La guerra de Cuba (1898)

enero 25, 2017 cidesoc Deja un comentario

A finales del siglo XIX, seremos testigos del despegue de una nueva potencia, EEUU, a costa de un viejo Imperio que firmará su finiquito en 1898.

Desde el descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492, España y Portugal forjarán sus respectivos imperios con la conquista de la mayor parte de América, desde el sur de Río Grande hasta el Río de la Plata. El dominio de la corona española sobre aquellas tierras (a excepción de la inmensa área del Brasil) fue notable hasta finales del siglo XVIII. Sin embargo, con la revolución de las 13 Colonias de la América inglesa (futuros Estados Unidos) que declararon su independencia en 1776 y la revolución en Francia (1789), las aspiraciones españolas habrían de desvanecerse. La falta de una política clara por parte de Carlos IV, que legó el gobierno en manos de Manuel Godoy, y el ascenso al trono de José Bonaparte en 1808, fueron los prolegómenos de las guerras de emancipación en la mayor parte de Hispanoamérica. Unos episodios que tal vez podrían haberse aletargado sin el golpe de Estado del Coronel Riego en la metrópoli. Colombia, Méjico, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay y Costa Rica, se independizarán entre 1810 y 1825.

Después de todas estas pérdidas, el Imperio de Ultramar quedaba reducido a los territorios de Cuba, Puerto Rico, las Filipinas, las Carolinas, las Palaos, las Marianas y Santo Domingo. Ésta última abandonada en 1865, durante el gobierno de Narváez, tras años de idas y venidas como parte de la soberanía española.

Tras las independencias hispanoamericanas, la Hacienda española declaró la bancarrota. Y es que aquellos enormes ingresos provenientes de los territorios de Ultramar fueron reducidos a los que producía Cuba y Puerto Rico. España había sabido adaptarse a su nueva situación, pero nuevas insurrecciones volverían a reverdecer.

Así llegamos a la Guerra hispano-estadounidense de 1898. Aunque ya era del todo conocido el posicionamiento de los norteamericanos a favor de una Cuba no española, que no libre e independiente, será la detonación del Maine, la chispa definitiva. Durante la primera revuelta cubana producida entre 1868 y 1878, los intereses económicos de los yanquis en la Antilla Mayor eran de sobra conocidos. El monopolio comercial español en Cuba se había esfumado, y tanto norteamericanos como algunos criollos cubanos tenían fuertes intereses en que esa situación predominara. Ya en esos momentos, gran parte de las exportaciones se dirigían a los Estados Unidos.

Durante la última década del siglo XIX, tanto en las Antillas como en las Filipinas, los movimientos separatistas volverán a fortalecerse. El Grito independentista de Baire se producirá en febrero de 1895, y tras ello estallarán insurrecciones a lo ancho y largo de Cuba con líderes como Quintín Banderas, Máximo Gómez o Antonio Maceo.

El Capitán General de Cuba, Martínez Campos, no conseguirá apaciguar la situación. Es entonces cuando entrará en escena Valeriano Weyler y Nicolau. En enero de 1896 será nombrado Capitán General de Cuba y General en Jefe del Ejército en las Antillas. Weyler estaba decidido a responder a la guerra con la guerra. Sus primeras medidas endurecieron la legislación y reorganizaron el Ejército. Quería acabar con la insurrección por zonas, aprovechando la geografía de la isla, para ir aislando a los independentistas mediante líneas fortificadas que partían la isla de Norte a Sur, e impedían a los cubanos moverse libremente por el territorio. A continuación concentraría sus tropas en un determinado sector hasta conseguir el exterminio del enemigo. La reconcentración [1] intentaba privar a los rebeldes del apoyo que recibían de los campesinos. Tras conseguir un considerable control de las provincias occidentales, Weyler esperaba poder acabar con la insurrección en Oriente (1897-8), tras eliminar al caudillo Antonio Maceo.

El General también sabía que existía un enemigo potencial más peligroso que los mambises: la política del destino que impulsaba el imperialismo estadounidense. La nacionalidad norteamericana se concedía fácilmente a los independentistas cubanos y cuando se detenía a alguno de ellos se protestaba oficialmente por el encarcelamiento de ciudadanos norteamericanos. Los estadounidenses también suministraban armas y todo tipo de material a los insurrectos. De este modo, España no tenía sólo que combatir contra los cubanos independentistas, sino también intentar que dichos suministros no llegasen a manos enemigas.

La estrategia militar utilizada por Weyler asustó a los independentistas, pero también a los norteamericanos, que iniciaron una insistente campaña propagandística contra el General; ejemplo de ello fueron los periódicos The World y el New York Journal.

Weyler se convirtió en el centro de ataques sistemáticos que lo presentaron como un monstruo, torturador de los patriotas. En el Congreso y en el Senado norteamericano, las simpatías pro cubanas avanzaron, aunque el presidente Cleveland se negó a enfrentarse con España. Así y todo, querían prevalecer sus intereses económicos en las Antillas frente a cualquier otro ideal.

En España, las mentiras norteamericanas también hicieron mella, por ejemplo Miguel Unamuno se mostró antibelicista. En Zaragoza, Barcelona, Valencia, Logroño se produjeron alborotos contra el envío de tropas a Cuba. Los republicanos también rechazaban la Guerra. Los periódicos La Justicia, El Heraldo de Madrid, El Imparcial, El Correo, El Siglo Futuro, El Correo Español y El Ejército Español, también eran proclives al pacifismo.

En aquellos momentos, agosto de 1897, el Marqués de Tenerife parecía convencido que la rebelión estaba “a tal punto sofocada que no debe hacerse esperar su último latido” [2] En consecuencia, Weyler consideraba lógico que se le mantuviese en el mando el tiempo justo para realizar una nueva y definitiva campaña militar.

El asesinato del Presidente Antonio Cánovas del Castillo (agosto de 1897), truncó la pacificación de la Isla. La formación de un gobierno liberal presidido por Práxedes Mateo Sagasta, con Segismundo Moret al frente del Ministerio de Ultramar, allanó el terreno a las pretensiones norteamericanas[3]. La destitución de Weyler (octubre de 1897) y la concesión de autonomía a Cuba no saciaron los deseos imperialistas norteamericanos [4].

Ante esta injustificada destitución, numerosas personalidades de La Habana, enviaron diversos telegramas a Sagasta para que Weyler continuase en Cuba.

Gran parte de la prensa de la Habana dio soporte a la Campaña desarrollada por Weyler. Uno de los diarios más destacados en ese aspecto fue La Lucha, de tendencia republicana.

Desaparecido Weyler, los estadounidenses tenían vía libre para sus intereses imperialistas sobre Cuba, Puerto Rico y las Filipinas.

El sospechoso hundimiento del Maine, en el que tan sólo dos oficiales del ejército norteamericano perecieron y en el que todos los datos evidenciaban una explosión interna, ha sido y puede seguir siendo material de primera para todo tipo de especulaciones. El nuevo presidente de EEUU William McKinley necesitaba un pretexto para declarar la Guerra a España.

Juan Carlos Rodríguez, historiador.

[1] La llamada reconcentración constituyó el eje de la política militar Weylerista y ocasionó un debate de alcance internacional. Los estadounidenses lo criticaron, le apodaron “tigre de Manigua” y “carnicero”, cosa como mínimo chocante para quienes utilizaron el mismo método en la Guerra de Civil Americana, y posteriormente en la Guerra contra las Filipinas.

[2] Véase Weyler y Nicolau, Valeriano: Mi mando en Cuba. Cinco tomos. Madrid, 1910 y 1911.

[3] Años más tarde, uno de los acompañantes de Sagasta y Moret afirmó haber visto un telegrama oficial del embajador norteamericano, ofreciendo el no seguir protegiendo a los insurrectos a cambio de la sustitución de Weyler. Véase en pág. 60-61, Santaner Marí, Joan: General Weyler. Biografies de Mallorquins. Ajuntament de Palma, 1985.

[4] Marimón Riutort, Antoni: El General Weyler, gobernador de la isla de Cuba. Col.lecció de Balears i Amèrica/12. Palma de Mallorca, 1992.

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Trump ¿un presidente rompedor?

enero 5, 2017 cidesoc Deja un comentario

¿Es Trump una excepción a la norma? ¿Hasta qué punto su política exterior va a redefinir los Estados Unidos? El politólogo Walter Russell Mead estableció hace años una tabla con las cuatro escuelas más corrientes en lo referente a las relaciones internacionales de Estados Unidos. Cada una de ellas engloba, grosso modo, una filosofía distinta en lo que respecta al papel de Estados Unidos en el mundo. Las cuatro llevan el nombre de una figura destacada en la historia del país:

Alexander Hamilton: Primer Secretario del Tesoro de Estados Unidos (1789-1795) y figura popular entre los jóvenes norteamericanos gracias al musical de Broadway. Hamilton fue una figura clave en el diseño del gobierno de Estados Unidos como una entidad fuerte y consolidada. Por política exterior Hamiltoniana se entiende una visión que prima la consolidación de las empresas norteamericana en mercados extranjeros y la creación de un sistema internacional de libre mercado. El estado se alía con las grandes empresas y promueve su crecimiento en el mundo. Hamilton defendía que Estados Unidos tenía que ser el garante de un orden internacional donde se respetase la libre circulación de bienes y la libertad de navegación. En consecuencia, los Hamiltonianos defienden un gobierno federal fuerte e implicado en el mantenimiento de un orden mundial.

Woodrow Wilson: El presidente (1913-1921) que llevó a Estados Unidos a la Primera Guerra Mundial. El Wilsonianismo es considerado como el arquetipo más idealista. Heredera de la tradición misionera protestante de los primeros colonos de Norteamérica, el Wilsonianismo cree firmemente en la obligación moral de intervenir en el mundo (diplomática y militarmente) para promover la democracia y los derechos humanos. Según esta visión, América tiene el deber de luchar contra los tiranos y la opresión de los pueblos. Los Wilsonianos son los arquitectos de un sistema de gobierno mundial (Liga de Naciones, ONU…) que promueva el imperio de la ley y los derechos del individuo.

Thomas Jefferson: Tercer presidente (1801-1809) y autor principal de la Declaración de Independencia, Jefferson fue una de las figuras más influyentes en los primeros cien años de la historia de Estados Unidos. A grandes rasgos, el Jeffersonianismo propugna una política aislacionista. Al igual que el Wilsonianismo, éste arquetipo considera que los valores de Estados Únicos son especiales. La diferencia estriba en que los Jeffersonianos consideran que para proteger esos valores es mejor no propagarlos por la fuerza sino mediante el ejemplo. Estados Unidos no puede correr el riesgo de convertirse en un imperio, aunque sea por la noble causa de difundir la democracia liberal. Jefferson defendía un modelo en el que el gobierno es mínimo y débil, garantizando así una libertad máxima a cada individuo. Una política exterior intervencionista traería necesariamente la creación de un estado fuerte y centralizador, poniendo en riesgo los valores americanos. Es por tanto necesaria una política aislacionista, en la que Estados Unidos sirva como ejemplo de libertades y derechos civiles.

Andrew Jackson: El que ha sido considerado como el primer presidente populista (1829-1837) y que abogó por una política exterior nacionalista. Los Jacksonianos creen que el gobierno debe trabajar en el exterior de una forma limitada y que esté subyugada a dos principios fundamentales: la seguridad física y el bienestar económico de los americanos. No creen en una política exterior moralista, en la que Estados unidos se desviva por acabar con dictaduras extranjeras o evitar genocidios y tampoco ven con buenos ojos que el gobierno se dedique a promover los intereses de las grandes empresas en el extranjero o a luchar por el sostenimiento de un orden mundial de libre comercio (el foco está más bien en avanzar el bienestar del hombre corriente y en un proteccionismo económico). Tampoco defienden una política exterior excesivamente aislacionista: cuando los intereses vitales de Estados Unidos están en juego una rotunda respuesta militar es vista como algo necesario.

Si las tesis de Jefferson influyeron de una manera sustancial la política exterior de Estados Unidos en el siglo XIX (hoy en día, aunque minoritarias, encuentran un apoyo entre los jóvenes y los sectores más radicales de los partidos demócrata y republicano: Bernie Sanders y Rand Paul), las de Hamilton y Wilson han configurado la política norteamericana de los últimos ochenta años. Los Kennedy, Bush y Clinton bebían en mayor o menor medida de éstas dos escuelas, así como la burocracia y el establishment de Washington. Obama ha sido un presidente de transición, una figura novedosa por el hecho de abrazar más tibiamente a Hamilton y Wilson (intervino en Libia e impulsó los tratados de libre comercio del Pacífico y el Atlántico, pero a su vez rechazó intervenir en Siria o apoyar la oposición democrática en Irán u otros países). Trump puede ser perfectamente quien cierre el círculo y destierre las filosofías Hamiltoniana y Wilsoniana. De sus discursos se deduce una visión nacionalista-populista que casa con el arquetipo Jacksoniano. Un arquetipo que hasta ahora ha sido un rara avis de la política exterior norteamericana pero que ahora, de la mano de Trump, puede llegar a la Casa Blanca. Esto supondría acabar con un consenso en Washington de más de ochenta años en política exterior y abrir una nueva e inexplorada etapa.

Javier Gil, doctor en Historia.

Historia

Ramón Llull y el valor de la persona humana

diciembre 16, 2016 cidesoc Deja un comentario

Hemos llegado al término de esos setecientos años que nos separan del fallecimiento de Ramón Llull cuya fecha, en torno a 1315 no estamos en condiciones de precisar. Es un tiempo clave en la historia de la cultura europea que experimenta cambios tan importantes como la aparición del nominalismo y con él de la «ciencia moderna». También de la revolución política provocada por la conformación de las monarquías, forma de Estado que los catalanes calificaron acertadamente de pactisme. Por otra parte, asistimos al comienzo de la gran depresión, raíz para un primer capitalismo que permitiría a la europeidad extenderse hasta los últimos confines de la tierra. El lulismo estaba ya en plena marcha en 1328 cuando Petrarca encuentra a Laura y define el amor humano como «desorden de las sensaciones» -así hoy se nos manifiesta- y se producen los enfrentamientos políticos que hasta 1945 harán de la guerra un mecanismo esencial en las relaciones entre los Estados. A este complejo cambio el P. Miguel Batllori lo definió como el primer renacimiento, atribuyendo a Llull un protagonismo fundamental.

Ramón Llull hizo del catalán una verdadera lengua y no simple sermo vulgaris, como eran las otras hablas peninsulares. Contaba con los medios necesarios para poner por escrito todos los avances del saber científico y del pensamiento. También maduraba entonces el castellano, si bien éste acabaría siendo absorbido por la lengua española. El catalán se replegó sobre sí mismo fortaleciéndose. Las obras del famoso sabio mallorquín desempeñan al respecto un gran papel. Es preciso recordar que en el siglo XIV y los inmediatos siguientes las obras de Llull no necesitaban de traductores, pues eran directamente entendidas por todos. Es un error el que ahora se comete cuando por razones políticas mal advertidas, se llama castellana a la lengua que comparten muchos millones de personas en el mundo. Lo que sí se ha mantenido y afirmado es, sin embargo, el fundamento esencial del lulismo: para la cultura hispana el ser humano no es simple individuo, sino persona que se trasciende. Esta idea fue tomada directamente de Llull por el infante don Juan Manuel y muchos otros con él. En consecuencia, podemos calificar al lulismo como patrimonio esencial de la que los historiadores -y ahora también la Iglesia- llamamos la primera reforma católica. El luteranismo y la Contrarreforma vendrían después. Sin embargo, encontramos ya la pregunta clave recogida en el Libro del gentil y los tres sabios: ¿qué es la persona humana?

Nuestro gran humanista había nacido en Ciutat de Mallorca en 1233; procedía de una de las familias catalanas que habían ido a establecerse en la isla cuando Jaime I la conquistó. Era el comienzo para la creación del imperio catalán mediterráneo, cuyas pisadas alcanzarían Alejandría, Atenas y también las áreas bizantinas. Entre los caídos en Contanstinopla habría un pequeño número de catalanes. Casado y con tres hijos, Ramón parecía destinado a integrarse en la nobleza mallorquina. No tenemos prácticamente noticias de sus primeros treinta años de larga vida. El mismo nos explica que un día contando con la misma edad que Jesucristo, éste se le apareció para hacerle comprender que era otra la misión que se le encomendaba. Esto es, convertir a los infieles por la vía racional del amor. Había una clara coincidencia con el modo de ser catalán. También los súbditos de Alfonso y Jaime se relacionaban con los infieles. En principio había que enmendar ese error de las cruzadas como método de imposición, olvidando aquella máxima de quien recurre a la espada con ella perecerá. Para Llull la verdadera fuerza del caballero reside en sus virtudes y no tanto en sus armas.

Al poco tiempo Llull transfirió sus bienes a sus familiares y despojado de todo emprendió esa vida religiosa que busca la perfección en la individualidad y que entonces se llamaba béguinaje. También Catalina de Siena será beguina. Aquí estaba una de las dimensiones esenciales de la reforma: buscar la perfección para uno mismo a fin de transmitirla a los demás.

Retirado a la localidad de Randa, dedicó varios años intensamente al estudio. Su inclinación a la literatura no significaba ninguna novedad. Como la mayor parte de los nobles de su tiempo, se había incorporado a los movimientos trovadorescos que le inducían a asumir la dimensión del amor. El hombre es criatura de Dios que procede del amor divino y en él debe apoyarse. También en las relaciones con el prójimo, sin limitarse a los que con él comparten la fe católica. Profundizó de manera especial en el conocimiento del latín y del árabe; las dos lenguas que permitían relacionarse con las diversas poblaciones que cubrían el Mediterráneo. Desde luego Cataluña, cabeza ahora de reinos, tenía un significado principal, pero era compartido también por el afecto hacia Occitania, Italia y el norte de África. Tres eran las religiones monoteístas que invocaban a Abraham como raíz. Pero, siguiendo a Llull, sólo el cristianismo era la meta final portadora de la Verdad. Y esto podía demostrarse con argumentos racionales sin acudir a presiones políticas o militares. A esta empresa dedicó sus esfuerzos el humanista mallorquín.

Era preciso escribir libros religiosos en lengua vulgar para que pudieran ser comprendidos por los simples fieles. Antes de 1275 ya había conseguido alcanzar dos de sus principales objetivos. El Llibre de la Contemplació ayuda al fiel a ponerse en presencia de Dios y, de este modo, beneficiarse profundamente de la Revelación. Consiguió de Jaime II de Mallorca permiso para crear un colegio en Miramar, en la Sierra de Tramontana, en donde se formarían los futuros evangelizadores, que procurarían aprender a fondo el hebreo y el árabe. Aquí estaba una de las claves del lulismo. En un momento en que comenzaban a desarrollarse en Europa las corrientes del antijudaísmo, Ramón Llull anduvo otro camino: demostrar con argumentos racionales que el Nuevo Testamento contenía la doctrina verdadera para alentar la conversión de aquellos que compartían el monoteísmo. El Papa confirmó el proyecto y muy pronto algunos de estos instruidos predicadores intentarían llevar a los emiratos del norte de África la nueva noticia, siguiendo así el modelo que muchos años antes ensayara san Francisco de Asís.

Luis Suárez, miembro de la Real Academia de la Historia, presidente honorario del seminario de Historia José María Quadrado.

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Defensa internacional de la vida

noviembre 20, 2016 cidesoc Deja un comentario

Reflexionar sobre la protección del derecho a la vida del ser humano nos pone en la imperiosa necesidad de recordar, en primer lugar, cuál es la razón de ser del derecho en la vida del hombre. Conviene volvernos a preguntar acerca del para qué y del por qué del derecho, ¿cuál es su función y utilidad? En ese sentido, Cotta señala que “el fundamento del derecho se encuentra en la existencia del hombre” [1]. El hombre, según Yepes, es un ser limitado, con varias dimensiones biopsicosociales y espirituales. Entre otras, es un ser social y con apertura hacia los demás [2]. Por estas razones debemos recordar cuál es la relación entre la persona humana y el derecho, así como el vínculo del derecho con la protección de la vida.

El hombre vive con los demás, vive para sí y para el otro. Por este motivo se puede traer a colación la siguiente frase: el derecho de una persona termina cuando empieza el de otra. Esto implica el respeto por el semejante, tratar a los demás como quiero que me traten a mí, sin que importe su condición. Esto se deduce por sentido común. Y es que el derecho tiene mucho de esa cualidad. La vida entre los demás implica orden, disciplina. A causa de todo ello (por necesidad de ayuda, para sentir seguridad, para que los actos perduren en el tiempo y frente a los demás, porque se vive con los demás en una relación co-existencial), el hombre ha encontrado en el derecho una herramienta de ayuda. El derecho ante el ser humano en la sociedad es un instrumento de servicio para facilitarle la vida en sintonía con la paz y la tranquilidad. En efecto, el hombre usa como medio al derecho para cumplir su fin en sí mismo [3].

En ese sentido, podemos entrever dos cuestiones: por un lado, que el derecho existe gracias al ser humano y que el derecho es posterior a él. Por tal motivo, el derecho debe reconocer en el ser humano aspectos cualitativos que le son inherentes a su ser y debe establecer lineamientos que le ayuden a organizar su vida en la sociedad. A lo largo de la historia y en la doctrina jurídica, el derecho se ha dividido en derecho natural y en derecho positivo. El segundo complementa al primero y existe porque existe el derecho natural. Ambos en la actualidad y desde todos los tiempos, desde la existencia del hombre, son vigentes [4]. En ese contexto, las declaraciones, pactos, constituciones, códigos, que son derecho positivo con grandes dosis de contenido de derecho natural, deben reconocer los derechos fundamentales del ser humano como parte del derecho natural.

Una vez definida la relación que tiene el derecho frente a la persona (esto es, su instrumento), procederemos a afirmar −siguiendo a Hervada− que el derecho es un sistema jurídico de carácter universal [5]. Si bien es cierto que cada país tiene una estructura de derecho positivo propio, es cierto también que tiene una estructura de derecho natural que es el denominador común o ligazón del derecho universal. Dentro del derecho natural encontramos los derechos fundamentales o derechos humanos, basados en un mismo principio. Éste, citando a Aparisi, es el que permite que el derecho tenga esta cualidad, la cual radica en la dignidad humana [6].

La dignidad humana es el fundamento universal de los derechos fundamentales como es el derecho a la vida, el derecho a la intimidad, el derecho a la integridad, el derecho a la seguridad, etc. Como podrá comprenderse, estos derechos son inherentes al ser humano por el mismo hecho de serlo. Es decir, por ser persona. No es necesario que sean declarados o reconocidos por el derecho positivo para su protección, pero por cuestión de su seguridad y bien común, resulta conveniente que los sistemas jurídicos garanticen su plena integridad. De ahí que la vida humana precise de un reconocimiento jurídico universal.

La Declaración Universal de Derechos Humanos, el Pacto Internacional de Derechos económicos, Sociales y Culturales, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos son instrumentos ordenados en tal sentido. El artículo 3° de la Declaración Universal de Derechos Humanos y el artículo 6° del Pacto Internacional del Derechos Civiles y Políticos, son los preceptos en los que el derecho a la vida aparece reconocido en el sistema universal [7]. Allí existe un consenso en el Derecho Internacional, el ponerle protección al derecho a la vida con carácter prioritario.

No obstante, no basta conseguir una garantía para todos los seres humanos en todos los lugares del mundo. También se requiere un consenso respecto a cuándo empieza y cuándo termina el derecho a la vida [8]. Ese es el gran vacío que han dejado los mencionados instrumentos jurídicos universales. Este es, probablemente, el origen de la gran problemática que ha dado pie a determinar que la vida humana empieza, para unos, con la fecundación. Sin embargo, para otros, comenzaría desde la implantación, el nacimiento o cuando el ser humano manifestara autodeterminación. En todo esto existen teorías relativistas y reduccionistas basadas en argumentos subjetivistas, que encierran filosofías claramente equivocadas.

Es por eso que, como afirma Ballesteros, conviene buscar un común denominador. Según este autor, la vida humana empieza desde la fecundación y termina con la muerte natural [9]. Llegados a este punto, cabe aludir al tema acerca de la titularidad del derecho a la vida.

Según el sistema jurídico universal, el reconocimiento del derecho a la vida arranca de su atribución a todas las personas. En la Declaración se considera que el titular del derecho es todo individuo, mientras que en el Pacto de Derechos Civiles y Políticos se define como un derecho inherente a la persona humana. Con manifiesto desacuerdo, podemos concluir que en ambos textos el titular del derecho parece ser la persona sólo a partir de su nacimiento. Sin embargo, en el artículo 4° de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, el respeto al derecho a la vida de toda persona empieza en la concepción. El punto común es la persona y su dignidad humana. Ahora conviene precisar qué es la dignidad humana con la finalidad de sustentar que la vida humana o la vida de un ser humano se fundamenta en la dignidad y que la dignidad es inherente al ser humano, tal como lo reconoce el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos en su preámbulo: “la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e inalienables, reconociendo que estos derechos se derivan de la dignidad inherente a la persona humana”.

¿Qué es la dignidad humana? Es una pregunta que el derecho como ciencia es incapaz de dar una respuesta científica y razonada. Tampoco puede determinar el inicio de la vida humana. Esto es así porque no es este su objeto de estudio, ni le corresponde estudiarlo. Por ello, es necesario recurrir a las demás ciencias, como la antropología, la filosofía o la teología, que darán respuesta al fundamento que sostiene la dignidad humana. En su caso, la biología o las ciencias médicas determinarán científicamente cuándo se inicia la vida humana.

La dignidad debe ser entendida como un principio bio-jurídico. El ser humano es digno por sí mismo y no en razón de su conciencia o racionalidad. Esto puede parecer una diferencia muy sutil, pero tiene una gran trascendencia práctica: lo digno no es solo su razón o su capacidad de auto-determinarse moralmente, sino también su naturaleza corporal, toda ella penetrada de racionalidad. Y ello, con independencia de que a lo largo de su vida desarrolle o no toda su potencialidad. La dignidad humana se configura como una especie de “conciencia jurídica” global [10]. Para Spaemann la dignidad no depende de la opinión personal o del consenso social [11]. Como puede entreverse, la dignidad no depende del grado, condición, sexo, nivel de desarrollo vital del ser humano.

La vida humana se inicia con la fecundación y es un proceso continuo, homogéneo y sin fisuras. En el Informe sobre la investigación en células troncales, elaborado por el Comité Asesor de Ética en Investigación Científica y Tecnológica reconoce que “el ciclo vital de un ser humano se inicia a partir del cigoto, formado por la fecundación de los gametos masculino y femenino”. En este informe, y desde esta perspectiva puede decirse que ningún científico duda en responder que la vida humana empieza en el momento de la fecundación. Esto implica que tiene el valor que merece como vida humana y que, por tanto, es sujeto de respeto [12]. El vacío que dejan la Declaración Universal y en el Pacto Internacional sobre cuándo se inicia la vida humana, lo aclara y cubre la ciencia médica.

Para finalizar, en la legislación de algunos países americanos como Perú se fijan las bases para la protección de la vida en su Constitución Política de 1993, en cuyo artículo 1° establece que: “La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”. Asimismo, en el artículo 2°: “Toda persona tiene derecho a la vida… El concebido es sujeto de derecho en todo cuanto le favorece”. Por otro lado, en el Código Civil de 1984 en el artículo 1°: “La persona humana es sujeto de derecho desde su nacimiento. La vida humana empieza en la concepción. El concebido es sujeto de derecho para todo cuanto le favorece…”. Esta última idea y en concordancia con la Constitución respecto a la dignidad humana, nos dan certeza de que se ha hecho un reconocimiento pleno de que la vida humana comienza con la concepción. A la vez, este derecho, al igual que todos los demás, tiene su fundamento en la dignidad humana. Es claro entonces que el intento en el Perú y otros países por distribuir la “píldora del día después” resulta una amenaza para el derecho a la vida del concebido.

El 19 de agosto de 2016, a través de la resolución que resuelve una medida cautelar, un juez ordenó al Estado Peruano la distribución gratuita de la “Píldora del día después” [13]. Esta acción es presentada en virtud de la sentencia N° 2005-2009-PA/TC [14] que prohíbe al Estado Peruano la distribución de dicha píldora, al no tener certeza de que sea mortal para la persona en su inicial etapa de desarrollo. En la demanda de dicha medida cautelar se alegan dos razones por las que se debería distribuir la píldora: violencia sexual contra la mujer y la emergencia epidemiológica generada por el Zika. Creemos que se desprenden cuestiones desordenadas e incoherentes respecto a la protección de la vida humana del ser humano en su inicial etapa de desarrollo. Frente a los informes contradictorios referente a si la píldora es abortiva o no, los tribunales se han pronunciado y deberían seguir pronunciándose en favor de la vida según el cumplimiento de la ley y de los tratados internacionales, así como de los principios pro homine y pro debilis, tal como lo ha reconocido el Tribunal Constitucional Peruano en la sentencia del 2009. De ahí que el Estado deba defender la vida desde su inicio hasta su fin natural.

La defensa de la vida humana se superpone a cuestiones sociales que son lamentables, y a cuestiones de política y de intereses de grupos pequeños. La violencia sexual y la pobreza, son situaciones graves que afectan directamente también a los seres humanos, y que también merecen protección. Como se comprende, son temas que deben ser vistos desde diversas disciplinas: sociales, políticas, antropológicas, jurídicas. Sólo desde el derecho no es posible dar una verdadera solución. El Estado debe implementar medidas para proteger y acoger a las madres, a las familias; también debe implementar medidas para castigar a las personas que alteran el orden, la paz; debe promover momentos de encuentros familiares: los padres con sus hijos; y, finalmente debe brindar una educación de calidad. Como dice López, no hay duda científica sobre el hecho de que el embrión es el estado inicial de un ser humano y sobre la realidad de que éste surge con la fecundación. Depositemos menos confianza en la química y más en la educación [15].

Lelia Díaz, jurista

[1] COTTA, Sergio. Qué es el derecho. Rialp, 1993.

[2] YEPES, Ricardo. Fundamentos de antropología: un ideal de la excelencia humana. EUNSA, Pamplona, 2003.

[3] APARISI MIRALLES, Ángela: “En torno al Principio de la dignidad humana” en Vida humana y aborto: ciencia, filosofía, bioética y derecho. Editorial PORRÚA, México, 2009. P. 25.

[4] HERVADA, Javier: “La concepción clásica del derecho natural”, en https://www.youtube.com/watch?v=Za2BzSugMoA&list=PL4BA2E8C5B622DCCC, 2005, ubicado el 07 de noviembre de 2016.

[5] HERVADA, Javier. Escritos de Derecho Natural. Tercera Edición, EUNSA, Pamplona, 2013.

[6] APARISI MIRALLES, Ángela: “El principio de la dignidad humana como fundamento de un bioderecho global” en Cuadernos de Bioética, núm. XXIV, Pamplona (Navarra), 2013.

[7] BARRANCO AVILÉS María del Carmen: “Derecho genérico a la vida” en el Sistema Universal de los derechos humanos. Los autores, Granada, 2014, p. 1.

[8] ibídem, p. 2.

[9] BALLESTEROS, Jesús y APARISI, Ángela: “Exigencias de la dignidad humana en la Biojurídica” en Biotecnología, dignidad y derecho: Bases para un diálogo. EUNSA, Pamplona.

[10] APARISI MIRALLES, Ángela: “El principio de la dignidad humana como fundamento de un bioderecho global”, p. 205-209.

[11] APARISI MIRALLES, Ángela: “En torno al Principio de la dignidad humana” en Vida humana y aborto: ciencia, filosofía, bioética y derecho, p. 15.

[12] Informe de la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología: “La investigación sobre células troncales”. Comité Asesor de Ética en la Investigación Científica y Tecnológica. En http://wwwuser.cnb.csic.es/~transimp/INFORME_CELULAS_TRONCALES.pdf, ubicado el 12 de noviembre de 2016.

[13] Resolución N° 03, del Exp. N° 30541-2014-18-1801-JR-CI-01, Primer Juzgado Constitucional de Lima.

[14] STC N°2005-2009-PA/TC, de 16 de octubre de 2009.

[15] LÓPEZ GUZMÁN, José: “Píldora postcoital, una bomba hormonal” en La Razón, Navarra, ubicado en https://www.interrogantes.net/jose-lopez-guzman-pildora-postcoital-una-bomba-hormonal-la-razon-28-iv-05/.

Filosofía,General,Historia

Civilización y barbarie en Hispanoamérica (1ª parte)

noviembre 2, 2016 cidesoc Deja un comentario

En 1845, el escritor argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) publicó en entregas sucesivas del diario chileno El Progreso, su obra Civilización y barbarie. Vida de Facundo Quiroga y aspecto físico, costumbres y hábitos de la República Argentina. Editada posteriormente varias veces como libro[1] y conocida con el nombre de Facundo, pasaría a ser la obra más conocida del autor.Para Jorge Luis Borges, se trataría de la mejor historia argentina[2]. Sin detrimento de esta valoración, en esta primera parte de mi artículo, que habrá de continuar en publicaciones posteriores, propondré un análisis sobre Sarmiento. En esta obra el autor no solo toma certeramente el pulso de su país sino que, al hacerlo, nos lega un diagnóstico profundo, atinado y aún vigente de las sociedades hispanoamericanas en general. Este diagnóstico tiene la ventaja de referirse a una república americana independiente, lo que le da relevancia desde una perspectiva histórica, al tratarse de un tema de larga tradición intelectual. Apuntaré solamente algunos hitos en esta tradición antes de pasar al examen y comentario del planteamiento sarmientino.

A través de los siglos, la barbarie ha sido un asunto recurrente en el pensamiento hispanoamericano. Ya en el siglo XVI se constituyó en el punto medular del debate (1550-1551) entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas sobre la legitimidad de la conquista. Las líneas del debate, por el lado de Sepúlveda, guardaban algún paralelismo estructural con el planteo de Sarmiento, si bien los actores aludidos y el contexto cambian. Sostenía Sepúlveda que los indios americanos eran tan inferiores a los españoles, en virtud de su regimiento, sus costumbres y su modo de vida, que se justificaba la imposición del dominio de estos últimos sobre los primeros, a fin de educarlos en las costumbres humanas y guiarlos hacia la vida civil. Aunque irritante a la sensibilidad de nuestra época, la argumentación se Sepúlveda no se basaba meramente —como alguno ha pretendido[3]— en el imperialismo cultural o el “etnocentrismo” europeo, sino en la constatación, indirecta pero objetiva y bien fundamentada, de la existencia en las sociedades indígenas de algunas costumbres que atentaban gravemente contra la dignidad humana y la libertad personal, tales como los sacrificios humanos. Para Sepúlveda, este tipo de costumbres le merece a los indios el calificativo de bárbaros, por alejarse de los usos humanos y de la recta razón. La contra-argumentación lascasiana va dirigida, por una parte, a limitar al máximo la existencia de vicios tan graves entre los indios, mostrando que, en realidad, su barbarie suele ser accidental, aparente o episódica, y, por otra, a mostrar la ineficacia operativa de una intervención bélica que se pretende con fines humanitarios. La respuesta de Las Casas, por tanto, no rechaza absolutamente que los indios sean bárbaros, aunque niega que lo sean en cualquier sentido significativo para la discusión en torno a la legitimidad de la conquista. En Las Casas se insinúa, asimismo, otra dimensión de la barbarie: la del conquistador, el encomendero y el funcionario real coludido con ellos para oprimir a los indios. Se trata también de una barbarie impropia e incidental, fruto casi siempre de una elección personal: la barbarie estricta, para Las Casas, consituye una incapacidad intelectual profunda (aunque no permanente) e impeditiva de la vida social, pero de ocurrencia excepcional[4].

En el mismo siglo XVI, José de Acosta propuso para los indios y para otros pueblos no cristianos una clasificación gradual de la barbarie, en la que la gradualidad se daba en función de la gravedad de esta condición. Así, los chinos y japoneses estarían en un primer escalafón, merced a su considerable sabiduría humana, a su ordenado régimen político y al cultivo de las artes y letras. En un segundo escalafón descendente estarían los incas y aztecas, que también tuvieron regímenes políticos ordenados aunque despóticos, cierto cultivo de las artes y una organización social notable, si bien estos logros fueron tarados por vicios y depravaciones que los alejaron de la ley natural y de las costumbres humanas. En el último escalafón estarían los indios caribes y otras tribus salvajes que, sin organización política alguna, sin leyes ni instituciones, se entregan a la disipación y los vicios o a una vida sanguinaria y cruel, comiendo carne humana. Acosta utiliza esta clasificación para proponer un régimen misional y pedagógico acorde a la condición de cada pueblo[5].

En el siglo XVII, el capitán Alonso de León, conquistador y colonizador del noreste novohispano, nos legó una descripción memorable de la vida y costumbres de los indígenas de la región. El cuadro que traza es el de una sociedad marcada por el vicio, la irreligiosidad, la impiedad, la insolencia y la falta de previsión, acompañadas de una crueldad inaudita. El calificativo del que De León echa mano con frecuencia para caracterizar a los indios es, previsiblemente, el de bárbaros[6]. El término asoma también, ocasionalmente —por citar otro ejemplo en este siglo—, en Cieza de León[7].

Ya en el siglo XVIII, el jesuita novohispano Francisco Xavier Clavijero recurriría, una vez más, a la noción de barbarie alternativamente para defender a los indígenas mexicanos de las caracterizaciones denigrantes que de ellos hicieran De Pauw, Raynal y otros naturalistas ilustrados, como para caracterizar él mismo a las tribus salvajes de la Baja California[8].

Como se ve, el tema que trata el Facundo no es nuevo en estas latitudes[9]. La novedad del planteamiento sarmientinto estriba en su radicación en las nacientes repúblicas americanas y en el consiguiente empleo del concepto para referirse a una nueva e inédita realidad social.

Víctor Zorrilla, doctor en Filosofía.

[1] Además de la primera publicación en el folletín de El Progreso, el Facundo tuvo cuatro ediciones en vida de su autor, en los años 1845, 1851, 1868 y 1874. Vid. Roberto Yahni, “Introducción” a Domingo Faustino Sarmiento, Facundo, Cátedra, Madrid, 2008, pp. 26-27.

[2] Jorge Luis Borges, Prólogos con un prólogo de prólogos, Alianza, Madrid, 1999, p. 206.

[3] Enrique Dussel considera que la argumentación de Sepúlveda es tautológica “porque parte de la superioridad de la propia cultura simplemente por ser la propia” (Enrique Dussel, “El primer debate filosófico de la modernidad”, en: Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, eds. El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, Corrientes, temas y filósofos, Siglo XXI, México, 2011, pp. 56-66, aquí p. 58; subrayado en el original). La apreciación es inexacta: en el Demócrates segundo, Sepúlveda se basa en argumentos filosóficos y de derecho natural, no en alguna presuposición gratuita sobre la superioridad de la cultura española. Tal presuposición pudo haber existido, pero era irrelevante en el contexto de esta polémica.

[4] Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates Segundo o de las justas causas de guerra contra los indios, CSIC – Instituto Francisco de Vitoria, Madrid, 1984, pp. 21-22, 29-31, 33, 37-42, 61-63; Bartolomé de las Casas, Apología, Alianza, Madrid, 1988, pp. 80-82, 86-94, 118-122; id., Apologética historia sumaria, Alianza, Madrid, 1992, pp. 1576-1591.

[5] José de Acosta, De procuranda indorum salute, vol. 1, CSIC, Madrid, 1984, pp. 60-68.

[6] Alonso de León, Relación y discursos del descubrimiento, población y pacificación de este Nuevo Reino de León; temperamento y calidad de la tierra, en: Genaro García, ed. Historia de Nuevo León con noticias sobre Coahuila, Tejas y Nuevo México por el capitán Alonso de León, un autor anónimo y el general Fernando Sánchez Zamora, Porrúa, México, 2004, pp. 5-101; aquí pp. 11-40.

[7] Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. El señorío de los Incas, Ayacucho, Caracas, 2005, pp. 75, 157, 317, 349, 423, 441.

[8] Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, Porrúa, México, 2003; id., Historia de la Antigua o Baja California, Universidad Iberoamericana, México, 1986. He estudiado este tema en Víctor Zorrilla, “La barbarie y su superación en Francisco Javier Clavijero”, Nóesis 51 (2017), pp. 84-93.

[9] Evidentemente, la barbarie tampoco es un tema nuevo en el pensamiento occidental; baste recordar la exposición aristotélica sobre la servidumbre natural en la Política (Aristóteles, Política, 1252a 25 – 1255b 40, UNAM, México, 2000, pp. 2-12). Ya para Aristóteles, la barbarie estaba asociada, entre otras cosas, a la falta de capacidad política y a la disposición de un pueblo a ser gobernado de modo despótico. Aristóteles, Política, 1255 b 16-20, ed. cit., p. 11; 1285a 16-23, ed. cit., p. 94.

Governance

Families in the cities

octubre 18, 2016 jvazquez 2 comentarios

Families at the cornerstone of the New Urban Agenda

The New Urban Agenda has been finally agreed at the United Nations Headquarters during the Habitat III Informal Intergovernmental Meeting in early September. The outcome will be adopted in October 2016 in Quito, Ecuador, where Heads of State and Government, Ministers and High Representatives will be addressing the way cities and human settlements are planned, designed, financed, developed, governed and managed. The New Urban Agenda has the same goals agreed for the 2030 Agenda: contribute to reducing inequalities; promote sustainable and inclusive economic growth; end poverty and hunger; foster resilience; achieve gender equality and the empowerment of all women and girls; improve human health and well-being; and protect the environment[1].

There is a wide array of guidance and recommendations regarding the implementation of the New Urban Agenda. Among the United Nations programmes and agencies, in which UN-Habitat have taken the lead with the upcoming conference, evidence-based and practical initiatives contribute along with relevant stakeholders in close collaboration with Member States, local authorities, major groups, civil society and the mobilization of experts. Within the United Nations system alone, we can find initiatives such as UN-Habitat’s ‘Global Network on Safer Cities’; Unicef’s ‘Child Friendly Cities’; and projects such as the World Health Organization’s ‘Healthy Cities’ and Unesco’s ‘Growing Up in Cities’. Other international and intergovernmental organizations, in cooperation with the United Nations, have promoted studies and programs closely related to urban areas, for example, ‘Urban Development’ from the World Bank and OECD’s publication on ‘Ageing in Cities’.

It is projected that the urban population will reach 5 billion people by 2030, compared with today’s 3.5 billion; that is two-thirds of the global population living in cities. Nowadays, more than 80% of global GDP is generated in cities, which means that urbanization can contribute to sustainable growth, if managed well, by increasing productivity, and allowing innovation and new ideas to emerge. The most urgent task is for city leaders to move quickly to plan for growth and provide basic services, infrastructure, and housing for their expanding population’s needs. However, the speed and scale of urbanization brings challenges, including meeting accelerated demand for affordable, well-connected transport systems, and basic services, as well as jobs, particularly for the nearly 1 billion urban poor who live in informal settlements in order to be near any opportunities that may arise[2].

A strong reaction to these challenges is essential in order to ensure the safe growth of children, independent living and well-being for older persons, and equal access to society for people with disabilities. A problematic home environment, by contrast, can have detrimental effects on all members of the family. Building cities that ‘work’–in terms of being inclusive, safe, resilient, productive and liveable–requires intensive policy coordination and investment choices. National and local governments have an important role to play to take action now, to shape the future of their development, and to create opportunities for all, so that no one will be left behind.

In order to build cities that work, three core pillars must be taken into account. It is necessary to 1) improve living conditions for families: infrastructure services, tenure, housing, and neighbourhoods; 2) strengthen city finances, planning, and governance systems with a holistic approach of participation from families; and 3) support urban transformation from a family perspective to develop land-use planning, management, and implementation of integrated investments in infrastructure and service delivery for all family members. These pillars will require an action plan that includes social cohesion and equity, urban framework, spatial development, urban economy, urban ecology and environment, and urban housing and basic services.

Social cohesion and spatial development

The ‘New Urban Agenda’ envisages cities and human settlements that “are participatory; promote civic engagement; engender a sense of belonging and ownership among all their inhabitants; prioritize safe, inclusive, accessible, green, and quality public spaces; are friendly for families; and enhance social and intergenerational interactions”[3]. Within this framework, the first action for any social cohesion and cultural development within cities should be related to the inclusion of children. The most vulnerable group of any society is the key component to guide local governments in the achievement of their goals, policies, programmes and structures.

In order to be inclusive for children, these should ensure that they can participate in family, community and social life, receive basic services such as health care and education, access to proper sanitation, be safe, socialize, live in a healthy environment, participate in cultural and social events and be an equal citizen with access to every service, regardless of ethnic origin, religion, income, gender or disability[4].

Senior citizens are another vulnerable group in cities. In OECD countries, the number of people over 65 is growing quickly. Between 2001-11, ageing in cities rose from 12% to 14%, in contrast with the increase of total population in cities of just 8.8%. This trend raises awareness regarding the need for suitable infrastructure, labour market reform, increased supply of social housing, and higher spending on health and social care.

The new urban agenda is going to face complex challenges in cities with dense infrastructure while adjusting to the new reality. Some progress has been made to build accessible cities for people with disabilities, but senior citizens also have particular requirements, especially if the urbanization trend is added to the equation: 80% of senior citizens live in urban areas in developed countries. For example, in terms of housing, 25% of senior citizens do not own the homes they live in, whilst, in the USA, for example, 29% live alone. In the EU, the ratio of elderly to working-age people is currently nearly 20%, and may double by 2030. These facts alone have important implications for sustainable urban development in terms of spatial strategies: land market, mobility, transportation and housing policies[5].

The impact of ageing societies in cities is clear. In what way cities will mitigate the challenges and become more elderly-friendly is a matter of perspective and collective response. An initial approach is within the family, where more than one generation lives together in an inclusive environment. In families, the diversity of roles that the elder members of the family can carry out is as valuable as the array of care they may need while ageing. Therefore, public and private actors, including national and local governments, may work together to find ways to involve families to tackle, as a unit, the challenges to come.

Between the children and the elderly there is a segment of society with growing leadership and attention, the so-called ‘youth’. The outcome draft resolution of the New Urban Agenda has given “particular attention to the potential contributions from all segments of society, including men and women, children and youth […]”[6]. In the industrialized countries, a half to three-quarters of all children and youths live in urban areas; in the developing world, the majority of them will be urban in the next few decades.

Cities need young people as active participants in evaluating their communities, in determining priorities for change, and in helping make change really happen. A successful process in order to acquire these objectives may be a holistic approach through the family. We have seen in many countries how families have proved to be an essential component in tackling unemployment situations. Starting with their own families, young citizens improve the quality of their communities and develop greater awareness of the world around them. By appreciating the different generations represented in their own homes, they develop greater appreciation of their own value and skills, and develop self-confidence through involvement in improving public spaces in their local area: the same places where they will need to demonstrate social and environmental responsibility and the capacity for democratic action when they become adults.

Urban economy and environmental resilience

While most of the global population and capital goods are concentrated in cities, urban areas remain crucial to social development and economic prosperity. They drive most of the national economic growth and are a source of innovation, facing sanitation challenges and security matters while acting as cultural and creative centres.

Modern cities need to be resilient to develop the new urban agenda, so constant diagnoses of urban strength are needed. Only a holistic approach of the numerous variables within the cities can manage to give a complete picture of the city’s vigour, and dialogue among stakeholders is equally important. Any effort aimed at facilitating dialogue among stakeholders (for example, government, civil society, residents, and the private sector) about risks, resilience, and the performance of urban systems is a worthwhile cause. With an accurate diagnosis, priority actions and investments can be identified, as well as strengthening resilience for planned or aspirational projects. So, it seems clear that a holistic and integrated approach that encourages cross-sectorial collaboration is more efficient when tackling existing issues and unlocking opportunities within the city[8].

One of the hallmarks of a resilient city is the capacity to create jobs, successfully facilitating its firms and industries to be competitive, raise productivity, and increase the income of citizens over time. While, locally, a city contributes to national development, worldwide, competitive cities become a pathway to eliminating extreme poverty and to promoting shared prosperity among families. In previous years, the primary source of job creation has been the growth of private-sector firms, which have typically accounted for around 75% of job creation. Thus, city leaders need to be familiar with the factors that help to attract, to retain, and to expand the private sector and the well-being of families.[9]

Inclusive cities for sustainable families

The family unit has proven to be the main agent for development within societies and the cornerstone for sustainable cities. Therefore, its area of action must be of great concern in order to facilitate its role in generations to come. If families are these crucial development agents, an adequate environment is needed to facilitate their role.

Within a social dimension, a holistic approach to the family will definitely contribute in the three different aspects of sustainable development, and will make possible an accurate assessment of the needs for inclusive cities, especially in terms of investment in infrastructure. In order to achieve this objective, families may need to be provided with adequate tools for strengthening their ability to reach their potential as productive, engaged, and capable agents of sustainable development, contributing fully to their members and communities. Sustainable cities start and end with cohesive and inclusive families.

José Alejandro Vazquez is PhD Researcher and the International Federation for Family Development Representative to the United Nations, New York.

Extract from the original paper published by IFFD. http://www.familyperspective.org/ppr/IFFDPapers57EN.pdf

[1] A/RES/70/210.

[2] http://www.worldbank.org/en/topic/urbandevelopment/overview#3

[3] HABITAT III, New Urban Agenda. Draft outcome document for adoption in Quito, October 2016, https://www.habitat3.org/file/535859/view/588897.

[4] UNICEF – Innocenti Research Center, Building Child Friendly Cities. A Framework for Action, 2004. UNICEF – Innocenti Research Center, Assessing and Monitoring Child Friendly Communities and Cities. Analyzing results and moving forward, 2010. UNICEF – Innocenti Research Center, Certification systems and other assessment mechanisms for child friendly cities: A study with a focus on Europe. 2011.

[5] OECD (2015), Ageing in Cities, OECD Publishing, Paris. http://dx.doi.org/10.1787/9789264231160-en

[6] HABITAT III, New Urban Agenda. Draft outcome document for adoption in Quito, October 2016, https://www.habitat3.org/file/535859/view/588897.

[7] Chawla, L. (Ed.), Growing Up in an Urbanising World. Paris / London: UNESCO Publishing / Earthscan, 2002.

[8] WORLD BANK, The CityStrength Diagnostic – Resilient Cities Program, 2015, http://www.worldbank.org/en/topic/urbandevelopment/brief/citystrength

[9] KILROY, Austin Francis Louis; MUKIM, Megha; NEGRI, Stefano; “Competitive cities for jobs and growth: what, who, and how”, 2015/01/01

[10] Terminology for the European Conference on Health, Society and Alcohol: A glossary with equivalents in French, German and Russian. WHO (EURO), Copenhagen, 1995.

[11] Harpham et al. (2001). Healthy city projects in developing countries: The first evaluation. Health Promotion International. 16(2): 111-125. Khosh-Chashm, K. (1995) Healthy Cities and Healthy Villages. Eastern Mediterranean Health Journal. 1(2): 103-111. Kenzer M. (2000) Healthy Cities: A guide to the literature. Public Health Reports. 115: 279–289. Tsouros, A. (1995) The WHO Healthy Cities Project: state of the art and future plans. Health Promotion International. 10(2): 133-141.

Filosofía,General,Governance,Historia

El imperio de las masas

septiembre 25, 2016 acanellasmas Deja un comentario

por Antonio Cañellas, historiador

El cierre en falso de la Primera Guerra Mundial en 1918 conllevó dos efectos inmediatos. Por un lado, la conciencia intelectual de que la cultura moderna había entrado en crisis. Y, por otro, el surgimiento de nuevos movimientos políticos y corrientes de pensamiento que intentaron enderezar aquella situación. Con estos precedentes se inauguró el llamado período de entreguerras hasta el estallido del segundo gran conflicto a escala planetaria en 1939. Era la hora de la revancha y de saldar las cuentas pendientes que, cual memorial de agravios, algunos venían contabilizando desde hacía lustros. La caída de los regímenes liberales en buena parte de Europa y su sustitución por sistemas autoritarios, el triunfo de la revolución bolchevique en Rusia o la puesta en escena del nazismo, fueron las consecuencias empíricas de aquel malestar generalizado.

La progresiva superación del Estado mínimo de la burguesía liberal −atenta a sus negocios− por un sistema cada vez más intervencionista y ajustado a las demandas de una socialización creciente en el acceso a los bienes y servicios, derivó en ocasiones hacia el extremo del Estado totalitario. Se trataba de regímenes políticos –que todavía coletean− en el que un partido o movimiento se imponía a los demás, erigiéndose en organización única y apoderándose del control exclusivo del Estado y de todos sus resortes. Esta monopolización de la vida política se extrapoló también al plano social, económico y cultural. De forma absoluta en la Rusia comunista, y relativa −en distinto grado− en la Italia fascista o la Alemania nazi. Este proceso paulatino de anulación del individuo en favor de la colectividad, encuadrada en este caso de un modo jerárquico por aquellos Estados, fue el objeto de las denuncias de varios intelectuales.

Con la publicación de La rebelión de las masas en 1930, José Ortega y Gasset planteó un tema siempre recurrente en su obra. En realidad, el filósofo madrileño se alineaba con otros autores que apuntaban el mismo problema, asociándolo a la propia decadencia de la cultura occidental. La visión cíclica de la historia presentada por Oswald Spengler para explicar el auge y declive de Occidente, comparándolo con las distintas etapas biológicas del ser humano, no significaba una renuncia a sentar las bases para un renacimiento. Una vez constatada la defunción de toda una civilización, había que preparar el camino para que surgiera otra mejor. Por eso pensó el profesor alemán que Hitler estaría llamado a imprimir en la cultura germana el viejo espíritu de dirección y disciplina prusiano como método para contener y aun neutralizar el dominio del hombre-masa. Según Ortega, la caracterización de este tipo humano se habría originado con motivo de un crecimiento económico continuado y la participación general en sus beneficios. La convicción de que el progreso carecería de límites, alimentaría una mentalidad vulgar, poco formada en inteligencia y virtudes, como el deber, la autoexigencia o el servicio. De ahí la vindicación de élites que, con independencia de su procedencia social, estuvieran culturalmente formadas en el sentido más pleno de la palabra. Es decir, de un modo integral: conforme a la virtud personal y a la unidad del saber. El propósito era análogo al expuesto por Spengler. Esto es: que aquellas minorías se alzaran verdaderamente con la dirección de los asuntos públicos para regir y orientar debidamente al resto. Dicho de otro modo, despojar al pretendido derecho a la vulgaridad de su consideración de virtud para reducirla a su verdadera condición de defecto. La implantación de un sistema de certezas, fundado sobre el criterio objetivo de la razón, constituiría el medio para poder alcanzar esa meta. De ahí la inspiración en las enseñanzas de aquellos clásicos greco-latinos que reconocerían la realidad misma de la naturaleza humana y de sus distintas dimensiones, abogando por su equilibrio y armonía.

Sin embargo, a juicio de los citados autores, la tendencia socializante y populista de los totalitarismos −coincidentes en su origen socialista− dificultaría que sus cuadros directores (más preocupados por perpetuarse en el poder) aplicaran los debidos correctivos para liberar a la masa de su condición amorfa y vulgar. El primer paso consistiría en que éstas se mostraran dóciles a la guía de las minorías rectoras. Una diferencia, la existente entre dirigidos y dirigentes, implícita a la propia diversidad (en talento, posición, veteranía, virtud, etc) de la naturaleza humana.

La Segunda Guerra Mundial y el escenario surgido de sus cenizas no variaron tampoco el ascenso del hombre-masa, acondicionado a las nuevas circunstancias. Es más, con la era del desarrollismo económico a partir de los años cincuenta y la configuración de los modernos Estados sociales en Occidente, caracterizados por amplísimas posibilidades en la promoción del progreso, generarían −en frase de Ortega− graves deformaciones y vicios en el existir humano. La sobreabundancia, el consumo desenfrenado, la falta de sobriedad y de dominio de sí, darían al traste con la auténtica formación del hombre. El mismo que, llegado el caso, habría de convencerse de las potencialidades ordenadas de su inteligencia, sociabilidad y libertad, para orillar cualquier caricatura representada por el hombre vulgar y chabacano, ligada a la imagen del “niño mimado” (prototipo psicológico del hombre-masa). El capricho, el arbitrio, el sentimiento versátil o la apetencia voluble prevalecerían entonces frente a la pauta objetiva, ceñida a lo razonable dentro de cada contexto.

La civilización, entendida como el acierto en el vivir considerando el bien de los demás, habría de introducir su antítesis con la transgresión de los valores y de los principios morales. Se inauguraría así un cambio de ciclo histórico en el que las minorías dirigentes se adecuarían al querer de la masa; cuando no, se confundirían con ella al proceder de su misma entraña. Esta realidad apuntada por Ortega −convertido en auténtico visionario− encontraría su máxima expresión a partir de los años sesenta. La revolución cultural de 1968 supondría el colofón de ese dominio creciente de las masas. La democracia como norma de derecho político −que debiera garantizar la ordenada representatividad del pueblo con miras al bien común según los márgenes de la libertad responsable−, degeneraría entonces en plebeyismo. Esto es, en el intento de trocar la igualdad de los hombres ante la ley (resultado, a decir de los filósofos escolásticos, de la esencia espiritual, racional, libre y social de la naturaleza humana creada por Dios, que constituiría el fundamento de su dignidad) por la imposición del igualitarismo nivelador en todos los órdenes de la vida. Una tendencia que, en la práctica, arrumbaría cualquier principio elemental de justicia. Y es que si ésta consiste en dar a cada persona lo que en derecho le corresponde, se infiere que −en lo contingente− las circunstancias y necesidades de cada cual son bien distintas y no pueden tratarse de la misma manera ni utilizarse igual medida.

El convencimiento de que la voluntad de la mayoría es criterio de verdad −más allá de parámetros objetivos− en un contexto de deformación cultural, ha introducido una nueva forma de colectivismo totalitario. Los comportamientos individualistas actúan entonces como válvula de escape, generando –en último término− otro problema añadido para la sana convivencia social. La voz selecta y egregia de algunos nombres propios, cede al predominio de la zafiedad, de la soez o del mal gusto en un marco de frívola y general superficialidad que sobrevalora la imagen −el cuidado por lo mediático−, sin atender la verdadera importancia del contenido. Es la sesera vacía y febril espoleada por el modelo consumista. El mismo que acostumbra a considerar a las personas como objetos o instrumentos propios de consumo hasta deshumanizar al hombre. Esta degradación, plasmada en nuestro quehacer diario, fue la que diagnosticó Ortega hace ya casi un siglo. Poco a poco ocupa terreno la peor de las tiranías, echando por la borda los principios de la lógica y del buen sentido. Que nos adentremos en una nueva Edad Media −como señalara Nicolai Berdiaeff−, capaz de regenerar la cultura (informadora de las mentalidades y las costumbres) desde las mociones de la inteligencia y del espíritu cristiano hasta alumbrar un auténtico renacimiento, dependerá de muchos factores. Si las minorías integralmente formadas no toman conciencia de su misión −acorde con una correcta concepción antropológica− aunándose con valor para llevarla a cabo, difícilmente se producirá esta perentoria vertebración. Preservar y perfeccionar la civilización exige una labor de enderezamiento constante capitaneada por los mejores. En esto Ortega acertó de lleno.

General,Governance

El malestar de Occidente

septiembre 18, 2016 cidesoc Deja un comentario

Los sucesos históricos rara vez nos cogen «históricamente preparados». A veces es un avión acercándose a la ventana de nuestra oficina mientras trabajamos, la detonación de un explosivo en el tren que nos lleva al trabajo, la bala de una ametralladora que pone fin a un concierto en un club nocturno, o un camión de 19 toneladas que nos arrolla mientras observamos distraídamente los fuegos artificiales en una cálida noche veraniega.

Es comprensible que ataques como los descritos anteriormente sorprendan a Occidente con la guardia baja. Es también entendible que Occidente tarde en percatarse de las profundas implicaciones que conlleva un acto de este tipo. Lo que resulta llamativo es que tras quince años de ataques terroristas Occidente siga perdido y confuso ante cada nuevo atentado.

Una década y media en la que Occidente todavía sigue sin una estrategia clara para hacer frente al fenómeno terrorista (algo no de extrañar teniendo en cuenta que los líderes occidentales, con Obama a la cabeza, todavía no se ponen de acuerdo siquiera sobre la naturaleza de dichos atentados: las palabras «islam» y «musulmán» siguen proscritas en cualquier discurso público). Frente a una religión ideologizada que alimenta el odio a Europa y América en el mundo musulmán, Occidente no ha ofrecido más respuesta que eslóganes vacuos («Todos somos Charlie», «el islam es una religión de paz»…), bombardeos esporádicos y conmemoraciones emotivas (eso sí, neutros hasta el extremo de quedar libres de cualquier contenido y significancia).

¿Qué sociedad representamos? ¿Merece la pena luchar, matar y morir por defender esa sociedad? ¿Estamos dispuestos a sacrificarnos por nuestros ideales? ¿Qué encaje ofrecemos a los cientos de miles de inmigrantes musulmanes que llegan a Europa? ¿Qué proyecto de futuro estamos construyendo?

A día de hoy las respuestas no son muy alentadoras: desde hace cincuenta años ya no se da un consenso en Occidente sobre qué es Occidente y cuáles son nuestros valores (y sí merece la pena conservarlos o han de ser enterrados). También, desde hace setenta años, ya poca gente está dispuesta a sacrificarse por su país o los ideales sobre los que se fundamenta nuestra civilización (de ahí que de una manera patológica América y Europa inviertan enormes sumas de dinero en desarrollar formas de combatir que posibiliten un mínimo despliegue de tropas sobre el terreno como los drones o misiles guiados). En cuanto a la inmigración y a la cuestión de la creciente minoría musulmana en nuestra sociedad, las políticas han sido erráticas (políticas de acogida y puertas abiertas seguidas de cierres de fronteras y apresurados retornos forzosos) y carentes de cualquier visión a largo plazo (cómo se va a integrar a una considerable población de refugiados cuyas creencias y formas de entender el hombre y la sociedad están en las antípodas de las que imperan en los países que los acogen). Y cuando hablamos de integración y proyecto a largo plazo, visto lo visto, no debería incumbir sólo a esta generación de refugiados, sino a la de sus hijos, nietos y bisnietos.

«Nosotros amamos la muerte más de lo que vosotros deseáis la vida». La bravuconada islamista contiene una verdad esencial del conflicto en el que vivimos. Hay un bando (etéreo, disperso) que está dispuesto a todo. Este bando está firmemente unido por unas creencias religiosas y unos claros objetivos políticos (el que sean ilusorios o apocalípticos no resta claridad al objetivo). Por otro lado, tenemos a unas sociedades divididas, hedonistas, ricas, decadentes y, por ahora, poderosas. La ausencia de motivación y creencias lo suplen con su ventaja tecnológica (que en el plano militar les da una ventaja aplastante sobre los islamistas). Unas sociedades decididas a no afrontar el conflicto en el que llevan inmersas durante quince años. Confiando su paz y bienestar a eslóganes de buena voluntad y guerras por control remoto en lugares lejanos.

Pero los hechos históricos, aunque fastidiosos, son ineludibles. Más allá de una bomba o de un hombre fuera de sí con un hacha, lo que revelan estos sucesos es una profunda transformación en el mundo musulmán que inevitablemente implica a Occidente. Esos hechos no son más que temblores, reflejo del movimiento de las placas tectónicas de la historia. En este caso el de un mundo musulmán confrontado con la modernidad y su impotencia. El de un Occidente en declive y envejecido haciendo frente a poblaciones jóvenes y empobrecidas (de Oriente Medio y el norte de África) y a nuevas potencias que reniegan del estatus quo mundial (Rusia y China).

Y así pasa el tiempo, con nuestra sociedad hastiada y buscando entretenerse ajena a estos problemas. Buscando refugio en cosas fugaces e instantáneas, como los fuegos artificiales. Maravillándose en ello ajena al camión que se acerca rápidamente llevándose todo por delante.

Javier Gil, doctor en Historia.

Governance

The Monarchy of the Social Reform

junio 23, 2016 jvazquez Deja un comentario

Ángel López-Amo was one professor assigned to teach and advise in his early years the future King of Spain, Juan Carlos I de Borbón. This young scholar had a unique proposal of a “social” monarchy that can be seen as embodying the legacy of Lorenz von Steinz´s Germanic focus. Although this proposal was not exclusively the author´s work, he knew how to intellectually adjust with keen individuality to Spanish issues, aiming to convert his view into a political alternative.

Therefore, López-Amo considered that if the State could not become independent from society and put itself to its service, there would not be a correctly established political community. If society were to lead the State, power would be held by the dominant class and would subsequently lead to a situation of imbalance, injustice, and civil war. On the other hand, if the State – for example, fascism– were to absorb society, individuals would be left defenseless and would suffer tyranny. The tendency of a democracy to build society with the State is undeniable, but if a truly legitimate democracy were achieved, society and individuals would find themselves in a disjunctive: “either the State is society’s owner, or society is the owner of the State, that is to say, there is tyranny of social class or there will be a social struggle”[1].

Faced with this dilemma, Ángel López-Amo contributed to a new notion of monarchy, a political realism that only a few could achieved. The Spanish monarchy was viewed by López-Amo as an institution that was historically motivated and was in charge of giving the State a real legitimacy, accomplishing, therefore, true social liberty, in his own words,

That is why, the monarchy’s history is truly one of the most important parts of human history. The monarchy [as the representative of all the families in the realm] had had and had fulfilled the mission to place the State’s power as an independent authority, over society’s classes, which is why it became the natural and necessary holder of the authentic social freedom[2].

The State as such, should have a structure and a monarchic content, given that solely “the highest monarchy’s nature […] could be known by society and from its relation with the State”[3]. In this way, its legitimacy would justify its being above civil quarrels, social interests, and economic problems, constituting therefore a neutral power, capable of serving as a moderator of the rest of the powers of the State and society. In short, the monarchy would place itself as the only capable and legitimate institution adept to engage and maintain social reform.

The monarchic theory developed by Ángel López-Amo was a milestone within his intellectual growth, becoming the linchpin in his academic contributions. He had already investigated the legitimacy of the Spanish monarchy as a political system based on the traditional monarchy, but it was necessary to find a way to apply it to the social reality that was current at the time. The traditional monarchy had its roots in the traditional laws and institutions that simultaneously balanced themselves by the moderating power of aristocracy, understood as a societal array with the responsibility for governing, and guaranteeing liberty and legitimacy, given that the aristocrats were the so-called prepared and educated to achieve this end[4].

In this sense, López-Amo´s political thought meets the latest debates between the contemporary evolution oriented to expand State’s competences and civil society organizations. His thinking meets most of the modern libertarian ideas in giving the State a limited role in society. López-Amo positively valued the traditional monarchy and aristocracy, combining them with economic and social. It pertained a theoretical traditionalist position on the monarchy, whereby the construction of a new system could not take place through the development of an array of new ideas, but by gaining a deeper understanding of historical postulates. It dealt with the respect for natural communities, economic autonomy of civil society, including the private aspects of public administration, ideas about regional government, and the interpretation of liberal postulates in Spain. Hence, he envisaged the participation of diverse social institutions, organized groups based on the history of the Hispanic peoples, as the building blocks for the creation of a model of a future government that was social and free in nature, a traditional, hereditary, decentralized and organic monarchy [natural communities as the royal family and the rest of the families in the realm].

López-Amo considered this array of institutions as a separate entity from the State. Therefore, it contained a spectrum in which State matters were to remain inactive or at least maintain a respectful attitude towards its autonomy. In this way, he confined the State to an expectant, passive role, shaped by the organic development of society and the positive sense of natural communities. In this respect he could be considered a successor of the Carlist school of thought from the end of the 19th century, where the antagonistic position towards liberalism developed to allow the acceptance, for example, of the Basque provinces, characterized by the idea of a territory free of tolls, the recognition of the need for profit and the adoption of the Spanish industrialization process from the end of the 19th century.

In a similar manner, López-Amo enriched the concept of the organic role of society in the assembling of the State with the ideas of foreign thinkers- who were anti-state and federalist in their vast majority. He shared with them a deeply skeptical view of the leading role played by the State in society, politics, and even in the economy. They believed, as was common in the post-war context, in traditional political institutions like those personified by the monarchy and the aristocracy. As a consequence, they recovered a rather decentralizing position, far from common in the Franco era and often opposed to the falangist and monarchic conception that had amongst its defenders Bertrand de Jouvenel, Gugliemo Ferrero, Gil Robles and Wilhelm Röpke[6].

The organic position was founded on the family, the union, and the municipality in collaboration with the aristocracy, an aristocracy that López-Amo considered as one “fit to rule”, but that never got to play its future role in the midst of an ever-changing society. He contributed to the education of Juan Carlos of Borbón and other aristocrats in the Miramar Palace. There, he consolidated his position in shaping the leading classes and so, acting as a counterweight against the absolute power of the State.

José Alejandro Vazquez, PhD in History.

^{^[1]} LÓPEZ-AMO, Á. (1987), El poder político…, pp. 236, 237.

^{^[2]} LÓPEZ-AMO, Á. (1987), El poder político…, pp. 236, 237.

^{^[3]} STEIN, L. v. (1855), Das Königthum…, Wigand, Leipzig, pp. 20-22 citado en LÓPEZ-AMO, Á. (1987), El poder político…, p. 237.

^{^[4]} LÓPEZ-AMO, Á. (1952), “Estado Medieval y Antiguo Régimen…”, p. 10. LÓPEZ-AMO, Á. (1950), “Insignis Nobilitas. Estudio sobre el valor social de la aristocracia”, en LÓPEZ-AMO, Á. (2008), Principio Aristocrático…, pp. 33-60.

^{^[5]} LÓPEZ-AMO, Á. (1987), El poder político…, pp. 9-25, 50. LÓPEZ-AMO, Á. (1948), “Algunos aspectos de la doctrina…”, pp. 101-108.

Filosofía,Historia

Origen y legitimidad del poder

junio 21, 2016 cidesoc 1 comentario

por Antonio Cañellas, historiador

Mucho se ha escrito sobre las fuentes de la autoridad. Es un lugar común que desde la época de la Ilustración se ha abierto paso una concepción sobre los orígenes del poder que dista bastante de las consideraciones alumbradas por la filosofía patrística y el pensamiento escolástico en los inicios y desarrollo de la Edad Media. Este proceso de discontinuidad, tan ligado a la idea del progreso ilimitado, acunada por el método experimental e inductivo que Francis Bacon aplicó al estudio de las ciencias en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII, sentó las bases para que en la siguiente centuria anidaran los postulados teóricos de las revoluciones liberales. Esta correlación entre el pensamiento en boga –sujeto a la cultura predominante de cada tiempo− y la práctica política, se ha ido consumando a lo largo de la historia.

Para los seguidores de la ideología del progreso, la superación definitiva de etapas precedentes es el resultado de un crecimiento exponencial de las potencialidades de la razón humana, cuyo imperio debiera asegurar un dominio pleno de la naturaleza con el que se alcanzaría el estado de perfección[1]. Las conclusiones de esta tesis eludían, sin embargo, la lógica deductiva y el método analítico asumido por las principales corrientes de la filosofía escolástica, en línea con las premisas clásicas del aristotelismo en su observación de la realidad humana estudiada en sí misma. De este proceder se infería el reconocimiento de la condición racional, libre y social de la persona, pero también el de sus inherentes limitaciones.

Con la afirmación de esta evidencia se corregía el camino andado por el primer gran antropocentrismo cultural de Occidente propugnado por los sofistas griegos en el siglo V a.C, al atribuir a la razón valores finalistas[2]. Esta absolutización del intelecto contrapondría lo que es en sí la naturaleza a lo que debiera ser por convención o acuerdo, emanado de la supuesta autosuficiencia de la racionalidad humana. Es entonces cuando sus criterios se impondrían a las disposiciones propias del orden natural, configurándolo según la voluntad y medida del hombre. Sin embargo, la versatilidad de la razón, carente por sí sola de una apoyatura firme si no reside en la inmutabilidad de lo ético, sólo podría enmendarse −a decir de Sócrates− desde una inteligencia subordinada a la verdad objetiva[3]. Aquella que, según el filósofo griego, articularía la virtud en cuanto disposición de la conducta humana para conformar sus acciones con arreglo a la ley moral inscrita en su propia naturaleza, tal como luego desarrollaría Aristóteles. Para su maestro, Platón, esa naturaleza sería en sí un reflejo de las ideas divinas. Una cuestión indirectamente tratada en su obra política, donde abogaría por un gobierno guiado por la virtud de la sabiduría, cuyo ideal remitiría a una trascendencia luego materializada en la realidad concreta.

Por su parte, Aristóteles revertiría dicho análisis desde el estudio de la evidencia tangible de la naturaleza, analizando la persona, la sociedad y sus comunidades, hasta examinar la variedad de regímenes políticos y su organización. A partir de aquí propondría a la monarquía regida por la ley como un sistema apropiado para alentar la virtud en cuanto objeto último de toda política[4]. La analogía de estos fines con el orden divino dispuesto en la creación, tal como subrayarían los autores cristianos desde el comienzo de la Antigüedad tardía –allá por el siglo III−, encontró su máxima expresión en la obra de Agustín de Hipona. Si bien es cierto que en el plano de la vida interior distinguió la ciudad de los hombres de la ciudad de Dios, según la actitud humana de adecuar o no su conducta al querer divino con la práctica de las virtudes cardinales y teologales, es evidente que su planteamiento tuvo efectos a nivel político.

La afirmación de la primacía de lo espiritual no impidió diferenciar esa esfera de la natural, reconociéndole una autonomía que –en la praxis− evitaba su confusión, representadas respectivamente y, en el campo de las realidades históricas concretas, por la Iglesia y el Estado[5]. Un asunto que no eludía la prevalencia de lo sobrenatural conforme al orden mismo de la creación[6]. Es decir, si de acuerdo con la metafísica aristotélica, Tomás de Aquino había señalado en el siglo XIII que la causa primera era aquella en la que un primer motor inmóvil confería el movimiento al universo para explicar la existencia de Dios y la consiguiente dependencia de la creación, se deducía que el origen mismo de la autoridad residía en Dios[7]. Un punto también basado en la revelación de los Evangelios. Y es que el capítulo que nos remite al diálogo entre el gobernador Pilatos y Jesús de Nazaret ratifica dicho extremo: «Le respondió Jesús: no tendrías ningún poder sobre mi si no te hubiera sido dado de lo alto» (Jn 19, 10-11).

De conformidad con esta línea, según la cual los hombres como seres racionales, libres y sociales –manifestación de la imagen divina− puedan disponer sus facultades para cooperar con Dios en el perfeccionamiento de su obra creadora, refleja la enorme importancia de sus acciones en el cuidado de toda esa amplia y compleja realidad. Consecuentemente, esta colaboración en los fines de la creación debía desplegarse en todos los órdenes, desde el plano personal hasta su extrapolación en la vida comunitaria, plasmada en la organización social, económica y política. Por eso insistieron los escolásticos en el origen divino del poder, subrayando que la participación de los hombres en él exigía de una administración responsable que lo hacía naturalmente limitado.

En primer lugar, por tratarse de una delegación, acomodada a los márgenes y características de la dignidad creatural de la persona, de la que resultarían una serie de derechos propios, congénitos e irrenunciables. Por esta común igualdad entre los hombres, se aceptaba la tesis de que la sociedad en su conjunto era la depositaria de ese poder, que por criterios de eficaz gestión confiaría a sus representantes, siendo su cometido la promoción del bien común. Es decir, se trataría de crear las condiciones de atención a las necesidades integrales de la persona, facilitando su acceso a los bienes materiales y espirituales acordes con su dignidad. En el cumplimiento de esta misión residiría la legitimidad del poder.

Ciertamente, este movimiento, que descendería de Dios a los hombres para ascender de nuevo a sus gobernantes, sería una de las materias tratadas por la neoescolástica española durante el Siglo de Oro. Tanto Martín de Azpilcueta como Francisco de Vitoria, Luis de Molina o Francisco Suárez, coincidían en este punto[8]. En el último caso, también para rebatir las tesis del absolutismo monárquico preconizadas por Thomas Hobbes en el siglo XVII. Para el autor inglés, la naturaleza egoísta de los hombres –que ignoraba la noción católica de naturaleza caída, por la cual podría repararse ese estado por la libre correspondencia humana a la acción de la gracia divina− exigía de un pacto en el que éstos habrían de renunciar a sus derechos para transferirlos a un soberano con plenos poderes, asegurando así la paz y la libertad de sus súbditos. Una teoría cuyos postulados individualistas –la sociedad entendida como una agregación de individuos− contravenía la concepción orgánica de los escolásticos, que presentaba a la sociedad como un conjunto de corporaciones, grupos y entidades, resultado de la naturaleza social de la persona, sin negar por ello su individualidad.

En realidad, la obra de Hobbes –admirador de Bacon y su método inductivo− preparó el terreno para que en el siglo XVIII Jean-Jacques Rousseau elaborara su famosa propuesta del contrato social. De nuevo una entente entre los hombres que redefinía por completo los esquemas heredados de la escolástica. Esta vez apelando no a la voluntad de un soberano, sino a la voluntad general del pueblo. Al vindicar la condición libre de la persona, el filósofo suizo entendía que era el concurso de la voluntad individual el que determinaría la asociación con otros semejantes; no por imperativo de la dimensión social de la naturaleza humana sino por la exclusiva necesidad de supervivencia[9]. Para Rousseau, la bondad y la libertad innata al estado de naturaleza del hombre se habrían trastocado a causa de su propio progreso, al generar estructuras opresivas y asfixiantes, contrarias a su visión idílica del buen salvaje. Esta maldad de los hombres cuando viven en sociedad, aparte de manifestar la contradicción existente entre la supuesta naturaleza bondadosa postulada por el autor y las malas obras resultantes, acabó generando una propuesta singular.

Según su parecer, sólo el contrato social, por el cual los individuos cederían irreversiblemente y a través del sufragio sus derechos al dictado de la voluntad general, garantizaría la convivencia de la comunidad. Con este planteamiento, Rousseau se retrotraía poco menos que a los sofistas griegos al hacer del hombre el depositario y la fuente misma del derecho. De este modo, se producía nuevamente una absolutización del poder, esta vez en manos de una masa de individuos articulada en mayorías más o menos contingentes. Con este cambio de percepción, si bien se reconocía que el origen del poder residía en Dios, en la práctica se produciría su plena asunción por parte de los hombres a resultas de una visión deísta que, en último término, confiaba todo al despliegue exclusivo de las potencialidades humanas. Se diluían así los límites inherentes a la naturaleza de la persona, al tiempo que se orillaban las disposiciones derivadas del orden moral objetivo. Aunque la fórmula habilitada por Rousseau perseguía la protección del individuo y sus bienes[10], sería finalmente el Estado el que determinaría el grado de libertades ciudadanas por convenio, de lo que se infería que la objetividad del bien común quedaría en entredicho al depender de la voluntad general, siendo voluble en función de los cambios de la mayoría. Es aquí donde en todo tiempo puede resentirse la legitimidad del poder si no se adecúa a promover rectamente el orden, el derecho y la virtud, tal como lo expusieron los clásicos.

De acuerdo con esa línea, incluso otros autores procedentes de la tradición musulmana como Averroes, reconocieron que eran las virtudes de la serenidad, la sabiduría y la prudencia los ejes primordiales que legitimarían el poder, por cuanto contribuirían a ordenarlo a la consecución del bien común de la sociedad. Si se admite que este es el objeto de toda política, íntimamente ligado al fomento de la virtud, se entenderá que para esos autores el sufragio popular tenga una importancia relativa en cuanto a la legitimación del poder. El derecho que concurre en una sociedad de elegir a sus representantes para el cumplimiento de los propósitos citados, implica entonces el ejercicio responsable y regulado de esta facultad, que ni debe conculcar los derechos naturales, propios de la dignidad de la persona, ni los principios básicos que −según esos parámetros− sostienen la convivencia y la paz pública[11].

Es más, conforme a esta pauta, el derecho positivo emanado de los órganos legislativos de un sistema político no debiera contradecir el derecho natural. En caso contrario, parece evidente que por esta lógica aquél perdiera su rango y fuerza de ley. Así pues, la absolutización del poder en una persona, en un grupo o en una masa implicaría –en la práctica− una grave amenaza para el normal desarrollo de los fines de la política. Primero, porque alteraría la naturaleza intrínsecamente limitada del poder y, en segundo término, porque vendría a trastocar la participación ordenada de toda la comunidad en los asuntos relativos a la cosa pública. No en balde, Tomás de Aquino apuntó que probablemente el mejor régimen político era aquel que combinara la monarquía (gobierno de uno) con la aristocracia (gobierno de los mejores) y la democracia (gobierno del pueblo) en una solución armónica, capaz de garantizar el derecho en la justa promoción de la virtud como base fundamental para procurar el bien de todos los integrantes de la comunidad política[12].

[1] Véase el estudio preliminar de Emilio García Estébanez a Francis Bacon, Nueva Atlántida, Akal, Madrid, 2006, pp. 81-82.
[2] Giovanni Reale, Storia della filosofia antica, vol. I, Pubblicazioni della Università Cattolica, Milano, 1989, pp. 218-219.
[3] Ib., pp. 299-300.
[4] Aristóteles, Política, Libro III, 14, 18.
[5] Antonio Truyol, El derecho y el Estado en San Agustín, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1944, p. 178.
[6] Agustín de Hipona, Civitate Dei, Libro XIX, 13.
[7] Eustaquio Galán, La filosofía política de Santo Tomás de Aquino, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1945, p. 13.
[8]Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural: cuestiones disputadas en el Siglo de Oro, Eunsa, Pamplona, 2009, pp. 205 y sigs.
[9] Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Alba, Madrid, 1987, p. 23.
[10] Ib, p. 33.
[11] Véase Francisco Romero Otazo, Sentido democrático de la doctrina política de Santo Tomás, Pueyo, Madrid, 1930, pp. 187-192.
[12] STh, 1-2, q. 105, a 1c.

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