiento no crea la información que conoce, sino que viene de las cosas que aquél comprende. Pero, no solamente la información proviene de las cosas mismas, sino que el entendimiento mismo tiene un diseño natural. Según éste, el entendimiento humano está hecho para recibir la información que es impresa en él por las cosas mismas.

     Por último, la información impresa por las cosas en los sentidos y en el entendimiento son recibidas en éstos como configuraciones o figuras ajenas al entendimiento mismo, o sea, como configuraciones de otras cosas distintas de él.

    Por todas estas razones, el entendimiento está concebido para conocer con fidelidad las cosas de nuestra experiencia ordinaria. Y sólo una cierta violencia ajena al entendimiento mismo puede hacer que el entendimiento se aliene y se extravíe, para obrar de una manera distinta de la manera según la cual ya está naturalmente diseñado. Esta alienación y extravío del entendimiento es lo que se llama el error. Y el entendimiento no cae naturalmente en el error, sino por un influjo exógeno, ajeno a su naturaleza misma.

     Antes de cometer cualquier error, el entendimiento primero conoce la verdad acerca de las cosas y el principio de no-contradicción. Incluso para equivocarse antes es necesario haber conocido el principio de no-contradicción, que es la primera verdad a la que llega el entendimiento; originado por el influjo natural de las cosas en el mismo entendimiento.

   Por esta razón, el entendimiento está suficientemente dotado de conocimientos verdaderos, que lo capacitan para la corrección o la enmienda. En efecto, el error sólo ocurre en el entendimiento si previamente éste conoce que una cosa no es lo mismo que su negación. De lo contrario, el entendimiento no podría incurrir en un error. El entendimiento humano tiene entonces una disponibilidad fundamental para conocer la realidad exterior y para tener una verdadera estimación de las cosas.

      A lo largo de más de 2200 años de historia del pensamiento humano, algunos filósofos han desconfiado de la fundamental capacidad del entendimiento humano para conocer la verdad. DescResultado de imagen de descartesartes pensó que la ciencia universal debía ser una ciencia que partiese de cero; mediante una duda universal, que él llamó duda metódica. Descartes pretendió dudar de todo, y escogió como método para iniciar su ciencia universal, una duda universal, que, según él le condujo a admitir la existencia del sujeto cognoscente.

      Sin embargo, esta postura de Descartes, que presenta la apariencia de ser muy ingeniosa y propia de un pensamiento que quiere erigirse como el pensamiento maduro y superador es, en realidad, un planteamiento ingenuo y poco crítico, porque Descartes no se ha percatado de que para llevar adelante su proyecto de dudar de todas las cosas, él mismo está aceptando previamente un conocimiento verdadero y absolutamente indudable: que no es lo mismo dudar que no dudar; porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; que es el principio de no-contradicción. De tal manera, que hasta para afirmar que hay que dudar de todo, es necesario aceptar previamente que no es lo mismo ser y no ser en el mismo sentido y al mismo tiempo.

      El relativismo también rechaza el principio de no-contradicción. Pero al sostener los relativistas que todas las cosas son relativas, están aceptando que no es lo mismo que algo sea relativo a los distintos sujetos que lo piensan, y que, al mismo tiempo, no lo sea. Por lo tanto, para que los relativistas afirmen que todo es relativo, es necesario que simultáneamente ellos mismos acepten que hay algo absoluto y que no es relativo a un sujeto; que es el principio de no-contracción. Porque el relativista acepta necesariamente que no es relativo que todo sea relativo. El relativismo resulta entonces contradictorio.

      Ocurre lo mismo con el escepticismo, pues aunque diga dudar de todo, antes debe aceptar implícitamente en su planteamiento que no es lo mismo dudar que no dudar, ni es posible hacerlo con respecto a todas las cosas, porque sería imposible que se constituya duda alguna. Y es que toda duda se configura porque el sujeto cognoscente no sabe si una proposición o su contraria es la verdadera, sin estar más inclinado a aceptar una que otra. Pero como la proposición opuesta a la existencia de todas las cosas es que no existe nada; entonces, en este último caso, no es posible que haya ni duda, ni sujeto de duda. Y, si no puede existir ni el sujeto que duda, ni la duda, en la alternativa de que no exista nada, sólo queda que existan el sujeto que duda y la duda en la alternativa de que exista algo; al menos el sujeto que duda y la duda. En consecuencia, no es posible para la inteligencia dudar de la existencia de todo. Y sólo se puede dudar de la existencia de algunas cosas; pero no de todas.

      Por último, no es posible dudar de algo de lo cual ya se tiene certeza; porque la certeza es lo contrario de la duda. Quien duda sólo en potencia conoce, y no conoce en acto. Quien conoce en acto una cosa, no puede al mismo tiempo dudar de esa misma cosa, porque el entendimiento no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo. O está en potencia, o está en acto. Por ejemplo, conocemos en acto, y conocemos sin ninguna duda la existencia de las personas que están frente a nosotros y, viceversa, quien conoce en acto, no puede a la vez conocer en potencia, que es la duda. Por esta razón, no podemos dudar de lo que ya conocemos en acto.

   Esto demuestra el equívoco de las premisas de las que parte el pensamiento moderno que hemos analizado y que tanto perjudica al orden y la armonía de nuestras sociedades occidentales. Sólo el retorno a la filosofía realista puede mejorar y aún enderezar la maltrecha situación de nuestra cultura como agente informante de las costumbres de una civilización digna de tal nombre.

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Raíces de los Derechos Humanos

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  por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

   Es falso que los derechos connaturales al ser humano sean el producto de un convenio o acción política, como llegarían a decir los revolucionarios franceses a finales del siglo XVIII al hablar de los derechos ciudadanos. El origen de esta visión radica en el gran proyecto luterano del siglo XVI. Éste representaba una ruptura seria, al negar a la persona la capacidad racional especulativa y el libre albedrío. Y es que la salvación espiritual del ser humano dependería de un destino prefijado desde su nacimiento. Fue la Escuela de teólogos de la Universidad de Salamanca la que reafirmó esas dos cualidades (racionalidad y libre arbitrio) como fundamento de los derechos de la persona humana en cuanto criatura de Dios.

   Desde su singladura, la Universidad de Salamanca mostró una mayor predilección por el estudio del Derecho. Su éxito fue tan grande que a finales del siglo XIV el Papa elevaría su rango al mismo nivel que la Universidad de París. Las dos compartían la racionalidad tomista. De ahí que en el siglo XVI y la mayor parte del XVII Salamanca fuera una especie de guía en los trabajos que llevaron a la primera trabazón constitucional de la Monarquía hispánica, formada por un conjunto de leyes fundamentales a modo de Ordenamiento General.

   Los estudiosos de Salamanca se apoyarían en la razón y en la fe para sostener sus tesis. En este sentido, la autoridad fue propuesta a todos los súbditos como norma de doble dimensión: la temporal, correspondiente al monarca, y la espiritual –superior a la primera− y que ejercería el Sumo Pontífice. Entre ambas debería existir unResultado de imagen de francisco de vitoria acuerdo de estrecha colaboración que mirara al bien común de la sociedad. De ahí la importancia acerca de la concepción de la persona, entendida no sólo como un mero ente biológico, sino como criatura que refleja la imagen de Dios a través de esas mentadas capacidades naturales que se integran dentro del orden moral dado por el Creador.

   La Monarquía hispánica intentó amoldar su funcionamiento y misión a este fundamento indeclinable. Desde mediados del siglo XIV, partiendo de los ordenamientos confirmados por las Cortes, Pedro IV de Aragón y Alfonso XI de Castilla habían considerado a la Monarquía como una forma de Estado que puede acomodarse a las circunstancias para procurar resolver los problemas que se planteen en cada tiempo. Pronto los Reyes Católicos y sus inmediatos sucesores guardaron las distancias entre la soberanía real (como señorío superior en la impartición universal de la justicia, es decir, en la aplicación del derecho a todos los súbditos) y la administración particular contemplada en los Fueros y Privilegios de cada uno de los distintos reinos que conformaban la Corona. Dentro de este esquema se admitía otro elemento organizador por parte de los maestros de Salamanca: la confesionalidad católica imponía que los súbditos, en el sentido pleno de la palabra (pertenencia a una comunidad política), eran únicamente los bautizados. Quienes no tuvieran esa cualidad podían ser admitidos en calidad de huéspedes, aunque quedaban resguardados sus derechos naturales (comunes a toda persona) independientemente de su origen o raza.

   Fue el Papa Clemente VI quien en 1346 sestó un duro golpe a la filosofía nominalista. Esta corriente afirmaba que la realidad sólo puede conocerse individualmente, esto es, por sí misma, sin que puedan inferirse otras consecuencias mediante un proceso racional Resultado de imagen de clemente VIde abstracción. Desde esta premisa y ante los descubrimientos de nuevas poblaciones primitivas en la costa africana del Atlántico, se planteó si a esos indígenas debían reconocérseles su condición de seres humanos. Eran muchos los pensadores que rechazaron la naturaleza humana de esas tribus y, por consiguiente, sus posibilidades de Redención. Sin embargo, Clemente VI esbozó entonces los derechos naturales inherentes a todo hombre (la vida, la libertad y la propiedad) según la lógica del realismo aristotélico-tomista que negaran los nominalistas. De acuerdo con esa óptica, resultaba ilícito someter estos pueblos a esclavitud. Más tarde, con el hallazgo del Nuevo Mundo en 1492, la respuesta salmantina iba a ser contundente: aunque los nativos careciesen todavía de la suficiente formación cultural, éstos eran plenamente humanos y así cabía tratarlos, instruyéndolos en todos los órdenes, especialmente en el de la fe, para que pudieran progresar como personas y alcanzar la Salvación.

   Formar a la persona se convertiría en el objetivo primordial de los maestros salmantinos. Para ello tuvieron que enfrentarse a los errores del individualismo nominalista y al reto que supuso el descubrimiento de América. ¿Qué trato se iba a seguir con los indios? Esa era la cuestión a dilucidar. El hecho de que ya antes se hubiera producido lo que conocemos como la revolución Trastámara, en el que la dinastía castellana aseguró el paralelismo entre los tres poderes políticos: legislativo (Cortes), ejecutivo (Consejo) y judicial (Audiencia), permitió a las nuevas tierras americanas conservar su estatus al ser incorporadas a la Monarquía de los Reyes Católicos. Esa es la razón por la que se preservó ese derecho político sin que se aplicara el sistema de colonias. Al contrario, se aseguró la condición de reinos y se fundaron otros noveles con la consiguiente salvaguarda de los derechos y deberes de quienes fueron desde entonces súbditos en plenitud de la Corona hispánica. El desglose de esos derechos será una cuestión que trataremos en la segunda entrega de nuestro estudio.

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La revolución femenina

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  por Antonio Cañellas, historiador

La última edición del Día Internacional de la Mujer ha despuntado por su amalgama de reivindicaciones. Nos encontramos ante demandas justas y legítimas como la equiparación salarial con el varón en aquellos oficios compartidos, pero también con un contenido ideológico de género impuesto por algunas agrupaciones feministas.

No es del todo cierto que la mujer haya sido constantemente marginada en el pasado. Cabría recordar que en las primeras culturas de la Antigüedad la mujer tuvo un papel protagonista. Con sólo contemplar las famosas estatuillas femeninas del arte neolítico, tales como la venus de Willendorf, comprobaremos la importancia asignada a la mujer en los albores de la humanidad. Los antropólogos coinciden en interpretarlas como símbolo de la fertilidad. Se trata de una alabanza sagrada que asocia el hecho maternal de la mujer –en cuanto característica propia y esencial− con la fecundidad de la tierra[1]. La relevancia de la mujer reside entonces en ese poder misterioso de transmitir y renovar la vida humana al que se agregan otras particularidades como su mayor capacidad intuitiva y sensible, predispuesta a esa inteligente sutilidad que capta no pocos detalles que habitualmente se le escapan al varón. Se aprecia, por tanto, una complementariedad original entre las características propias de la feminidad y aquellas otras definidoras de la masculinidad. Ya en las culturas primitivas se constata esa dualidad cooperativa, pero con funcionalidades distintas.

También los filólogos han observado que el vocablo varón emana de la raíz latina vir (guerrero, caballero); un lexema igualmente compartido por el término virtus (virtud) y que, en último término, aludiría a un conjunto de cualidades propias del hombre según el aporte de la cultura romana[2]. Éstas se referirían a la reciedumbre y al rigor de la conducta de acuerdo con los principios de una ética racional. Se establece así una interdependencia insoslayable entre la feminidad y la masculinidad conforme a la naturaleza propia de ambos sexos. Ni el hombre puede subsistir sin la mujer ni ésta puede hacerlo sin aquél. Estamos, pues, ante aspectos complementarios que, bien relacionados, han generado la suficiente armonía como para que la mujer haya brillado con luz propia en muchas épocas de la historia. A partir de su feminidad, Isabel la Católica pudo promover la temprana construcción del Estado moderno en España y amparar el derecho de los indígenas americanos[3]. Rosalía de Castro inyectó profundidad y delicadeza a la literatura gallega y española. Tampoco la ciencia hubiera Resultado de imagen de matrimonio curieprogresado como lo hizo sin las sabias y minuciosas investigaciones de Marie Curie. Tres ejemplos sobresalientes, concordantes a un tiempo con sus maridos (Fernando de Aragón, Manuel Murguía y Pierre Curie, respectivamente), que acabó por favorecer el auge recíproco de su obra pública y familiar con un equilibro bastante logrado.

Es verdad que con el desarrollo de la sociedad burguesa en el siglo XIX tendió a infravalorarse el cometido doméstico de la mujer. La creciente influencia del materialismo, que identificó el valor del trabajo desde un ángulo estrictamente cuantitativo, asociado a una remuneración salarial, acabó por empobrecer su original sentido dignificador. Es decir, aquel que lo estimaba no tanto por el sueldo percibido como por la calidad con que la que se habría realizado y por los beneficios que pudiera reportar a otras personas; también para la edificación y mejora de la sociedad. De ahí la trascendencia que, hasta este cambio de mentalidad, se había reconocido a la mujer en el cuidado y la educación de los hijos, compartida con el aporte masculino.

La quiebra de este dualismo complementario (masculino-femenino), que trastocaría la convivencia bilateral hasta nuestros días, se agravó con las directrices ideológicas del feminismo Imagen relacionadamarxista que preconizara Simone de Beauvoir en 1962. La maternidad, lejos de elogiarse, se percibe como una muestra de debilidad frente al varón[4]. La intelectual francesa –condicionada por los efectos del opio comunista, en palabras de Raymond Aron[5]− no hizo más que extrapolar la lucha de clases al combate entre los sexos para llegar a un igualitarismo total y, en el fondo, destructivo de su común e intrínseca dignidad[6].

De todo esto podemos concluir que el auténtico feminismo no consiste en imitar al varón, que sería hacerle el juego al machismo por cuanto se reconoce implícitamente su supremacía, sino en revalorizar la naturaleza y los atributos propios de la feminidad nivelándolos en importancia a los del varón. Confundir la necesaria igualación en dignidad entre el hombre y la mujer aportada por el cristianismo (especialmente desde que en el siglo XII San Bernardo de Claraval reflexionara sobre la importancia de María, Madre de Cristo, como la más excelsa de las criaturas) con un igualitarismo que establece la identidad absoluta de los sexos, constituye un error grave. Entre otras razones, porque se concibe la diferencia como algo peyorativo, cuando debiera ser todo lo contrario. Y es que de la diversidad bien entendida tendría que surgir el enriquecimiento mutuo y no la refriega.

La clave de un feminismo correctamente planteado reside, por consiguiente, en la defensa de la feminidad, subrayando su propia trascendencia y no la de invertir o igualar ambos sexos, que acaba por infravalorar la consideración de la mujer en el mundo actual.

[1] André Leroi-Gourhan, Préhistoire de l´art occidental, Mazenod, París, 1971.

[2] Roque Barcia en Diccionario etimológico (tomo V) de Eduardo de Echegaray, 1889.

[3] Luis Suárez, Isabel I, reina, Ariel, Barcelona, 2004.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo XX, Buenos Aires, 1962.

[5] Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Siglo XX, Buenos Aires, 1979.

[6] Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma, 1988.