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Filosofía,Historia

La revolución femenina

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  por Antonio Cañellas, historiador

La última edición del Día Internacional de la Mujer ha despuntado por su amalgama de reivindicaciones. Nos encontramos ante demandas justas y legítimas como la equiparación salarial con el varón en aquellos oficios compartidos, pero también con un contenido ideológico de género impuesto por algunas agrupaciones feministas.

No es del todo cierto que la mujer haya sido constantemente marginada en el pasado. Cabría recordar que en las primeras culturas de la Antigüedad la mujer tuvo un papel protagonista. Con sólo contemplar las famosas estatuillas femeninas del arte neolítico, tales como la venus de Willendorf, comprobaremos la importancia asignada a la mujer en los albores de la humanidad. Los antropólogos coinciden en interpretarlas como símbolo de la fertilidad. Se trata de una alabanza sagrada que asocia el hecho maternal de la mujer –en cuanto característica propia y esencial− con la fecundidad de la tierra[1]. La relevancia de la mujer reside entonces en ese poder misterioso de transmitir y renovar la vida humana al que se agregan otras particularidades como su mayor capacidad intuitiva y sensible, predispuesta a esa inteligente sutilidad que capta no pocos detalles que habitualmente se le escapan al varón. Se aprecia, por tanto, una complementariedad original entre las características propias de la feminidad y aquellas otras definidoras de la masculinidad. Ya en las culturas primitivas se constata esa dualidad cooperativa, pero con funcionalidades distintas.

También los filólogos han observado que el vocablo varón emana de la raíz latina vir (guerrero, caballero); un lexema igualmente compartido por el término virtus (virtud) y que, en último término, aludiría a un conjunto de cualidades propias del hombre según el aporte de la cultura romana[2]. Éstas se referirían a la reciedumbre y al rigor de la conducta de acuerdo con los principios de una ética racional. Se establece así una interdependencia insoslayable entre la feminidad y la masculinidad conforme a la naturaleza propia de ambos sexos. Ni el hombre puede subsistir sin la mujer ni ésta puede hacerlo sin aquél. Estamos, pues, ante aspectos complementarios que, bien relacionados, han generado la suficiente armonía como para que la mujer haya brillado con luz propia en muchas épocas de la historia. A partir de su feminidad, Isabel la Católica pudo promover la temprana construcción del Estado moderno en España y amparar el derecho de los indígenas americanos[3]. Rosalía de Castro inyectó profundidad y delicadeza a la literatura gallega y española. Tampoco la ciencia hubiera Resultado de imagen de matrimonio curieprogresado como lo hizo sin las sabias y minuciosas investigaciones de Marie Curie. Tres ejemplos sobresalientes, concordantes a un tiempo con sus maridos (Fernando de Aragón, Manuel Murguía y Pierre Curie, respectivamente), que acabó por favorecer el auge recíproco de su obra pública y familiar con un equilibro bastante logrado.

Es verdad que con el desarrollo de la sociedad burguesa en el siglo XIX tendió a infravalorarse el cometido doméstico de la mujer. La creciente influencia del materialismo, que identificó el valor del trabajo desde un ángulo estrictamente cuantitativo, asociado a una remuneración salarial, acabó por empobrecer su original sentido dignificador. Es decir, aquel que lo estimaba no tanto por el sueldo percibido como por la calidad con que la que se habría realizado y por los beneficios que pudiera reportar a otras personas; también para la edificación y mejora de la sociedad. De ahí la trascendencia que, hasta este cambio de mentalidad, se había reconocido a la mujer en el cuidado y la educación de los hijos, compartida con el aporte masculino.

La quiebra de este dualismo complementario (masculino-femenino), que trastocaría la convivencia bilateral hasta nuestros días, se agravó con las directrices ideológicas del feminismo Imagen relacionadamarxista que preconizara Simone de Beauvoir en 1962. La maternidad, lejos de elogiarse, se percibe como una muestra de debilidad frente al varón[4]. La intelectual francesa –condicionada por los efectos del opio comunista, en palabras de Raymond Aron[5]− no hizo más que extrapolar la lucha de clases al combate entre los sexos para llegar a un igualitarismo total y, en el fondo, destructivo de su común e intrínseca dignidad[6].

De todo esto podemos concluir que el auténtico feminismo no consiste en imitar al varón, que sería hacerle el juego al machismo por cuanto se reconoce implícitamente su supremacía, sino en revalorizar la naturaleza y los atributos propios de la feminidad nivelándolos en importancia a los del varón. Confundir la necesaria igualación en dignidad entre el hombre y la mujer aportada por el cristianismo (especialmente desde que en el siglo XII San Bernardo de Claraval reflexionara sobre la importancia de María, Madre de Cristo, como la más excelsa de las criaturas) con un igualitarismo que establece la identidad absoluta de los sexos, constituye un error grave. Entre otras razones, porque se concibe la diferencia como algo peyorativo, cuando debiera ser todo lo contrario. Y es que de la diversidad bien entendida tendría que surgir el enriquecimiento mutuo y no la refriega.

La clave de un feminismo correctamente planteado reside, por consiguiente, en la defensa de la feminidad, subrayando su propia trascendencia y no la de invertir o igualar ambos sexos, que acaba por infravalorar la consideración de la mujer en el mundo actual.

[1] André Leroi-Gourhan, Préhistoire de l´art occidental, Mazenod, París, 1971.

[2] Roque Barcia en Diccionario etimológico (tomo V) de Eduardo de Echegaray, 1889.

[3] Luis Suárez, Isabel I, reina, Ariel, Barcelona, 2004.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo XX, Buenos Aires, 1962.

[5] Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Siglo XX, Buenos Aires, 1979.

[6] Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma, 1988.

Entrevista

Los equívocos filosóficos de Karl Rahner

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           Nos acercamos a la localidad de Son Servera, de la que es párroco Mn. Jaime Mercant Simó para hablar sobre su libro La metafísica del conocimiento de Karl Rahner. Análisis de “Espíritu en el mundo” (Documenta Universitaria. Gerona, 2018). Resultado de imagen de la metafísica del conocimiento de karl rahnerOrdenado sacerdote de la Diócesis de Mallorca (España) en 2007, mosén Mercant es miembro de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Desde 2017 es Doctor con Premio Extraordinario en Estudios Tomísticos por la Universidad Abat Oliba CEU (Barcelona), especializado en la metafísica y la gnoseología tomistas. Su tesis doctoral, publicada íntegramente en esta voluminosa edición de 1069 páginas, fue dirigida por el prestigioso tomista Rvdo. Dr. Ignacio Andereggen. También ha publicado Los fundamentos filosóficos de la teología trascendental de Karl Rahner (Casa Editrice Leonardo da Vinci. Roma, 2017).

           El teólogo jesuita Karl Rahner, después del Concilio Vaticano II, se convirtió en el paladín de la nouvelle théologie y en el princeps novorum theologorum, mediante la proclama del célebre giro antropológico trascendental. Para poder comprender adecuadamente Resultado de imagen de la metafísica del conocimiento de karl rahnera este teólogo de Freiburg, es menester analizarlo desde sus fundamentos filosóficos. Con el presente libro, Mn. Jaime Mercant Simó, haciendo un análisis pormenorizado de Geist in Welt (Espíritu en el mundo), demuestra cómo el doctor Rahner, mediante su Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento), tergiversa los principios de la metafísica y la gnoseología tomistas prácticamente en su totalidad, llevando el cogito cartesiano hasta sus últimas consecuencias, identificando en el hombre el ser, el conocer y el ser conocido.

  1. Buenos días, mosén Mercant. En su análisis de Geist in Welt (Espíritu en el mundo) de Karl Rahner advierte usted que el teólogo alemán reduce el ser (esse) de la metafísica al juicio de la conciencia del hombre. ¿Qué influencia pudo tener el racionalismo del siglo XVII, concretamente René Descartes y su máxima “cogito, ergo sum” (pienso, luego soy), en el pensamiento de Rahner?

       En mi tesis doctoral, yo sostengo con suficiente contundencia que Karl Rahner es fiel a la línea del pensamiento moderno. Ahora bien, la influencia de Descartes no es directa, del mismo modo que tampoco es directa en Kant, por ejemplo. La degradación del pensamiento occidental lo solemos situar convencionalmente en Descartes, más por su carga simbólica que efectiva. Fueron una serie de factores muy complejos los que fueron engendrando y desarrollando la llamada modernidad. Descartes no puede ser elResultado de imagen de descartes culpable de todo, pero, ciertamente, su aporte a la filosofía moderna fue fundamental y, a la vez, una inspiración para todos los que vinieron después; con razón, es llamado el padre de la filosofía moderna. Sin embargo, antes de él, otros abonaron el terreno, por ejemplo, Galileo, en el ámbito científico, o Calvino y Lutero, en el plano teológico. Pero también, en el mundo de la filosofía, fueron bastantes los autores que contribuyeron a separarse del pensamiento tradicional católico: Giordano Bruno, Campanella, Montagne y, especialmente, Nicolás de Cusa.

       Dicho esto, podemos decir que Rahner, en efecto, es racionalista y evoca, de alguna manera, el cogito cartesiano, mas, pienso yo, que lo extrema, lo lleva a sus últimas consecuencias, porque Descartes, e incluso Kant, al menos no le negaban al mundo extramental una entidad ontológica, simplemente no admitían que el sujeto pensante lo pudiera conocer en su en sí. El problema de Rahner es que, para él, lo único que tiene entidad es el sujeto que, mediante el juicio, se cuestiona sobre el ser en general. Así pues, el sujeto, al preguntarse, empieza a existir o ser. Sin embargo, en este sentido, más que influenciado directamente por Descartes, Rahner está más influenciado por Hegel y su idealismo absoluto, aunque también por el existencialista ateo Heidegger, al cual calificó públicamente como a su maestro. Asimismo, nuestro autor también está marcado por el racionalismo kantiano, especialmente en su teoría acerca de la sensibilidad. A pesar de esto, Rahner accede indirectamente a Kant. Él no quiere negar la metafísica, pero de hecho la acaba destruyendo al reducirla a teoría del conocimiento o, como la llama él, Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento), demostrando la influencia de Joseph Maréchal, que intentó conjugar el tomismo con el trascendentalismo kantiano, aunque, por supuesto, sin alcanzar las conclusiones extremas de Rahner. Lo que debe quedar claro es que Rahner, a pesar de que intenta demostrar en todo Geist in Welt que él es tomista, citando de modo exuberante a santo Tomás de Aquino, y nunca a sus verdaderas fuentes (Kant, Hegel, Heidegger), en realidad no es más que el deformator thomisticus por antonomasia.

  1. Al desgranar la obra de Rahner refiere usted una cita importante del autor alemán, “El mundo como conocido es siempre el mundo del hombre”, para mostrar el contenido antropocéntrico de su filosofía. ¿En qué medida esta mención nos retrotrae a las tesis nominalistas del siglo XIV reprobadas por el Papa Clemente VI en 1347?

       Me parece interesantísima su pregunta, porque, en efecto, Rahner no solamente tiene la filosofía moderna como fuente de su pensamiento, sino que, de algún modo, es el máximo exponente de la degradación de la escolástica en la Iglesia Católica del siglo XX. En mi tesis no hago ninguna exposición de la decadencia de la escolástica del siglo XIV ni de la que hubo también en la época moderna, después de la segunda Edad de Oro de la escolástica. Sin embargo, sí que explico la influencia directísima que tuvo en Rahner la neoescolástica de corte suarista que se estudiaba en los seminarios de los jesuitas en las primeras décadas del siglo XX.

      Ahora bien, en cuanto a lo que me pregunta usted, es cierto, Rahner, en la segunda edición de Geist in Welt, asevera que lo que entiende él por mundo no es el mundo extramental, o sea, la totalidad de los entes creados. Al contrario, este mundo no es más que una construcción del sujeto, del espíritu, es decir, de la conciencia. Este mundo está superformado (überformte) por la autoconciencia del sujeto; no es más que el espejo en el cual puede verse reflejado el espíritu. Claramente, esta idea es adquirida de Resultado de imagen de heideggerMartín Heidegger, el cual entiende al hombre como un Dasein (ser ahí) arrojado en el mundo, siendo este mundo meramente un existenciario. Rahner es infiel a su maestro al entender al hombre, al modo hegeliano, como espíritu, pero es fiel a la filosofía existencial de Heidegger cuando considera al hombre como ser en el mundo (In-der-Welt-sein) y como ser en el tiempo (In-der-Zeit-sein).

          Que el mundo, para Rahner, sea una construcción superformada por la luz del espíritu, es decir, de la autoconciencia, ¿en qué medida tiene algún parecido con el nominalismo del siglo XIV? Seguramente, ésta es la pregunta más interesante y compleja que me han hecho hasta este momento; menos mal que no me la preguntó nadie del Tribunal en la defensa de la tesis doctoral. Bromas aparte, el papa Clemente VI condenó una serie de proposiciones erróneas del filósofo nominalista Nicolás Autrecourt. Este nominalista es un claro ejemplo de que no podemos decir que la modernidad empieza solamente con Descartes, como he dicho anteriormente. Nicolás Autrecourt se anticipó a las tesis de Kant, Hume o Descartes, y, con razón, es llamado el “Hume medieval”. Él era, en parte, un empirista, y, en parte, un fenomenista, aunque también era un escéptico. Además de negar la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios, este nominalista separó la realidad de las apariencias, llegando a negar la existencia de la substancia. Con su pregunta, creo que se está refiriendo, en especial, a esto último. En efecto, Nicolás Autrecourt, en clara oposición a la filosofía aristotélica, cree que el hombre, a través de las impresiones que reciben los sentidos, sólo puede captar los accidentes de las cosas, pero nunca se puede deducir de esto ―según él― que existan las substancias de las cosas. Como puede ver usted, esto no es más que una anticipación de la doctrina kantiana del binomio fenómeno-noúmeno. Por consiguiente, podemos decir que la metafísica rahneriana del conocimiento, al deformar y negar la gnoseología aristotélico-tomista, evoca, en cierto modo, la tesis nominalista de Nicolás Autrecourt, que va mucho más allá de Ockham, y se anticipa tanto al kantismo como a la fenomenología, y, por consiguiente, también, en cierto modo, a Karl Rahner.

  1. Dice usted, citando a Rahner, que el espíritu no se convierte hacia las cosas que existen en el mundo sensible, sino hacia su propia autocontemplación. Al quedar obviada la observación del mundo exterior como medio para progresar hacia el conocimiento de Dios –como ya enseñara San Pablo a los primeros cristianos−, ¿cómo se articula el método rahneriano para admitir la existencia de Dios y su Revelación?

           En las más de 1000 páginas de mi tesis doctoral he pretendido, precisamente, responder a esta pregunta, entre otras, claro está. La metafísica trascendental y antropológica de Karl Rahner acaba negando, de facto, la posibilidad de afirmar la existencia de Dios a través del conocimiento de los entes extramentales. Él no lo afirma explícitamente, pero en sus escritos esto aparece como una obligada consecuencia lógica. Para Rahner, el conocimiento queda reducido a autoconocimiento, a autoconciencia, a autoposesión. Rahner simplemente elabora, como muchos de los modernos, una filosofía de la conciencia, en donde no contempla la posibilidad de conocer las esencias de las cosas, ni siquiera trata adecuadamente acerca de los sentidos ―externos e internos―, y cuando se refiere a ellos es para justificar, mediante una serie de artificios retóricos e intrincados, sus tesis inmanentistas. Ahora bien, Rahner, en un breve pasaje de Geist in Welt, sí que se refiere a las pruebas de santo Tomás acerca de la existencia de Dios. Él afirma que dichas pruebas deben considerarse como un giro real-ontológico (real-ontologische Wendung). Ahora bien, después de afirmar esto, Rahner, en la segunda edición de Geist in Welt (1957) ―y no en la primera de 1939―, desarrolla los fundamentos filosóficos de lo que será su posterior teoría del cristianismo anónimo. En Geist in Welt enseña que en todo juicio del espíritu se coafirma implícitamente a Dios, de modo inobjetivo y atemático, en el ámbito de la concienticidad, del ser dado en la conciencia (Bewußtseinsgegebenheit), lo cual es el verdadero término de la metafísica rahneriana del conocimiento. En este sentido, nuestro autor diferencia, dentro del saber apriórico de lo absoluto (apriorischen Bewußtheit des Absoluten), el saber objetivo y temático (gegenständlich-thematische Gewußtheit), de la concienticidad inobjetiva y atemática (ungegenständlich-unthematische Bewußtheit).

             El primer saber es un saber explícito de Dios, y el segundo es un saber concientizado e implícito del mismo. Es decir, en el acto del juicio, se produce una coafirmación del esse absolutum de Dios. Un saber de Dios a posteriori no es más que una tematización de lo que ya está implícito en el espíritu de modo apriórico. Esto que aparece en Geist in Welt no es sólo la anticipación de su posterior teoría de los cristianos anónimos, como he dicho antes, sino también de la doctrina del existencial sobrenatural. Para Rahner, la Iglesia tiene la misión de ayudar a todo hombre, que ya es cristiano por el mero hecho de existir y autoafirmarse, a explicitar y tematizar su fe implícita. Es decir, la Iglesia ―según Rahner― sólo tiene el papel psicológico de hacer que el cristiano implícito explicite su fe en un volver a sí mismo (Zusichselberkommen). Por ende, la revelación se reduce a una simple explicitación de lo que el hombre es ya siempre por la gracia y que experimenta en su constitución apriórica trascendental. Cabe decir que nuestro autor entiende, además, que la gracia no es algo indebido y sobreañadido a la naturaleza, sino que el hombre es, por definición, un existencial sobrenatural. Cuando el espíritu se afirma a sí mismo, está afirmando ―según Rahner― implícitamente a Jesucristo, debido a que la naturaleza humana está ―podríamos decir― anticipadamente sobrenaturalizada. Para Rahner, la gracia o lo sobrenatural pertenece consecutiva, constitutiva y exigitivamente a la naturaleza humana, lo cual es un error teológico terrible, y, por cierto, muy común en la nouvelle théologie. Por otro lado, en Rahner es muy difícil distinguir a Dios del hombre; en su argumentación parece que olvida que Dios es esencialmente distinto a sus criaturas. Por otra parte, él convierte el juicio de la conciencia del sujeto como el fundamental lugar de la revelación, aunque ésta sea implícita y apriórica. Como consecuencia de los errores metafísicos de Rahner, surgen una serie de errores religiosos que acaban menospreciando la propia revelación divina, por ejemplo, o la necesidad de la gracia bautismal para alcanzar la salvación.

  1. La llamada Escuela de Teólogos de Salamanca (siglos XVI-XVII) supuso una renovación en la continuidad de la escolástica tomista. Se ha dicho, incluso, que la mayoría de sus pensadores fueron, en este sentido, los exponentes de una modernidad hispánica con caracteres propios, es decir, ajenos a la visión antropocentrista inaugurada por Descartes. En su caso, los pensadores hispánicos intentaron dar una respuesta a los retos de su tiempo acorde con los postulados de la filosofía perenne. Otros, sin embargo, mostraron rasgos más independientes en su filosofía, como fue el caso de Francisco Suárez (1548-1617). Como usted bien indica, Rahner se formó en algunos de sus presupuestos metafísicos que, a decir de sus palabras, el alemán acabó por deformar; ¿cómo y en qué medida lo hizo?

     En el Imperio Español del Siglo de Oro nunca entró el pensamiento moderno de Descartes, por ejemplo; precisamente por la solidez y envergadura de nuestra escolástica; pienso en Domingo Báñez, Juan de Santo Tomás, Domingo Soto, Melchor Cano o Francisco de Vitoria, entre otros. Además, no olvidemos que todos estos escolásticos hispanos no solamente eran buenos filósofos, sino excelentes teólogos. La fuerza de su pensamiento filosófico, en la mayoría de los casos, radicó en su teología, y, de hecho, todas las cuestiones metafísicas, por ejemplo, antropológicas, gnoseológicas,Resultado de imagen de estatua francisco de vitoria salamanca políticas o jurídicas, siempre las consideraban como hacía santo Tomás de Aquino, es decir, sub ratione Dei. El problema que se padece hoy en día dentro del ámbito de la filosofía cristiana ―y aquí incluyo a muchos tomistas― es que se ha olvidado que la filosofía debe servir a la teología y que no puede hacerse ninguna metafísica o teoría del conocimiento sin tener en cuenta a Dios; el pretenderlo es ir ―sic et simpliciter― en contra del pensamiento y de las intenciones del Aquinate, lo cual, como es natural, va en detrimento del tomismo mismo, pues éste queda terriblemente debilitado ante el pensamiento secularizante que existe fuera, pero también dentro de la Iglesia. La escolástica hispana del Siglo de Oro no fue en ningún caso pusilánime. La modernidad tuvo éxito en los países protestantes o en Francia que, a pesar de ser católica, presentaba frecuentes disensiones y muchos síntomas de confusión que ahora no hay tiempo de explicar, pero que la historia de los siglos posteriores se ha encargado de mostrarnos las nefastas consecuencias que sufrió todo el Occidente cristiano.

       Dicho esto, es cierto que Francisco Suárez merece un tratamiento algo distinto, por su carácter más independiente, como muy bien dice usted. Se ha dicho que, en el pensamiento de Suárez,Resultado de imagen de francisco suárez encontramos el germen de la modernidad. Esto es cierto y yo mismo lo recuerdo en mi tesis doctoral. También hago una crítica de la influencia que Rahner recibió de la escolástica suarista que le enseñaron los profesores jesuitas en sus años de formación. Sin embargo, este suarismo formalista va más allá de Suárez mismo, aunque es bien cierto que, en lo esencial, Rahner sigue los principios de la metafísica del Doctor Eximio. En particular, hay que mencionar la reducción del ser (esse) ―acto y perfección― a la existencia ―presencia fáctica en la realidad―; la identificación de esta misma existencia con la esencia; y el cambio de concepción de la teoría del acto y la potencia, entendiendo la misma potencia como un non ens simpliciter. Evidentemente, Rahner extrema los principios suaristas aplicándolos a la filosofía idealista y existencialista. Según Rahner, la concienticidad es, a la vez, la esencia y la existencia del hombre. Sin embargo, no podemos afirmar que Rahner sea suarista en el sentido de que siga ad pedem litterae la metafísica de Suárez. Es más, me atrevo a decir que si Rahner hubiera sido fiel a Suárez, no hubiera llegado a enseñar las aberrantes doctrinas filosóficas y teológicas que tanto daño hicieron a la Iglesia en la época postconciliar.

          Sin embargo, es cierto que el problema de Francisco Suárez está, básicamente, en sus Disputaciones metafísicas. En esta obra se separa claramente de Aristóteles y santo Tomás; podemos decir que supone una especie de ruptura. Los protestantes asumieron la filosofía de Suárez porque ellos no tenían un cuerpo doctrinal filosófico y esta filosofía nueva llegó a ser atractiva para ellos. Así pues, la doctrina de Suárez llega a Kant a través de la síntesis filosófica que elaboró Christian Wolff a partir de la propia doctrina de Suárez. Y así, de este modo, los principios de Suárez, ya deformados, por supuesto, llegan a Hegel y a otros pensadores de la modernidad. En el ámbito católico, por otro lado, Suárez llega a otros pensadores modernos. Recordemos que Descartes estudió en La Flèche con los jesuitas, en donde no sólo estudió a Aristóteles, sino también al mismo Suárez. Heidegger también tuvo una formación suarista mientras estuvo en el seminario de los jesuitas, antes de que lo echasen (1911), y, desde entonces, demostró también un interés por Francisco Suárez, aunque él sí que lo leyó directamente. De hecho, el propio Heidegger afirma que, cuando estaba destinado en el frente, durante la Primera Guerra Mundial, llevaba consigo, para estudiar, las Disputationes Metaphysicae. No obstante, debemos evitar demonizar a un pensador católico tan excepcional como Francisco Suárez. Por supuesto, sería muy injusto, y ridículamente simplista a la vez, culpar a Suárez de todas las deformaciones filosóficas de los modernos y de Rahner mismo. Suárez era un excelente teólogo católico, un buen mariólogo, por ejemplo. También era un buen apologeta ―recordemos su Defensio Fidei―, y un buen jurista ―no olvidemos su gran obra De legibus―. Sin embargo, dicho esto, debemos admitir honestamente que, aunque su filosofía, desarrollada en sus Disputaciones metafísicas, no está exenta de erudición y genialidad, supone una ruptura con la tradición tomista de la cual se aprovecharon posteriormente ―por supuesto, sin que Suárez lo pretendiese ni quisiese― los filósofos de la modernidad, incluido Rahner, lo cual he intentado demostrar en mi tesis.

Gracias por sus respuestas tan bien argumentadas. Esperamos que su libro ayude a clarificar muchos aspectos del pensamiento actual.

Arte,Filosofía,Historia

La espiritualidad católica en el arte mexicano (II)

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 por Rodrigo Ledesma, historiador del Arte

Como dijimos en nuestro anterior artículo (https://cidesoc.wordpress.com/2017/11/26/la-espiritualidad-catolica-en-el-arte-mexicano/), en la obra del muralista Ángel Zárraga abundan los pasajes bíblicos y evangélicos en la zona noreste de la catedral de Monterrey, que son expuestos en el mural izquierdo o muro norte. (F. 1)  Al centro La Piedad, donde la Virgen vestida con túnica morada, símbolo del luto y manto azul en relación con lo celestial sostiene a su hijo muerto, que yace en su regazo con los brazos caídos; detrás de ella un resplandor simboliza la luz de la salvación y al mismo tiempo la luz solar de la región montañosa donde se ubica la ciudad de Monterrey. Toda la escena descansa sobre un pedrusco montículo. Aquí un referente del mismo Zárraga: en los Vía Crucis de la iglesia del Sagrado Corazón en la Ciudad Universitaria de París, 1936, y en el de la Iglesia de Saint-Martin de Meudon de 1940, la Estación XIII que narra cuando Cristo es entregado a su madre después de ser bajado de la cruz, la Virgen ataviada con largo velo azul y vestido largo morado, sostiene a su hijo muerto, representación que el artista reutiliza en el mural de la Catedral de Monterrey.

Debajo de La Piedad, un franciscano carga a un indio delante de una hoguera: ambas sucesos significan la redención, ya que Cristo al morir da la vida eterna y el fraile evangelizador salva de las llamas eternas al natural a través de la cristianización, por lo que de todo el conjunto emanan unas radiaciones transparentes denotando la expansión del cristianismo. Del lado derecho en un primer plano un franciscano da la comunión a un indígena hincado, que por su vestimenta con la capa era un personaje de mayor jerarquía; en el extremo unos cactus hieráticos entornan la evangelización de estas tierras. En un segundo plano está representado otro milagro de Jesús que es la Resurrección de Lázaro (Jn. 11. 1-46). De la cueva donde fue inhumado el hermano de Marta y María sale andando envuelto en vendas y Cristo con túnica blanca y manto rojo levanta la mano para llevar a cabo su prodigio. Arriba de la cueva, un árbol hueco guarece a la pequeña Virgen del Roble, la advocación mariana local y que es una de las pocas representaciones existentes. Del lado izquierdo del mural en primer plano está el milagro de la Sanación de un ciego (Jn. 9, 1-34), en el que Jesús con la mismas vestiduras, unta el lodo en los ojos del invidente al cual Zárraga viste como un personaje del siglo XX; el bastón roto alude al milagro de la recuperación de la vista, pues ya no será necesario usarlo. Una barda de tabiques separa a la escena del segundo plano en donde un franciscano sostiene una cruz y consuela a un indígena quien se hinca recibiendo la confortación espiritual. Al fondo unas edificaciones con almenas infieren el conjunto conventual franciscano de San Andrés que existió en la ciudad. Un maguey pinta el paisaje mexicano y en el fondo del mural la cordillera de la Sierra Madre ambienta todos los acontecimientos narrados en la localidad. Remata el mural igual que el anterior con ángeles de gran tamaño, ahora sustentando una cartela con el anagrama de Cristo y un par de indígenas sostienen el escudo de Monterrey. La firma en el ángulo inferior derecho: “ANGEL ZÁRRAGA 1945”. Esto nos indica que fue terminado antes que el de enfrente que fue el último.

(F. 1)

En la bóveda dividida en cuatro partes, ocho de las Bienaventuranzas de San Mateo (Mt. 5, 1-11) están representadas alegóricamente por medio de ángeles y filacterias con los textos en latín en letras mayúsculas, pero sin seguir el orden del texto bíblico. (F. 2)

Al fondo colindando con el muro del ábside, a la izquierda la cuarta Bienaventuranza: “BEATI, QUI ESURIUNT, ET SITIUNT JUSTITIAM: QUONIAM IPSI SATUBUNTUR”,  Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos serán saciados; un ángel con vestido entallado azul extiende su mano diestra para consolar a una mujer hincada con velo y túnica en gris, mientras con la otra abraza al ángel compañero y en un segundo plano tanto trigo como frutos representan la abundancia. A la derecha la primera de las Bienaventuranzas: “BEATI PAUPERES SPIRITU: QUONIAM IPSORUM EST REGNUM CAELORUM”, Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos; el ángel con vestido blanco de pliegues sueltos sostiene una esfera azul rodeada de estrellas y dentro de ella una pareja alude a las almas en el cielo.

En el siguiente tramo junto al muro sur y a la derecha la tercera Bienaventuranza: “BEATI MITES: QUONIAM IPSI POSSIDEBUNT TERRAM”, Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra. Un ángel con túnica marrón y sombrero encasquetado sostiene una esfera armilar y toca la cabeza de un joven con el torso desnudo quien se sostiene cogiendo la esfera celeste. Luego la Bienaventuranza ocho: “BEATI, QUI PERSECUTIONEM PATIUNTUR PROPTER JUSTITIAM: QUONIAM IPSORUM EST REGNUM CAELORUM”, Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia porque de ellos es el reino de los cielos. El ángel con túnica verde y capa blanca, carga en sus piernas un cosmos del cual un hombre flechado toca con una de sus manos, personaje que es una clara referencia a san Sebastián.

En el segmento que da hacia la nave principal la segunda Bienaventuranza: “BEATI; QUI LUGENT: QUONIAM IPSI CONSOLABUNTUR”, Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados, que es lo que hace el ángel ataviado con un largo vestido rojo, reconfortando a una mujer con velo y vestido café. Continúa la quinta de las bendiciones: “BEATI MISERICORDES: QUONIAM IPSI MISERICORDIAM CONSEQUENTUR”, Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. El espíritu celestial porta un vestido naranja y con las manos en actitud orante mira al cielo, mientras que en el lado inferior derecho un hombre rescata a otro que se encuentra desfallecido.

Las dos últimas bienaventuranzas junto al muro norte corresponden a la sexta y séptima: “BEATI MUNDO CORDE: QUONIAM IPSI DEUM VIDEBUNDT”, Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios. Un sonriente ángel con vestido rojo y en la cabeza pañoleta con caídas en tablones traslúcidos, exhibe un pequeño libro en su mano derecha y la otra la recarga en el hombro de su compañero; abajo dentro de la figura de un corazón una pareja eleva sus oraciones. Y la séptima de las bienaventuranzas: “BEATI PACIFIC: QUONIAM FILII DEI VOCABUNTUR”, Bienaventurados los pacíficos porque ellos serán llamados hijos de Dios.  La paz se representa con la paloma que lleva una rama en el pico, un hombre en el mar portando una cruz en el cuello y un arco iris, significando el perdón y la unión después de la tormenta todo el relación con el diluvio universal; es decir, la concordia entre el mundo antiguo y el moderno, el cual se simboliza con el rayo que es aparado en un pararrayos sostenido por el ángel con vestido naranja.

(F. 2)

Estos magníficos murales llevan una composición con figuras algo rígidas tal y como se trazaban los diseños pictóricos de esa época. Los colores suaves remiten a los grandes murales del Renacimiento italiano como los mismos de Fra Angelico y que Zárraga adapta a sus necesidades contemporáneas. El equilibrio de las formas en cada una de las escenas consigue transmitir un conjunto armonioso de gran riqueza espiritual, no sólo por los temas mismos, sino por la suavidad del tratamiento de los murales en sí.

A pesar que en el tiempo en que fueron pintados los murales se publicaron notas periodísticas en el diario local de Monterrey El Norte y en El Universal de la ciudad de México, o bien en las revistas capitalinas Tiempo y Revista de Revistas, los murales de la Catedral de Monterrey son poco conocidos y apreciados. Muchos años pasaron para que estos trabajos de Zárraga fueron al menos citados, como fue el caso de la publicación de la Historia del Arte Mexicano en 1982, en cuya sección de Arte Contemporáneo en el escrito de Delmari Romero Keith “Otras figuras del muralismo mexicano. Ángel Zárrga”, apenas si hace una mención al decir “y también trabajó en el interior de la Catedral de Monterrey”.[1]

Fue hasta principios de 1985 cuando se hizo una exposición sobre Zárraga en el Museo Tamayo de la ciudad de México que se escribieron algunos artículos periodísticos valorando más la obra del pintor. Uno de estos fue el de Antonio Rodríguez, “Al rescate de Ángel Zárraga”, donde escribe: “En su patria, Zárraga pinta tres murales: uno excelente, con una síntesis de religión y modernidad, en la Catedral de Monterrey”.[2] Otro texto fue el de la crítica e historiadora del arte Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”; aquí expresa que “Ángel Zárraga (1886-1946) es un ´pintor al que se menciona mucho, pero aparte de sus cuadros sobre futbolistas y del merecidamente famoso Exvoto de san Sebastián, de las colecciones del INBA, su obra es prácticamente desconocida para la generalidad del público y aun para los entendidos. En lo personal, recuerdo sus murales en la Catedral del Monterrey…”.[3]

Seis años más tarde, en 1991, se llevó a cabo una exposición en el Museo Nacional del Arte titulada Modernidad y modernización del arte mexicano, 1920-1969, en cuyo catálogo Jorge Alberto Manrique escribió el ensayo “Otras caras del arte mexicano”, en el que aborda la obra de Zárraga, diciendo escuetamente que “ejecutó murales en el Club de Banqueros de la ciudad de México y en la Catedral de Monterrey”.[4]

Con todo esto no queremos decir que no hubo escritos o crítica sobre la obra de Zárraga, sino que fue poco lo que se había publicado al respecto.

Guillermo Sheridan, escritor que estaba emparentado por ascendencia familiar con Zárraga, comenta de sus encuentros con su pariente a través de sus obras pictóricas. Para la exposición sobre el artista que se llevó a cabo en su natal Durango en el año de 2007 en el museo que llevaba su nombre, Sheridan escribió un texto para un pequeño catálogo en el que habla de los murales de Monterrey, siendo uno de los pocos que le otorgan un espacio a esas pinturas. “En Monterrey, en el umbral de la adolescencia, me halagó reencontrar al tío Ángel en la Catedral. Su ábside, decorado con sus fastuosos murales a la encáustica, era un respiro anímico y climático, un asidero a la tradición en una ciudad que la había suplantado por la acción industrial y comercial. La Catedral era la más valiosa y relevante prenda de esa ciudad remisa al arte. ¡Cómo me gustaba, escabullendo la vigilancia de un sacristán gotoso, llegar bajo el cenit de ese bermellón y cerúleo, y mirar hacia ese cielo accesible, donde un concierto de ángelas y ángeles pregonan las bienaventuranzas en sus airosas filacterias!” [5]

En la retrospectiva exposición en el Palacio de Bellas Artes Ángel Zárraga. El sentido de la creación, llevada a cabo entre mayo y julio de 2014, se exhibieron ochenta y cinco piezas, entre las que destacaron los dieciocho murales movibles al óleo Art Déco que el artista realizó para la Embajada de México en París en 1927 y que nunca se habían expuesto en conjunto. Uno de los temas de la muestra fueron los trabajos con tema religioso, pero que en su mayoría se mencionaron los que trabajó en Francia, haciendo mínima mención de los murales de Monterrey.

Bien dijo Teresa del Conde que a Zárraga se le conoce poco, a pesar que se han escrito varios textos sobre su obra. Uno de los mejores trabajos es el de Elisa García Barragán titulado Ángel Zárraga. Entre la alegoría y el nacionalismo, publicado en México por la Secretaría de Relaciones Exteriores en 1992, libro en el cual hace una recopilación de la obra conocida del pintor y en donde incluye una crítica realizada por José María González de Mendoza sobre los murales de Monterrey, enarbolándolos y afirmando que superan a los que el autor realizó en Francia: “La magnífica decoración realizada por Ángel Zárraga en el ábside de la Catedral de Monterrey cubre más de doscientos cincuenta metros cuadrados. Supera en amplitud y en variedad a las ejecutadas por el mismo artista en Francia, en la cripta de Surenes, en las capillas de Guébriant y de la Ciudad Universitaria de París, y en las iglesias de Réthel, Meudon y Saint Ferdinand des Ternes. Ojalá marque el comienzo de la renovación del arte religioso en México”.[6]

El hecho de que los murales de Monterrey no estén en la ciudad de México, tal vez sea una de las causas por las que no se les ha dado la importancia debida ni la valoración que merecen, al mismo tiempo que son poco conocidos, o bien, porque no tratan de los temas con los que identificamos al Muralismo Mexicano como son los triunfos obreros y campesinos de la Revolución, o la lucha de clases entre capitalistas y proletarios, o pasajes de la historia nacional, ya que su tema es religioso y porque Ángel Zárraga no estuvo en el grupo de los tres grandes, aunque sí se conoció y trató con Diego Rivera, pero como escribió Tersa del Conde: “Ellos se conocieron y se trataron, pero Zárraga no debe haber comulgado con la ideología de su colega. Era tan católico, que compró una casa en ruinas en Meudon, al sureste de París, sólo porque en la vencidad vivía o había vivido Jacques Maritain” [7]; sin embrago, son unos de los murales más logrados dentro del arte mexicano del siglo XX, por supuesto con estilo propio, pero con algunos influjos del muralismo mexicano.

[1] Delmari Romero Keith, “Otras figuras del muralismo, Ángel Zárraga”, en Historia del Arte Mexicano. Arte Contemporáneo II. México, SEP, Salvat, 1982, t. 14, p. 1999.

[2] Antonio Rodríguez, “Al rescate de Zárraga”, Excélsior, México, D.F., miércoles 25 de enero de 1985,  p. 4.

[3] Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”, Uno más Uno, México, D.F., sábado 9 de febrero de 1985, p. 17.

[4] Jorge Alberto Manrique, “Otras caras del arte mexicano”, en Modernidad y modernización del arte mexicano. 1920-1960, México, Museo Nacional de Arte, 1991, p. 138.

[5] Guillermo Sheridan, “Aires de familia. Zárraga y yo”, Letras Libres, Año IX, febrero de 2007, número 98, pp. 95-96.

[6] Elisa García Barragán, Entre la alegoría y el nacionalismo, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1992, p. 74.

[7] Teresa del Conde, Una visita guiada. Breve Historia del Arte Contemporáneo en México, México, Plaza & Janés, 2003, p. 57.

Derecho,Filosofía

El matrimonio como institución natural

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  por Lelia Díaz, jurista

De todas las estructuras humanas nacionales e internacionales, la más importante es la de la familia. Porque en la familia se forjan los valores humanos y se sientan los pilares del desarrollo y perfeccionamiento de los ciudadanos. Pero, antes que la familia existe otra realidad natural, el matrimonio. Ambas han existido desde siempre como instituciones naturales. Ahora, en pleno siglo XXI, se convierte en imperiosa necesidad revalorar esas realidades para determinar si el contenido heterosexual del matrimonio debe permanecer o no. En ese sentido, ¿cabe la posibilidad de que la regulación internacional, constitucional, civil del matrimonio extienda su protección jurídica a las personas del mismo sexo? ¿Si no lo hace, habría la posibilidad de que se caiga en supuestos de discriminación por razón de sexo u orientación sexual?

La finalidad de este artículo consiste en traer a colación algunas reflexiones de cómo se concebía el matrimonio en las sociedades primitivas, en el Derecho romano y de cómo se reconoce el matrimonio y la familia en la legislación internacional. En la parte final abordaremos una línea para poder encarar con éxito dicha cuestión.

Así, es primordial reconocer que el derecho es una realidad social que existe gracias al hombre. Se trata de una creación humana. El derecho entra dentro del ámbito de la experiencia de las personas, de su disponibilidad; es un instrumento útil y un artículo de primera necesidad[1], revelándose como expresión de su cultura[2]. El derecho ordena la convivencia de las personas en la sociedad[3], debiendo encontrar la estabilidad en la sociedad, más allá de lo convencional y artificial[4]. El  derecho no puede dejar de tener un nexo necesario con la sociedad[5]. En otras palabras, el derecho tiene como precedentes otras realidades, la naturaleza de las cosas que ni la voluntad de los hombres ni las leyes las pueden modificar.

En ese sentido, es importante mencionar que el matrimonio es una realidad social que existe desde que existe el hombre, desde la fase más primitiva. Nace como una institución que alberga personas, protagonizada por un varón y una mujer. Aunque las formas y tipos de matrimonios hayan ido variando, a lo largo de la historia, “tienen en común un efecto: proporciona al hijo un padre y una madre socialmente reconocidos”[6]. El matrimonio es la fuente y fundamento del sistema de parentesco que rige una sociedad[7]. El matrimonio “constituye un dato empírico indiscutible que en las sociedades de cazadores recolectores conocidas, hombres y mujeres contraen matrimonios y forman familias nucleares”[8]. Siguiendo esta lógica, se puede entrever que la familia se funda como realidad natural, precedida de una unión “matrimonial”, de dos personas mujer y varón[9]. Esa heterosexualidad es una realidad social desde la antigüedad.

En el derecho antiguo, específicamente romano, el origen de la familia es el hecho (factum) del matrimonio – iustae nuptiae, iustum matrimonium – que la jurisprudencia romana clásica define al matrimonio como “la unión de hombre y mujer en pleno consorcio de su vida…”[10]. Y en palabras de Modestino: “El matrimonio es la unión de hombre y mujer en pleno consorcio de vida y comunicación del derecho divino y humano”[11]. Situación de hecho, pero con algunas consecuencias jurídicas[12]. En esta sociedad romana, el matrimonio contaba con dos elementos: uno objetivo, representado por la cohabitación y otro subjetivo, representado por la affectio maritalis[13]. Entre otros elementos jurídicos que constituyen el matrimonio como institución percibidos hasta este punto, es la heterosexualidad[14] y tiene una finalidad[15] que es fundar una familia[16].

Nos parece reseñable enfatizar la fuente del Derecho romano, porque en él se ha formado la tradición de la ciencia jurídica de nuestro derecho actual, de nuestras legislaciones, principalmente europea e iberoamericana[17]. Allí radica el valor de redescubrir la institución jurídica del matrimonio y en ella, su elemento de la heterosexualidad. Y ese descubrir nos ha llevado a afirmar que el matrimonio es una realidad natural heterosexual.

El derecho, como instrumento al servicio del hombre, ha regulado el matrimonio como una institución natural que se forma de la unión de un “varón” y una “mujer” como unidad para “fundar” una “familia”. Es importante reconocer que el derecho como norma jurídica es una realidad dinámica. En ese sentido, el derecho debe innovar, pero sin destruir principios que emanan de la misma naturaleza de las cosas que son inmutables. En virtud de ello, el matrimonio es una realidad preexistente al derecho, realidad que no debe cambiar. El matrimonio es más que un derecho, es una institución natural que tiene un nexo muy estrecho y de finalidad, fundar una familia.

Por otro lado, es importante revisar la legislación internacional en torno al matrimonio y a la familia. En ese sentido, la concepción del matrimonio que se desprende de la lectura de la legislación con carácter universal tiene como elementos esenciales unos más explícitas que otros. Los explícitos son el consentimiento, identidad con la familia y la formalidad; los implícitos, la heterosexualidad o complementariedad y la unión monogámica. Por ejemplo, en el artículo 16°.1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) de 1948, se establece que “Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado”.

Asimismo, en el artículo 23° del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) con vigencia desde 1976 en el artículo 23° prescribe que “1. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado. 2. Se reconoce el derecho del hombre y de la mujer a contraer matrimonio y a fundar una familia si tienen edad para ello. 3. El matrimonio no podrá celebrarse sin el libre y pleno consentimiento de los contrayentes. 4. Los Estados Partes en el presente Pacto tomarán las medidas apropiadas para asegurar la igualdad de derechos y de responsabilidades de ambos esposos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del mismo. En caso de disolución, se adoptarán disposiciones que aseguren la protección necesaria a los hijos”.

Por otro lado, en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales en el artículo (PIDESC), vigente también desde 1976, en el artículo 10°: “Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen que: 1. Se debe conceder a la familia, que es el elemento natural y fundamental de la sociedad, la más amplia protección y asistencia posibles, especialmente para su constitución y mientras sea responsable del cuidado y la educación de los hijos a su cargo. El matrimonio debe contraerse con el libre consentimiento de los futuros cónyuges…”.

Los tres documentos legales mencionados forman parte de la Carta Internacional de Derechos Humanos. Rige para –hasta el momento– 193 estados miembros que han ratificado su permanencia en las Naciones Unidas (NN.UU)[18] y como tal todos esos estados[19] tienen la obligación de respetar y resguardar los principios y derechos que se han establecido en esos dispositivos jurídicos, con carácter imperativo[20] de ius cogens[21].

En virtud a ello, los legisladores de cada estado deben proponer leyes afines y coherentes con los principios de las normas internacionales. De esa manera se evita también que la “tutela de un derecho interfiera excesivamente en otros derechos fundamentales, o, incluso con exigencias diferentes respecto a los derechos fundamentales, como ciertos intereses públicos o colectivos”[22]. Y consecuentemente los operadores del derecho deben interpretar los dispositivos normativos con rigor científico. Es decir, deberán aplicar diversas técnicas de interpretación e integración para desvelar el sentido real de la norma, aplicando también criterios y principios de carácter universal que emanan de la naturaleza de las cosas[23]. Recordemos que el derecho, entendido como norma propuesta o reconocida por el legislador, debe seguir a la persona en su integridad[24].

Es importante mostrar que el matrimonio como institución natural, tal como lo reconocen los documentos antes citados y reconocido también en el Derecho romano, es distinto al “derecho a contraer matrimonio”[25]. Y este derecho, al ser derecho fundamental debe ser analizado teniendo en cuenta su contenido esencial[26] y ese contenido debe ser coherente con la concepción del matrimonio expuesto. Es decir, que en el seno de su contenido debe guardar como elementos básicos la heterosexualidad y la familia.

[1] Cfr. HERVADA, Javier. ¿Qué es el derecho?, 3° Ed., EUNSA, Pamplona, 2011, p. 37.

[2] Cfr. COTTA, Sergio. ¿Qué es el derecho? Rialp, Madrid, 1993, p.27.

[3] Cfr. GROSSI, Paolo. “El orden Jurídico Medieval”, traducido por Francisco Tomás y Valiente y Clara Álvarez, Madrid, Marcial Pons, 1996, p. 28.

[4] Cfr. Ibídem, p. 76.

[5] Cfr. Ibídem, p. 80.

[6] RIBAS, José María. “Prehistoria del Derecho”, España, Almuzara, 2015, p. 102.

[7] Cfr. RIBAS, José María, op., cit, p. 102.

[8] RIBAS, José María, op., cit, p. 103.

[9] Cfr. EMBER-EMBER, C.R. “Antropología cultural”,1997, Trad. DE CANCEL, D. y otros en Ribas, José María. “Prehistoria del Derecho”, España, Almuzara, 2015, p. 105.

[10] BETANCOURT, Fernando. Derecho Romano Clásico, 3° Edición, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 2007, p. 411.

[11] D’ORS, A; HERNÁNDEZ-TEGESO, F. y otros en versión castellana. EL Digesto de Justiniano. Versión Castellana, Aranzadi, Tomo II, Libros 20-36, Pamplona, 1972, D. 23, 2, 1, p. 102.

[12] Cfr. D’ORS, Álvaro. Elementos de derecho privado romano, 5° Ed. Eunsa, Navarra, 2104, p. 145.

[13] Cfr. BETANCOURT, Fernando, op., cit, p. 411.

[14] CFR. ALCÍVAR, Carlos y otros. Lex canuleia como fuente en la norma del matrimonio de la legislatura ecuatoriana, In Crescendo, Derecho, 2015; 2(2), encontrado en file:///C:/Users/Lelia/Downloads/1144-3765-1-PB%20(1).pdf, visitado el 27 de noviembre de 2017.

[15] Cfr. MAZZINGHI, Jorge. Tratado de Derecho de Familia, Buenos Aires, p. 8

[16] Cfr. La Instituta de Gayo, traducido por Robert Joseph Pothier, Imprenta de la Sociedad Literaria y Tipográfica, Madrid, 1854. Entrado en http://fama2.us.es/fde/ocr/2006/institutaDeGayo.pdf.

[17] Cfr. D’ORS, Álvaro, op., cit, p. 20.

[18] Ubicado en http://www.cinu.mx/onu/miembros/, consultado el 27 de noviembre de 2017.

[19] Cfr. YASSEEN, Mustafá en NOVAK, Fabian y GARCÍA-CORROCHANO, Luis. Derecho Internacional Público, 2° Edición, Tomo I, Lima, Thomson Reuters, 2016, p.486.

[20] Cfr. ACOSTA, Juana y DUQUE, Ana. “Declaración universal de derechos humanos, ¿norma de ius cogens? En International Law: Revista Colombiana de Derecho Internacional, N° 12, Edición Especial 2008, p.31.

[21] Cfr. JUSTE, José; CASTILLO, Mireya; y, BOU, Valentín. Lecciones de Derecho Internacional Público, 2° Edición, Valencia, Tirant lo Blanch, 2011, p. 95-96.

[22] PINO, Giorgio. Derechos fundamentales, conflictos y ponderación, Palestra, Lima, 2013, p. 232.

[23] Cfr. GROSSI, Paolo. El orden jurídico medieval, Marcial Pons, Madrid, 1996 p. 18.

[24]Cfr.  HERVADA, Javier. Escritos de derecho natural. 3° Ed. Eunsa, Pamplona, 2013, p. 117.

[25] Crf. VILADRICH, Pedro. La agonía del matrimonio, Eunsa, Pamplona, 1984, p. 49-53.

[26] Cfr. CASTILLO, Luis. El significado del contenido esencial de los derechos fundamentales. En Revista foro jurídico, núm. 13, Lima, 2014, p. 145.

Arte,Historia

La espiritualidad católica en el arte mexicano

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 por Rodrigo Ledesma, historiador del Arte

Guillermo Tritschler y Córdova (1878-1952) ocupó la silla episcopal de la Arquidiócesis de Monterrey a partir del 22 de febrero 1941 (aunque toma posesión del cargo el 25 de junio), hasta el 29 de julio de 1952. Con una enérgica formación artística adquirida en sus catorce años de estancia en Roma, pensó en cómo podría enaltecer con obras de arte sacro moderno las parroquias y la Catedral de la Diócesis. Así pues, invitó al pintor Ángel Zárraga (1886-1946) a trabajar en un proyecto para decorar el presbiterio de la Catedral. Zárraga y el Arzobispo Tritschler se habían conocido en la ciudad de México en la casa del sacerdote y poeta Octaviano Valdés (1901-1991), donde se celebraban tertulias intelectuales entre clérigos, poetas, historiadores y artistas. Zárraga quien había vivido en Europa desde 1907, al no poder integrarse al movimiento del Muralismo, entre 1933 a 1941 pintará diversos murales con temas religiosos al fresco y a la encáustica en iglesias de Francia como el Vía Crucis de la capilla del sanatorio de Guébriant, hoy villa de descanso, 1933, el Vía Crucis y la Resurrección en la iglesia del Sagrado Corazón dentro de la Ciudad Universitaria de París, 1936; el Vía Crucis en la iglesia de Saint-Martin de Meudon, 1940, la cripta dedicada a Santa Teresa del Niño Jesús en la iglesia de Saint Ferdinad des Ternes, 1941, y en Marruecos en la iglesia de Fedhala un Exvoto a Jacques Hersent, 1934. A su regreso al país también pinta murales en el Club de Banqueros y los laboratorios Abbott, 1943. No concluyó un encargo mural para la biblioteca de La Ciudadela, pues la muerte lo alcanzó el 22 de septiembre de 1946.

Los murales de la Catedral fueron trabajados entre 1942 a 1945 con la técnica de la encáustica y fueron los primeros que realizó Zárraga en México. El diseño original no corresponde a lo que finalmente se pintó, ya que el P. Raúl Mena Seifert, quien fungió como Capellán entre 2007 y 2011, hizo una exhaustiva catalogación y encontró unas fotografías de la época con los dibujos del proyecto inicial. Aunque ya han sido descritos de manera general en el libro de La Catedral de Monterrey de Tomás y Xavier Mendirichaga[1], analizaremos los elementos iconográficos, además de mencionar algunos hallazgos dentro de los murales. La disposición de los mismos para describirlos será: ábside, muro derecho (sur), muro izquierdo (norte)  y bóveda.

El ábside (F. 1) se inicia de arriba hacia abajo con el Espíritu Santo sobre un resplandor de veintiún rayos. Tres líneas de cada lado bajan hacia la escena de la Virgen María y de la Señora Santa Ana. El resplandor apunta hacia una corona, simbolizando el poder de Dios Padre, quien del lado derecho vestido con túnica dorada apunta con una mano hacia Jesús y con la otra sostiene la corona de espinas. La Santísima Trinidad está puesta de manifiesto. Debajo del Padre un ángel con manto púrpura en la mano izquierda muestra un manifestador con la hostia y con la derecha carga un cáliz, ambos objetos en referencia a la eucaristía. El arcángel Gabriel con manto rosa y diadema extendida de flores, porta la azucena de la pureza, misma que es irradiada por el Espíritu Santo; con la mano derecha apunta hacia una estrella en el broche del otro ángel en alusión a la Stella Maris, (estrella del mar, como madre guía) de las Letanías Lauretanas; María con vestido rojo y manto azul como viste la Inmaculada Concepción, acepta en actitud de sumisión su encarnación y de su vientre irradia luz en forma de ondas, porque dará vida al Salvador. Según citan Tomás y Xavier Mendirichaga el tema de este mural en palabras del propio artista es La Glorificación de la Virgen bajo el Misterio de la Trinidad.[2] Al fondo se aprecia el Cerro de La Silla, con lo cual Zárraga coloca a la Anunciación en la ciudad de Monterrey, imponiéndole un fuerte carácter regional a la escena.

Del lado izquierdo del mural, Cristo con túnica blanca abre las manos para recibir la corona de espinas que le envía el Padre. Debajo unos ángeles sostienen un papel que refiere a las Bienaventuranzas de la bóveda, una de las cuales es señalada por uno de los seres seráficos y el otro muestra el Sagrado Corazón de Jesús, devoción expandida en el siglo XVII a partir de 1673 por la monja salesa Santa Margarita María Alacoque (1647-1690). En el broche de la capa del ángel con túnica rosa están inscritas las letras AZ, iniciales del nombre del artista, lo que fue descubierto por el P. Raúl Mena. Santa Ana con túnica color vino y manto dorado en alusión a la Leyenda Dorada del siglo XIII de Santiago de la Vorágine (1228-1298), recibe también los rayos del Espíritu Santo porque fue concebida sin contacto sexual, según el tratado del benedictino alemán Johannes Trithemius (1492-1516) publicado en 1494.[3] Ella instruye en la lectura a través del alfabeto griego a la Virgen niña quien porta vestido rojo, casaca y pañoleta blanca, estas dos últimas prendas en correlación con su pureza terrenal; esta tradición de enseñar a leer a la Virgen fue iniciada en el siglo XIV.[4] El alfa y la omega son la interpretación de Cristo anotada en El Apocalipsis 22, 11, y la delta, el triángulo, según la tradición griega,[5] es la denotación de lo femenino de Ana y María, abuela y madre respectivamente del Redentor. La firma está debajo del asiento de la Virgen y dice: “ÁNGEL ZÁRRAGA mexicano 1942 43”.

En el mural del lado derecho o muro sur, (F. 2) en la parte de abajo se relatan tres pasajes bíblicos. Del lado izquierdo el milagro de las Bodas de Caná (Jn. 2, 1-11). La Virgen con su traje en azul y rojo detrás de Jesús le dice de la falta de vino a lo que el Redentor ordena vaciar agua en unas ánforas. Al sirviente no se le ve el rostro y en su brazalete se leen las letras AZ, iniciales del nombre del muralista.[6] Del lado derecho se narra la multiplicación de los panes y los peces, relatado en los cuatro evangelios: Mt. 14, 15-21; Mr. 6, 34-44; Lc. 9, 12-17; Jn. 6, 5-13. Pedro con túnica blanca le explica a Jesús de la necesidad de comida, a lo que Cristo pide los panes, que aquí sólo aparecen tres en lugar de cinco como narran los evangelios, y los dos peces que son acercados por un sirviente vestido con túnica amarilla; una serie de triángulos con base curvada forman un tapiz azulado para simular el mar. Al centro en un primer plano y con mayor tamaño, la Resurrección (Mt. 28, 1-7; Mr. 16, 1-6; Lc. 24, 1-8; Hch. 10, 40) en el momento preciso en que Cristo sale de su tumba y se eleva hacia los cielos con la mano en alto símbolo de su triunfo. El resplandor de su cabeza con siete rayos es en alusión a las siete palabras y carga un largo pendón con el emblema de la cruz. Un soldado duerme sobre su escudo y el otro en actitud de asombro levanta los brazos y suelta su pica: en el cinturón de este centinela se lee ÁNGEL ZÁRRAGA, palabras descubiertas por el P. Mena. Toda la narración bíblica se enlaza a través de arcadas unas en rojo y otras en negro.

En la parte superior son presentadas dos actividades laborales de Nuevo León: del lado izquierdo el trabajo agrícola de los naranjales son caracterizados por un hombre con sombrero, agachado, de piel morena a quien no se le ve el rostro y que recoge en un cesto los frutos; al fondo se aprecian los sembradíos del cítrico. Hacia la derecha un obrero en plena faena de fundición se enlaza a través de un tubo que pasa por debajo de la ventana con dos compañeros posicionados en el otro extremo. Llamas, chimeneas, tubos ambientan la industria del acero de Monterrey que en esos años se producía en grandes cantidades en la legendaria Fundidora, símbolo del progreso industrial de esta ciudad. Por arriba de la ventana unos ángeles de gran tamaño sostienen una cartela con el anagrama de la Virgen, mismo que resguarda el escudo del Arzobispo Tritschler, el cual lleva los vocablos latinos “CRECAMUS-INILLO PEROMNIA”.

Este mural está firmado debajo de la escena de las Bodas de Caná. “ALELUJA, 6-V-1945”. La palabra aleluya con la fecha la escribió Zárraga en señal de haber terminado todos los murales.

Tal como lo afirmó Olivier Debroise: “Ángel Zárraga se vuelve el caso particular de un muralista marginado que decide por su propia cuenta “representar” al muralismo lejos del contexto histórico que permitió su desarrollo.

 

 

 

 

[1] Tomás y Xavier Mendirichaga, “Los Murales de Zárraga”, La Catedral de Monterrey, Monterrey, EMEDICIONES, 1990, 2ª., ed. pp. 57-61.

[2] Ibídem, p. 57.

[3] La complicada historia de la Señora Santa Ana ha sido construida de los Evangelios Apócrifos Protoevangelio de Santiago, Natividad de María, Historia de la Natividad de María, Historia de la Infancia de Jesús de donde se basaron los dominicos Vicente de Beauveais y Santiago de la Vorágine en el siglo XIII para construir su historia. Véase: Louis Réau, Iconografía del Arte Cristiano. Iconografía de la Biblia, Madrid, Serbal, 1997 y Emile Mále, El gótico: la icnografía de la Edad Media y sus fuentes, Madrid, Encuentro, 1986.

[4] Las más antiguas representaciones de esta iconografía y tradición están en los muros de la iglesia de Croughton, Northam-Lonshire, Inglaterra y en los vitrales de la catedral de Orvieto, Italia, ambas del siglo XIV y de aquí viene su expansión.  Véase: Pamela Sheingorn, “The Wise Mother: The Image of St. Anne Teaching the Virgen Mary”, Gesta, XXXII/1,  The Internacional Center of Medieval Art, 1993,  pp. 69-70.

[5] José Antonio Pérez-Rioja, Diccionario de Símbolos y Mitos, Madrid, Tecnos, 2008, 8ª., ed., p. 432.

[6] El lunes 15 de marzo de 2010 al platicar con el P. Mena de algunos detalles de los murales, descubrimos dichas letras del brazalete.

[7] Delmari Romero Keith, “Otras figuras del muralismo, Ángel Zárraga”, en Historia del Arte Mexicano. Arte Contemporáneo II. México, SEP, Salvat, 1982, t. 14, p. 1999.

[8] Antonio Rodríguez, “Al rescate de Zárraga”, Excélsior, México, D.F., miércoles 25 de enero de 1985,  p. 4.

[9] Teresa del Conde, “Exposiciones de Ángel Zárraga y Aníbal Angulo”, Uno más Uno, México, D.F., sábado 9 de febrero de 1985, p. 17.

[10] Jorge Alberto Manrique, “Otras caras del arte mexicano”, en Modernidad y modernización del arte mexicano. 1920-1960, México, Museo Nacional de Arte, 1991, p. 138.

[11] Guillermo Sheridan, “Aires de familia. Zárraga y yo”, Letras Libres, Año IX, febrero de 2007, número 98, pp. 95-96.

[12] Elisa García Barragán, Entre la alegoría y el nacionalismo, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1992, p. 74.

[13] Teresa del Conde, Una visita guiada. Breve Historia del Arte Contemporáneo en México, México, Plaza & Janés, 2003, p. 57.

[14] Olivier Debroise, “Ángel Zárraga: aspectos de un muralismo olvidado”,  La Cultura en México, 18 de julio de 1979, http://www.arte-mexico.com/critica/od69.htm

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 por María del Sol Romano, filósofa

La “atención” es una actitud mental que generalmente se utiliza para designar el acto voluntario de dirigir el intelecto hacia un objeto específico. Para la filósofa Simone Weil (1909-1943) este término es fundamental en su filosofía y no implica solamente el ámbito intelectual, sino que también repercute en el ámbito moral, espiritual y social. Para la autora, la atención no consiste en experimentar un desgaste físico, en poner determinadas posturas físicas o en un “esfuerzo muscular” consistente en “fruncir las cejas, retener la respiración, contraer los músculos”[1]. Este tipo de esfuerzo es inútil, fatigante y sin frutos. La atención tampoco consiste en que el pensamiento genere algo de manera espontánea ni implica una fatigosa búsqueda de algo. Siguiendo a S. Weil: “la atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto, manteniendo cerca del pensamiento, pero en un nivel inferior y sin contacto con él, los diversos conocimientos adquiridos que deban ser utilizados […]. Y sobre todo el pensamiento debe estar vacío, a la espera, sin buscar nada, pero dispuesto a recibir en su verdad desnuda el objeto que va a penetrar en él”[2]. La atención no es un desesperado intento por encontrar algo, sino una serena y paciente espera. Más propiamente, “consiste en relajarse, en hacer el vacío un momento en [el] pensamiento”[3]. Es aguardar y esperar que la realidad se manifieste, tal cual es, en toda su verdad.

La atención es una actitud y una disposición interior que no surge de la noche a la mañana, es algo a desarrollar a lo largo del tiempo. Para S. Weil los estudios escolares son el más eficaz método de entrenamiento y formación de la atención. Para la autora, la formación de la atención en los estudios implica “el verdadero objetivo y casi el único interés de los estudios”[4]. La formación de la atención hace que a lo largo de los años de estudio, el alma ejercite su capacidad de volverse completamente disponible para acoger lo que viene del exterior sin la intervención de los propios pensamientos, prejuicios o la imaginación. Una atención formada desde los estudios no solamente posibilita el entrar en contacto con la realidad, también prepara el alma para un nivel superior de atención que –como indica S. Weil– “dirigida directamente hacia Dios, constituye la verdadera oración”[5]. De manera que, cuanto más se ejercita la atención en los estudios, mayor es la capacidad de ponerse disponible para la oración.

El educar desde la infancia la atención implica también un mejoramiento moral y repercute en el ámbito social. Es decir, la formación de la atención en los estudios no debe centrarse únicamente en formar estudiantes intelectualmente más capacitados, sino también futuros ciudadanos más justos. De acuerdo a la perspectiva weiliana, es una obligación fundamental de las instituciones educativas el “desarrollar en los niños la facultad de atención, a través de ejercicios escolares, por supuesto, pero recordándoles sin cesar que deben saber estar atentos para poder, más tarde, ser justos”[6]. Cuando se forma la atención en los estudios escolares se contribuye, claro está, al desarrollo de las facultades cognitivas de los estudiantes; pero, sobre todo, se les motiva para que sean mejores personas. De ahí que, una verdadera innovación en la educación debe tener como objetivo primordial el inspirar en los estudiantes una incesante búsqueda de verdad y el infundir en ellos una inagotable sed de justicia y compromiso con la sociedad.

 

[1] S. Weil, “Réflexions sur le bon usage des études scolaires,” [1942] en Œuvres complètes, t. IV vol. 1, Gallimard, Paris, 2008, pp. 258-259. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[2] S. Weil, “Réflexions sur le bon usage des études scolaires,” [1942] OC, IV 1, p. 260.

[3] S. Weil, “Cours du Puy,” [1931-32] OC, I, p. 392.

[4] S. Weil, “Réflexions sur le bon usage des études scolaires,” [1942] OC, IV 1, p. 256.

[5] S. Weil, “Condition première d’un travail non servile,” [1942] OC, IV 1, p. 427.

[6] S. Weil, “Fragments et notes,” [1943] en Ecrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, Paris, 1957, p. 177.

Filosofía,Governance,Historia

Civilización y barbarie en Hispanoamérica (3ª parte)

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   por Víctor Zorrilla, filósofo

Tras la independencia argentina, obtenida efectivamente en 1810 y declarada oficialmente en 1816, la sociedad se dividió en bandos de unitarios y federales, los primeros abogando en pro del control de las provincias interiores por parte de Buenos Aires —sustituyendo así esta última al gobierno español—; los segundos oponiéndose a este control. La contienda se saldaría con el triunfo de los federales y el ascenso al poder del estanciero Juan Manuel de Rosas, quien tiranizaría al país durante veinte años antes de ser derrotado por Justo José de Urquiza en 1852.

La descripción de la pampa y su gente funge para Sarmiento como introducción al drama que pretende narrar, el de la vida y muerte del caudillo riojano Juan Facundo Quiroga. A través de la biografía de Facundo, Sarmiento ofrece al lector el aspecto de la facción triunfadora en Argentina, la de la barbarie, representada por Facundo, Rosas y los gauchos. La obra se constituye, así, en un arma propagandística contra la dictadura. Sarmiento elije a Facundo para que revele a Rosas y a la barbarie que su gobierno encarna[1]. El personaje ofrecía, además, a diferencia de Rosas, la ventaja de haber muerto. Aun así, Facundo, salvaje, campestre y rudimentario, no pasa de ser un barrunto del dictador. La crueldad y la violencia, que en Facundo eran meramente instintivas, se hallaron en Rosas perfeccionadas y sistematizadas[2].

La juventud de Facundo, transcurrida entre juegos de apuestas, cuchilladas y algún trabajo ocasional como peón, da un vuelco cuando participa en la represión de un motín en la prisión de San Luis, donde a la sazón se hallaba recluido[3]. Reivindicado así ante el poder oficial, inicia una carrera ascendente característica en la que este poder, crónicamente débil y temeroso de los caudillos, les proporcionará cargos en la campaña —en el caso de Facundo, el de sargento mayor de las milicias de Los Llanos— para mantenerlos en su favor. Este procedimiento prepararía el triunfo de los caudillos y, a la postre, el ascenso de Rosas al poder.

La información anecdótica que Sarmiento ofrece sobre la vida y avatares de Facundo es amplia y rica en detalle; ahorraré aquí la narración de las numerosas muertes, fusilamientos, extorsiones, torturas y atrocidades perpetradas por el personaje. Su sistema —si cabe llamarlo así— consistía en la opresión; su éxito se basaba en el terror:

He aquí su sistema todo entero: el terror sobre el ciudadano, para que abandone su fortuna; el terror sobre el gaucho, para que con su brazo sostenga una causa que ya no es la suya: el terror suple a la falta de actividad y de trabajo para administrar, suple el entusiasmo, suple a la estrategia, suple a todo. Y no hay que alucinarse: el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad. […] Es verdad que degrada a los hombres, los empobrece, les quita toda elasticidad de ánimo, que en un día, en fin, arranca en los estados lo que habrían podido dar en diez años: pero ¿qué importa todo esto al Zar de la Rusia, al jefe de los bandidos o al Caudillo argentino?[4]

En la obra de Sarmiento, Facundo aparece revestido de caracteres que lo convierten en el arquetipo de un personaje americano —y no solo argentino— típico: el caudillo[5]. Facundo representa al hombre, al “macho” latinoamericano, que se gloría de su valentía, su fuerza física y, sobre todo, su capacidad de someter a las personas a su voluntad arbitraria. Octavio Paz alude a este fenómeno en su famosa disquisición sobre el macho:

El “Macho” es el Gran Chingón. Una palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia, y demás atributos del “macho”: poder. La fuerza, pero desligada de toda noción de orden: el poder arbitrario, la voluntad sin freno ni cauce.[6]

Se trata, en fin, del criminal sanguinario y despiadado que, incomprensiblemente, es admirado por el vulgo, que lo ve con asombro, temor y admiración[7]. Pero un mundo de machos trae consigo otros males sociales:

en un mundo de chingones —explica Octavio Paz—, de relaciones duras, presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo único que vale es la hombría, el valor personal, capaz de imponerse.[8]

Un mundo de machos perjudica no sólo al ámbito económico o productivo, sino que mina también las bases sociales de la democracia y del genuino debate político, al propiciar el servilismo ante los poderosos, especialmente en la casta política. El chingón se rodea de una mesnada de lambiscones que suelen tener todos los rasgos de los aduladores. La vida política —explica Paz— se resiente de una deplorable consecuencia de esta situación: la adhesión a las personas y no a los principios o ideas[9]. No es fácil encontrar otra explicación para el hecho de que los grandes debates ideológicos de la política europea del siglo XX hayan estado en buena medida ausentes, por ejemplo, en la política mexicana. El discurso oficial subrayaba el carácter único del sistema político mexicano, insinuando que este no era una copia servil de algún modelo extranjero sino una creación propia, original y adaptada a la indiosincracia del país. Ya Sarmiento nos hizo ver el peligro inherente en esta concepción ingenua y sentimentalista de la nacionalidad, que tiende a desembocar en el desprecio aldeano de lo extranjero y el empobrecimiento cultural e intelectual[10].

Es cierto que la noción de lo “americano” —y, para el caso, lo indígena— tiene para Sarmiento una connotación negativa, yendo casi siempre asociada a la barbarie. Pero, como comenta R. Yahni, la separación entre civilización y barbarie en el Facundo es porosa, como lo es la división entre federal y unitario[11]. En realidad, Sarmiento no aboga por la negación o la anulación de lo americano, sino por su perfeccionamiento en el seno de la civilización moderna[12]. En este sentido, Sarmiento es ajeno a todo provincianismo y a todo espíritu de aldea: “[s]abe que nuestro patrimonio —explica Borges— no debe reducirse a los haberes del indio, del gaucho y del español; que podemos aspirar a la plenitud de la cultura occidental, sin exclusión alguna”[13]. Esta actitud, claro está, lo distancia de una buena parte del pensamiento hispanoamericano desde José Martí.

Martí consideraba que, para librar a un país de la tiranía, había que conocerlo y gobernarlo conforme a este conocimiento. Por ello, era fundamental el análisis de los rasgos peculiares de los pueblos americanos y de los factores que intervienen en cada país. “A adivinar salen los jóvenes del mundo —se queja— con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen”. Para resolver un problema, hay que conocer sus elementos. Hasta aquí, Martí concuerda con Sarmiento; este último pretende, justamente, estudiar la sociedad argentina en sus elementos integrantes para poder entender los males que la aquejan. Pero el discurso de Martí da un giro que lo lleva a un punto en el que nunca encontraríamos a Sarmiento:

La Universidad europea ha de ceder a la Universidad Americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de remplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas.[14]

Extraña paradoja: ¿de dónde aprendió el mundo qué es la democracia, si no de Grecia, único reducto en el mundo antiguo sustraído al despotismo? El estudio de las teocracias imperiales inca y azteca ¿constituye acaso la mejor escuela para el ejercicio de las libertades ciudadanas? No queda claro, por lo demás, a qué viene la distinción que hace Martí entre “Nuestra Grecia” y “la Grecia que no es nuestra”: hijo de españoles, educado en la sociedad colonial, con estudios en la Universidad de Madrid y licenciado en Derecho y en Filosofía y Letras por la Universidad de Zaragoza, no resulta fácil adivinar en qué sentido pudiera haber, para él, más de una Grecia. Finalmente, en un autor hispánico que emplea el discurso racional y la argumentación para promover sus opiniones políticas, y que considera a la universidad como un órgano adecuado para la difusión de las mismas, es de suponerse que el tronco cultural sea occidental.

En este sentido, Sarmiento puede enseñarnos a ampliar la perspectiva y a superar los complejos de inferioridad y de pretendida “periferia” que tanto han aquejado a algunos de nuestros intelectuales, para revalorar la riqueza de una tradición que es nuestra por herencia y que no tendría por qué no serlo también por elección. Para quienes acusan a Sarmiento de “europeizante”, José Vasconcelos explica oportunamente que[p]or europeizar entendía Sarmiento imponer en la América las reglas del gobierno civilizado sobre el furor destructivo de los caudillos, castigar el asesinato en vez de premiarlo con la Presidencia, normalizar el ejercicio del voto para la designación del gobernante, dulcificar las costumbres, otorgar garantías al trabajo y a la vida, difundir la ilustración, combatir la ignorancia y extirpar la tiranía.[15]

En suma, se trataría de, atendiendo a las características propias de cada país, asumir los valores y gozar de los beneficios de la cultura europea y universal. Sarmiento deplora la decadencia de las ciudades, del comercio y de la industria argentinas a causa de la violencia y la ambición de los caudillos, que imponen efectivamente una especie de gobierno sin ley. La clase media conformada por profesionistas, abogados, médicos, comerciantes, industriales, propietarios, ha tenido que exiliarse o ha visto interrumpidas sus empresas por las guerras continuas y la inseguridad. Instalado Rosas en el poder, la economía argentina involuciona por causa de un gobierno miope y represivo que impide la navegación de los ríos, suprime los correos y monopoliza las rentas del puerto de Buenos Aires. Entre tanto, la sociedad argentina, asentada en un territorio rico y abundante en recursos naturales, languidece en el atraso, la pobreza y la inacción[16].

No puedo dejar de señalar en el Facundo otro aspecto digno de atención: el recurso a la bandera de la religión —incluso en un sentido literal— con oscuros propósitos partidistas: “Religión o Muerte” rezaba, bajo una calavera, el lema en la divisa de Facundo. No se trata, sin embargo, de un aspecto privativo de Facundo: mientras enviaba a sus hordas de mazorqueros a asesinar y a aterrorizar, Rosas ponía su propia imagen en los altares y se hacía cantar tedéums en las iglesias[17]. Puede tratarse de un caso típico, casi universal, diríamos, de instrumentalización de la religión con fines políticos. Pero en la América hispánica este uso, que se extiende mucho más allá de la política, parece adquirir un tinte peculiar y siniestro, no exclusivo de los caudillos argentinos del diecinueve ni de la dictadura de Rosas. Lo vemos, recientemente, en los groseros cultos “sincréticos” de los criminales mexicanos —que tanta fascinación han despertado, por alguna razón, en antropólogos nacionales y extranjeros— y en la aberrante devoción mariana de los narcotraficantes y sicarios colombianos[18].

Conclusión

La historia de los países hispanoamericanos hasta la fecha muestra que el Facundo siempre fue, y sigue siendo, actual y relevante. El Facundo, lamentablemente, nos describe aún. Que una obra literaria o ensayística mantenga su relevancia y actualidad suele constituir un título honroso para ella misma y para la cultura que la produjo. Más honroso sería para Hispanoamérica que esta obra pasara a representar un pasado asimilado y superado, y que nos interesara solo por su calidad litararia y su valor como retrato de una época pretérita, más primitiva, en la que nos aquejaban males propios de sociedades poco evolucionadas, que no gozan aún plenamente de los beneficios de la civilización. Sin embargo, la impunidad insolente y descarada, el despotismo, el poder ejercido sin formas y sin transparencia, el desprecio del trabajo arduo y honrado y de la convivencia pacífica fundada en la justicia, males todos ellos que describe y deplora el Facundo, siguen siendo nuestros males.

Algunos señalan como raíz de los mismos a la colonización española. Ingenua impertinencia: ningún país americano ha estado políticamente sometido a España en más de cien años; en la mayoría de los casos, casi doscientos años han transcurrido ya desde la independencia. Por otro lado, la diferencia entre España y las culturas hispánicas de América es tal que, a día de hoy, carece casi de sentido referirse a la Hispanidad como si esta constituyera una unidad cultural[19]. La servidumbre pudo ser impuesta en otra época, a otras generaciones; el servilismo, en cambio, emana de una decisión personal y moralmente responsable. De igual manera, no puede imponerse a una persona el concepto que ha de formarse de sí misma: el complejo de inferioridad, que hace que el despotismo sea tolerable y aun deseable, se cultiva voluntariamente. Los pueblos hispanoamericanos tendríamos que hacernos cargo de lo que somos y de nuestro destino. Sin constituir un recetario de soluciones, el Facundo mantiene su capacidad original de mostrarnos la dramática alternativa que aún enfrentamos y de sugerirnos el camino a seguir. Ya había advertido Borges que, “si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor”[20]. Ojalá que sepamos hacernos eco del consejo de este otro argentino universal. Así, la barbarie dejará de ser, deseablemente, la protagonista constante de nuestra historia.

[1] La vida de Facundo —explica R. Yahni— interesa a Sarmiento “en cuanto ella es la revelación, la demostración del secreto de la barbarie”. R. Yahni, “Introducción” a D. F. Sarmiento, Facundo, p. 16.

[2] “Facundo […] está vivo […] en Rosas, su heredero, su complemento: su alma ha pasado en este otro molde más acabado, más perfecto; y lo que en él era sólo instinto, iniciación, tendencia, convirtióse en Rosas en sistema, efecto y fin; la naturaleza campestre, colonial y bárbara, cambióse en esta metamorfosis en arte, en sistema y en política regular”. D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 38-39. “Facundo es un tipo de la barbarie primitiva: no conoció sujeción de ningún género; su cólera era la de las fieras […]; en todos sus actos mostrábase el hombre bestia aún, sin ser por eso estúpido, ni carecer de elevación de miras.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 141. Evidentemente, Sarmiento no niega que Facundo haya sido poseedor de un gran talento: sin él, le hubiera sido imposible elevarse hasta donde llegó, quedándose, como mucho, en un malhechor común. Las particulares circunstancias de la geografía y la sociedad argentinas lo impulsaron a convertirse en el caudillo y criminal de alto calibre: “En todas las sociedades despotizadas —explica Sarmiento—, las grandes dotes naturales van a perderse en el crimen […]. Hay una necesidad para el hombre de desenvolver sus fuerzas, su capacidad y su ambición que cuando faltan los medios legítimos, él se forja un mundo con su moral y con sus leyes aparte, y en él se complace en mostrar que había nacido Napoleón o César.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 101.

[3] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 138-139.

[4] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 227-228.

[5] “Facundo, expresión fiel de una manera de ser de un pueblo, de sus preocupaciones e instintos […] es el personaje histórico más singular, más notable, que puede presentarse a la contemplación de los hombres que comprenden que un caudillo que encabeza un gran movimiento social no es más que el espejo en que se reflejan en dimensiones colosales las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 48.

[6] Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Cátedra, Madrid, 2004, p. 219.

[7] “Rodeábase [Facundo] de misterios y haciéndose impenetrable, valiéndose de una sagacidad natural, una capacidad de observación no común, y de la credulidad del vulgo, fingía una presciencia de los acontecimientos, que le daba prestigio y reputación entre las gentes vulgares”. D. F. Sarmiento, Facundo, p. 142. “[Los hechos de Facundo] han servido eficazmente para labrarle una reputación misteriosa entre hombres groseros, que llegaban a atribuirle poderes sobrenaturales.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 144.

[8] O. Paz, El laberinto de la soledad, p. 216.

[9] Ibidem.

[10] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 338-339.

[11] R. Yahni, “Introducción”, pp. 14-16. “Son los vasos comunicantes [entre civilización y barbarie] aquello que permite comprender la historia argentina y la biografía de Facundo Quiroga, al mostrar que las fuerzas de la barbarie sirvieron también para corregir (nivelar) los errores culpables que la fantasía de unos intelectuales ilustrados cometieron [sic]”. Ibid., p. 16.

[12] “Cuando haya un gobierno culto y ocupado de los intereses de la nación, ¡qué de empresas, qué de movimiento industrial! Los pueblos pastores ocupados de propagar los merinos que producen millones y entretienen a toda hora del día millares de hombres; las provincias de San Juan y Mendoza consagradas a la cría del gusano de seda, que con apoyo y protección del Gobierno carecerían de brazos en cuatro años para los trabajos agrícolas e industriales que requiere; las provincias del Norte entregadas al cultivo de la caña de azúcar, el añil que se produce espontáneamente; los litorales de los ríos, con la navegación libre que daría movimiento y vida a la industria del interior. En medio de este movimiento, ¿quién hace la guerra, para conseguir qué? A no ser que haya un gobierno tan estúpido como el presente que huelle todos estos intereses, y en lugar de dar trabajo a los hombres, los lleve a los ejércitos a hacer la guerra al Uruguay, al Paraguay, al Brasil, a todas partes en fin.” D. F. Sarmiento, Facundo, p. 369 (subrayado en el original).

[13] Jorge Luis Borges, “Prólogo” a D. F. Sarmiento, Recuerdos de provincia, Emecé, Buenos Aires, [1944], p. 13.

[14] José Martí, “Nuestra América”, en Leopoldo Zea (comp.), Fuentes de la cultura latinoamericana, vol. 1, FCE, México, 1993, p. 123. El texto es de 1891.

[15] José Vasconcelos, Indología, en id., Obras completas, vol. 2, Libreros Mexicanos Unidos, México, 1958, p. 1237.

[16] D. F. Sarmiento, Facundo, pp. 275-279.

[17] D. F. Sarmiento, Facundo, 315-318.

[18] En su autobiografía, Ernesto Cardenal aporta este notable testimonio: “Colombia es país más católico de América Latina. Los conservadores tenían su Virgen, que era la Virgen del Carmen, y los liberales tenían otra […]. Y los dos partidos se mataban entre sí. Y se siguen matando. Y cada uno con su Virgen, supongo. En los pueblitos la persona más importante es el cura; y la casa mejor es la del cura. Un sacerdote, Camilo Torres, creó un movimiento de liberación, y después fue guerrillero. Más tarde otro sacerdote, el padre Pérez, fue el jefe de esa guerrilla. Mientras el cardenal de Bogotá era mariscal de las fuerzas armadas. Un país en concordato con el Vaticano, cuando yo creo que no hay más países con concordato. Un país mariano, de devoción al Corazón de Jesús, de primeros viernes, de promesas, de peregrinaciones, de procesiones, escapularios, rosarios de la aurora a las cuatro de la mañana, adoración al santísimo, los niños en uniforme yendo a misa obligatoria los domingos, en algunos colegios a misa diaria, entierros solemnes con varios sacerdotes cantando hasta el cementerio, y campanas por dondequiera, y todas las órdenes religiosas imaginables, y por todas partes noviciados y seminarios. Colombia es el país más católico de América Latina, y Antioquia, donde nosotros estábamos, es el departamento más católico de Colombia. Allí la interjección más común de los hombres es “¡Ave María!” Allí en casi todas las casas se reza todas las noches el rosario y muchas oraciones más y también novenas […]. Antioquia es el lugar de las buenísimas empanaditas de maíz, que las señoras venden en los atrios de las iglesias para recaudar fondos para la parroquia. Y allí se ha visto a un cura cargando una gran cruz en la que clava los billetes que le dan hasta que la cruz queda toda cubierta de billetes. Y allí en el futbol el portero descuida la defensa ante la bola que se acerca por estarse persignando y besando la cruz que hace con los dedos. Y actualmente con el narcotráfico, los llamados sicarios, los niños organizados para asesinar, son devotos de la Virgen de Sabaneta, su patrona, y van a ella a rezarle (como los toreros a la Macarena antes de la corrida) para que no les falle la puñalada o el tiro. ¡Cuánta religiosidad ha habido en Antioquia, ave María!” Ernesto Cardenal, Memorias, 2. Las ínsulas extrañas, FCE, México, 2003, pp. 14-15.

[19] Véase un comentario muy interesante al respecto en Miguel Saralegui, “España y Latinoamérica: identidades y diferencias”, Revista de Occidente, 419 (abril 2016), pp. 70-83.

[20] J. L. Borges, Prólogos, p. 213.

Filosofía,Historia

¡Santiago y cierra España!

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por Álvaro Sureda, historiador

De entre la obra pictórica de Augusto Ferrer-Dalmau[1] llama especialmente la atención uno de sus lienzos. El que representa a un jinete del ejército español cargando contra el enemigo bajo el título de «Santiago y cierra España». Una proclama que, durante siglos, ha formado parte de la tradición castrense y que hoy no parece ajustarse al discurso de lo políticamente correcto. Todo ello a pesar de la más amplia significación que alberga esa histórica arenga.

Cualquier divisa de este estilo expresa siempre una aspiración o ideal; un pensamiento que sirve como guía de conducta. Hoy en día, podemos ver cómo abundan todo tipo de lemas, desde marcas deportivas a slogans personales o de empresas que han pasado a formar parte de nuestra vida cotidiana, como por ejemplo: Impossible is nothing[2], Think different[3]  o el Dios ha muerto de Nietzsche. Como es lógico, dentro del mundo militar, también podemos encontrar algunas expresiones propias: Desperta ferro[4], Legionarios a luchar, legionarios a morir[5] o el Semper fidelis de los marines americanos.

La historia del grito de Santiago y cierra España se remonta a la batalla de las Navas de Tolosa de 1212[6]; aunque también es posible que la recordemos por acontecimientos posteriores. Estas palabras, resonaron en boca de grandes personajes de la Historia de España como Miguel de Cervantes, don Juan de Austria o Álvaro de Bazán momentos antes de entrar en combate contra el ejército otomano en el Golfo de Lepanto. Asimismo, queda consignada en algunos personajes de la literatura como Sancho Panza[7] u otras obras como la Araucana[8].

¿Pero cuál es su significado? analicemos cada uno de sus vocablos:

Santiago se refiere a Santiago el Mayor, uno de los tres apóstoles predilectos, junto con San Juan y San Pedro, del grupo de los más directos seguidores de Cristo. Según la tradición, el apóstol fue el primero en recalar en tierras hispanas para propagar el Evangelio. Según este relato, tras su martirio en Palestina el cuerpo fue trasladado a España para ser depositado en el “Campo estrellado”; lo que hoy conocemos como Santiago de Compostela. El hecho de mencionar el nombre del apóstol, tiene un significado religioso y  a la vez  de protección. Años antes de la batalla de las Navas de Tolosa, tal como narra la leyenda, la noche previa a la batalla de Clavijo, el apóstol se le apareció a Ramiro I para comunicarle que Dios le había nombrado patrón de las Españas. La tradición también subraya que el apóstol apareció durante la contienda sobre su caballo blanco y cargó contra los abanderados de la media luna, “ganándose” el título de Santiago Matamoros.

En cuanto al significado de Cierra, es preferible ceder la palabra al periodista García Serrano[9]: “voz castrense mediante la cual se ordenaba cerrar el cuadro de las formaciones de infantería y de las brigadas de caballería buscando acometer al enemigo, acortar distancias con él y trabar combate”. Concluye, además, que se le puede atribuir un claro significado en defensa de la cultura y, por tanto, de unos fundamentos religiosos sobre los que se asienta el sentido de la libertad y el código de valores morales de una civilización.

Por último, España; una invocación a la patria que remite etimológicamente al patrimonio o herencia trasmitida por los padres, es decir, al legado de las generaciones pretéritas. Un depósito de principios, valores y esfuerzos que imprimen la exigencia ética de su preservación y mejora. El empeño que implica esta dedicación reside en la virtud de sus presupuestos. Éstos radicarían −en última instancia− en una concepción cristiana de la vida, procurando consiguientemente el bien integral de la persona como portadora de unos valores eternos que la dignifican. Este ideal vertebraría la acción solidaria y el vínculo de unidad entre los reinos cristianos peninsulares, claramente reflejado en las Navas de Tolosa con la confluencia de todas las armas. Castilla, Navarra y la Corona de Aragón (incluidos los condados catalanes) concurrirían en esa misma empresa colectiva. En realidad proyectaban sobre el terreno ese principio de unidad, basado en una creencia religiosa común, asumida por la Monarquía desde el III Concilio de Toledo durante el reino visigodo. Esto explica la invocación colectiva a Santiago, convertido en icono de una lucha e ideal común a partir de la variedad de reinos. Santiago representa esa unidad suprema (la restitución del imperium cristiano-visigodo), dentro de la diversidad de las colectividades nacidas después del 711 con la invasión musulmana de la Península.

Tal como señala García Serrano, a lo largo del tiempo algunos autores han intentado cambiar el significado de dicho lema. En su obra Luces de Bohemia Ramón María del Valle-Inclán contrapuso a la proclama tradicional aquella otra proferida por uno de sus personajes, Dorio de Gádex: «Santiago y abre España, a la libertad y al progreso»[10]. A pesar de su intención por presentarla como alternativa frente a hipotéticas desviaciones cerriles, se ha dicho que la expresión del escritor gallego no tiene porqué contravenir el anhelo de aquel clamor genuino en la búsqueda y defensa de una amplia libertad, enraizada en los presupuestos humanistas del cristianismo.

Cuando ahora parecen zozobrar estos principios que forjaron la identidad hispánica −en su manifestación europea y luego americana−, quizá resulte oportuno recordar esta significación. El valor de la persona humana, dignificada por su naturaleza racional y trascendente, generó todo un modelo de organización sociocultural abierto y acogedor del hecho religioso. Los caballeros del siglo XIII ya barruntaban ese ideal como unidad de destino. Muchas de las demandas de nuestro tiempo encontrarían respuesta en esas pautas humanistas que aportó España a Occidente y que siguen contenidas en esa sentencia lapidaria de ¡Santiago y cierra España!

[1] http://augustoferrerdalmau.com/

[2] Adidas

[3] Apple

[4] Lema de los soldados almogávares

[5] Legión española

[6] P. Lanini, Coedia famosa, la batalla de las Navas de Tolosa y el rey D. Alfonso el Buenos imprenta Joseph de Orga, 1761.

[7]  Sanz Camañes, Porfidio, La monarquía hispánica en tiempos del Quijote, Sílex, Madrid, 2004.  pág. 192

[8] Ercilla y Zúñiga, Alonso de La Araucana,, Parte 2,Imprenta Nacional, 1866. pág. 170

[9] García Serrano, Eduardo Gaceta, 2015.

[10] García Serrano, Eduardo Gaceta, 2015.

Relatos con fundamento

cocktail nocturno

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 por Antonio Cañellas

A nadie se le escapa que estos meses de verano son prolíficos en fiestas nocturnas. Parece que el cronotipo de muchos se troca en vespertino. El fresco de la noche y el misterio de la oscuridad abren paso a la vida desenvuelta, liviana o reflexiva en nuestro ambiente mediterráneo.

No es fácil asistir a un cocktail de medianoche cuando uno no dispone de las señas del evento. Llega entonces la hora de enfrentarse con un jeroglífico callejero. De poco sirven los dispositivos electrónicos. Las circunstancias obligan a abandonar el ensimismamiento digital para adentrarse en el trato real con las gentes. El tour por bares y restaurantes adquirió tonos conmovedores cuando unos niños interrumpieron su cena con sus padres para ofrecerse como guías. Se hizo patente esa fuerza cautivadora que transmiten siempre los sencillos de corazón. Por poco reelaboramos el plano urbano del municipio, pero ¡por fin! …una llamada, la que devolvió el anfitrión a nuestros anteriores requerimientos. En medio de la noche se hizo la luz.

La llegada a la residencia se nos presentó como un tránsito. El de la ignorancia al conocimiento. ¡Qué gusto hallar el camino acertado y orillar los extravíos! En compañía del celebrante (que festejaba su pronta incorporación al estado matrimonial) entramos en el jardín de la casa. Fue él quien me presentó a su hermosa prometida, a sus padres y amigos. Enseguida un gin and tonic y a departir con el público asistente. No era aquella una reunión al uso. La delicadeza del trato y el buen hacer no dejaban lugar a vulgaridades. Mucho tenían que ver los convocantes y sus invitados, con una educación a la vez formal y alegre. Y es que la alegría no consiste sólo en un estado fisiológico (propenso a la risotada fácil), sino en un estado del alma, como recordó José Ortega y Gasset. La alegría hunde así sus raíces en el contento más profundo de una motivación sublime y elevada. La misma que debía albergar un joven recién graduado en filosofía y dispuesto a ingresar en el seminario diocesano. Es claro que su afable presencia imprimía al cocktail un acento poco común. También el de una bella alumna de medicina que cursa sus estudios en la Universidad de Malta. Un enclave sin duda emblemático, pues fue allí donde se instalaron los Caballeros Hospitalarios (hoy conocidos como la Orden de Malta). La asistencia sanitaria y el cuidado de los menesterosos son dos rasgos característicos de su naturaleza. Su lema, “guarda de la fe y regalo de los pobres”, revela ese afán de servicio cristiano que anima los fines de la fundación desde el siglo XI.

El diálogo con estos jóvenes trajo a mi memoria aquella célebre sentencia del Eclesiastés: “yo sé que nada hay mejor para el hombre que alegrarse y hacer el bien mientras viva”. Comprendí que los novios tenían en sus familiares y amigos a unos seguidores entusiastas de Aristóteles, porque muestran esa capacidad de entrega desinteresada en bien de la persona querida. Tal es la definición del amor formulada por el clásico.

Llegó la hora del baile, de las bromas y de las risas. También el de la despedida. Pensé, entre los besos corteses y afectuosos de la anfitriona (despojados de esa amargura existencial que los catalogaría como sexistas), que los prometidos tenían muy buenos ejemplos en la construcción de su proyecto matrimonial.

De nuevo me adentré en la opacidad de la noche considerando que en nuestra existencia hay un tiempo para todo, pero si hay amor pocas cosas faltan. La vida es cocktail, como ya observara José María Pemán.