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El antitomismo en el siglo XX y la ideología woke

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por Juan Antonio Gallardo, filósofo

La infiltración marxista

En 1974 Miguel Poradowski se lamentaba “de un hecho de por sí solo muy triste, doloroso y desagradable, a saber, de la lucha, que en la Iglesia postconciliar se está llevando a cabo contra el tomismo”[1]. En efecto, Poradowski señalaba que el tomismo era “combatido dentro de la misma Iglesia”[2], y centraba la cuestión al preguntarse específicamente “¿por qué el marxismo, infiltrado en la Iglesia, combate al tomismo?”[3]. Esta pregunta parte del presupuesto de que el marxismo está infiltrado en la Iglesia. Independientemente de los aspectos históricos particulares sobre esta cuestión, lo interesante para nosotros es preguntarnos si es válido un sistema de pensamiento dialéctico para conocer la realidad y para poder abordar cuestiones teológicas. Rotundamente respondemos: no.

Miguel Poradowski, teólogo polaco

La «teología de la liberación» es cosa del pasado; aunque pueda quedar algún residuo de esta ideología, el Magisterio y el trabajo de la teología han desmontado esta concepción revolucionaria de la evangelización, quedando absolutamente clara su incapacidad para dar una visión verdadera del Reino de Cristo[4].

El materialismo ateo, que es la negación de la verdadera realidad, se ha ido metamorfoseando hasta el actual wokismo; se trata de un proceso que comenzó con la antediluviana gnosis: «Aperientur oculi vestri, et eritis sicut Deus scientes bonum et malum” (Se os abrirán los ojos, y seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal”)»[5].

Poradowski trata de entender los motivos de esta lucha contra el tomismo, señalando, por ejemplo, una mala entendida evangelización, o la ignorancia y el desconocimiento de la Edad Media, o una errónea concepción del ecumenismo. Nos recuerda la denuncia de Pablo VI, al referirse al “falso ecumenismo”, que “pretende unir a todos los creyentes en Dios en una sola religión, que ya no sería cristiana, sino una síntesis de todos los credos. Es esta corriente la que con toda furia se lanza contra el tomismo”[6].

Sería, sin embargo, un error atribuir toda la responsabilidad de la crisis del tomismo al materialismo marxista, pero –como señala Poradowski– “la lucha contra el tomismo en la Iglesia católica postconciliar entró en una nueva fase desde el momento que encontró un poderoso aliado en el marxismo, infiltrado en la Iglesia”[7].

En 1907, en su Encíclica Pascendi, San Pío X se lamentaba:

Hoy no es menester ya ir a buscar los fabricantes de errores entre los enemigos declarados: se ocultan, y ello es objeto de grandísimo dolor y angustia, en el seno y gremio mismo de la Iglesia, siendo enemigos tanto más perjudiciales cuanto lo son menos declarados[8].

Alberto Caturelli calificó esta encíclica como «profética», y el tiempo le ha dado la razón: “De acuerdo con los caracteres que ha adquirido tanto la sofística inmanentista contemporánea cuanto la “teología” neomodernista, la actualidad de la «desgraciada» encíclica Pascendi es admirable”[9].

Lo que plantea San Pío X en la Pascendi es de extrema gravedad, pues se trata de algo que va a la raíz misma de la Iglesia: “han aplicado la segur no a las ramas, ni tampoco a débiles renuevos, sino a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras más profundas”[10].

Cuando nos preguntamos con Poradowski sobre “¿cuáles son las razones que el marxismo, infiltrado en la Iglesia, tiene para combatir al tomismo?”[11], descubrimos que son las mismas que tenían los enemigos denunciados por San Pío X.

La presencia del tomismo en el pensamiento cristiano no es algo accidental. Se podría pensar que la cuestión tomista es de orden práctico, porque Santo Tomás hizo una síntesis del pensamiento de su tiempo, que vino muy bien para la filosofía y la teología del momento, y que fue útil durante bastantes siglos. Siendo esto verdad sería un gran error pensar que esa es la cuestión. En efecto, junto al natural deseo que el hombre tiene de buscar la verdad y reflexionar sobre ella[12], existe “la necesidad de elaborar una filosofía que facilite la creación de la teología cristiana, es decir, una filosofía que proporcione los conceptos y los términos adecuados para la teología”[13]. Pero sería simplista pensar que la importancia del tomismo para el pensamiento y la teología se resuelve así. La cuestión es mucho más profunda.

Raíces de la ideología woke

El antagonismo entre el tomismo y las categorías marxistas es el mismo que se da entre el ser y el no-ser. El marxismo cultural actual —o wokismo— fundamenta su revolución desde la negación de la realidad, en favor de un inmanentismo demiúrgico de corte gnóstico, que niega la naturaleza y aboga por la imposición caprichosa de la voluntad.

El obispo Robert Barron dice que la ideología woke “no es algo efímero que brotó de pronto”[14]. En un artículo Mons. Barron analiza las raíces filosóficas del movimiento woke, y señala, al igual que como pasa con el marxismo, la teoría crítica como fundamento de esta ideología. Para demostrar su argumentación analiza el origen de la teoría crítica misma; remontándose a los orígenes de la modernidad; afirma con rotundidad: “Tanto Descartes como Kant suponen un retorno al antiguo gnosticismo, que también priorizaba el interior por delante del exterior de forma muy similar, y tendía a percibir el cuerpo como algo peligroso y problemático para el auténtico yo interior[15].

La teoría crítica lleva a sus últimas consecuencias el sentido moderno del «yo»: “Así pues, el interior, el auténtico yo dentro de mí, se encuentra en una posición de absoluto privilegio sobre todo lo que está ahí fuera, sobre la exterioridad del cuerpo”[16].

La profunda escisión, que se da entre el entendimiento y la realidad, escinde el ser personal y el propio cuerpo. Desde la “radicalización moderna del yo, se prioriza el interior sobre el exterior”[17]. Esta percepción del yo contribuye sobremanera a considerar la materia, y el mismo cuerpo, como algo accidental, sin contenido y carente de finalidad. La materia y el cuerpo están sometidos a la voluntad, y en último lugar a la voluntad de unos pocos que, con una ideología única, imponen su voluntad sobre el resto.

Barron señala “un segundo aspecto de la teoría crítica y, por tanto, del movimiento woke: la relativización de la verdad”[18], que conduce al escepticismo en relación con cualquier verdad que no sea la de uno mismo. Según Barron, este escepticismo está en la línea “del perspectivismo de Nietzsche, según el cual nunca se puede llegar a adquirir una comprensión de las cosas tal y como son, solo desarrollar nuestra propia y limitada perspectiva de las mismas”[19].

Barron cree que estas ideas se inspiran en el que él llama “el santo patrón de la teoría crítica, es decir, Jacques Derrida”[20], el cual “deconstruye lo que denomina él enfoque logocéntrico de la filosofía clásica, es decir, el logos, el lenguaje, las palabras, lo que nos pone en contacto con la realidad”[21].

Derrida tiene una concepción pobre de la naturaleza locutiva del conocimiento, y por ello tiene una concepción pobre del lenguaje. No entiende Derrida que el lenguaje nos da a conocer lo que las cosas son, porque el decir de la palabra humana es abundante y no vacío. Considerar el lenguaje como algo vacío viene de una extraña comprensión del ente, de las cosas, que son concebidas de modo inmanente y no con la humildad del realista que reconoce en las cosas todo su contenido.

Sin embargo, según Derrida, «Il n’y a pas d’hors-texte». Más allá del texto, no hay nada. Lo único que te encuentras es un bucle interminable de lo que él denomina la différence, la diferencia. Tal término no es como tal otro, y esta palabra se relaciona con esta otra que no es como la de más allá. Así, quedamos atrapados para siempre en el contexto del texto. El significado siempre está en diferido, lo que da lugar al famoso juego de palabras por el cual la différence, la diferencia en las palabras da lugar a la différence, al significado diferido. Es imposible saber cómo son las cosas en realidad. Todo tiene siempre un final abierto[22].

Según Derrida nunca podremos saber lo que las cosas son, porque “no es posible llegar a poseer una comprensión real de la verdad, lo único que hay es un bucle infinito de opiniones, perspectivas, puntos de vista, diferencia y différence, un significado siempre diferido”[23].

Jacques Derrida, filósofo francés (1930-2004)

Este posicionamiento supone la asunción de que nada es definible porque no existe una verdad objetiva, sobre realidad alguna. Así es imposible responder a las grandes preguntas de la existencia, empezando sobre quién soy y qué lugar ocupo en el universo. ¿Quién eres? Quien quieras ser, porque en lo que eres nada tiene que decir la realidad o lo recibido de la tradición, esto es, de la naturaleza, o de la familia; todo depende de tu voluntad.

¿Qué consecuencias puede tener una postura así en la familia? ¿en el mundo educativo escolar? ¿Qué consecuencias tiene en la acción política? ¿Y en la prensa? ¿Y en el mundo de las redes sociales y de la inteligencia artificial? Para responder sólo hay que mirar el panorama.

He aquí un ejemplo extraído de la teoría woke actual, la postura absurda hasta lo ridículo de que incluso las matemáticas y la ciencia, incluso las afirmaciones matemáticas más básicas, como que dos más dos son cuatro; que no, que mal, que son una expresión de supremacismo blanco. No es broma, es exactamente lo que dicen: que las matemáticas y la ciencia, incluso a niveles tan fundamentales, son solo artimañas del poder, porque es imposible afirmar que algo sea verdad[24]. 

Vamos ahora a un punto central de la cuestión que nos ocupa, y lo hacemos siguiendo a Robert Barron, al examinar el tercer aspecto de la teoría crítica: “la doctrina social cimentada en el antagonismo”[25]. Esta doctrina social woke es la doctrina social marxista, que se basa en el enfrentamiento. Karl Marx sigue la dialéctica hegeliana articulada en la tesis, la antítesis y la síntesis, de donde surge el materialismo dialéctico. La historia es un bucle infinito de enfrentamiento antagónico en una sociedad polarizada en grupos en conflicto[26]. “Así pues, el propósito de la filosofía marxista es fomentar la lucha de clases, fomentar la rebelión de los esclavos contra los amos, para provocar la revolución comunista”[27]. La división y el enfrentamiento son los dos engranajes principales del motor de toda revolución. No es una coincidencia que «diablo» (διάβολος) signifique etimológicamente “el que genera discordia, el que divide”.

El movimiento woke lucha por una revolución que invierta los valores, extrapolando el principio marxista de amo-esclavo, e identifica nuevas formas de opresión: “hablamos de opresión colonial, opresión sexual, opresión racial, opresión de género, etc.”[28]. Esta doctrina social obliga a significarse: “No hay un camino de en medio. O eres de los unos, o eres de los otros. Esa es la doctrina social cimentada en el antagonismo”[29].

En cuarto lugar, Barron señala la dualidad marxista subestructura-superestructura, que reduce todas las instituciones a defensoras del statu quo de una sociedad de poderosos.

Para Marx, lo que tenemos es la economía, en su caso la economía capitalista. Y alrededor suyo, todo lo demás que vertebra la sociedad: la política, el arte, el entretenimiento, el deporte, la religión, el ejército, el gobierno. Todas ellas no son más que piezas en el mecanismo de defensa superestructural que protege la subestructura[30].

Termina Barron su artículo de modo magistral, dando en el meollo del asunto al referirse a Santo Tomás de Aquino para hablar del Ser de Dios y Su Poder:

¿Podría Dios, en su infinito poder, llegar a hacer que dos más dos fueran cinco? Al fin y al cabo es omnipotente, así que supongo que ¿por qué no? ¿Podría Dios, en su infinito poder, hacer del adulterio una virtud? Bueno, supongo. Es decir, ya declaró que el adulterio es malo, pero ¿podría declararlo como algo bueno? Supongo que podría, ¿no? La respuesta de santo Tomás es que por supuesto que no, porque lo que estarías haciendo entonces sería crear una disensión entre el poder divino y la manera de ser divina[31].

La voluntad divina y el poder divino no entran en contradicción con lo que Dios es. Dios se presenta como el que Es[32], y aquí está la raíz del ser de todas las cosas, gobernadas providentemente por Dios-Amor. El enemigo reta a Cristo a convertir las piedras en pan: ¿tienes hambre? Cambia las normas, eres Dios, ¿no?: «Si Filius Dei es, dic, ut lapides isti panes fiant» (Si tú eres Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes)[33]. No sólo de pan… «Sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei» (Sino de toda palabra, que procede de la boca de Dios)[34]. El obrar sigue al ser[35].

En la modernidad el ser es reducido a conocer, la ontología por gnoseología, el ente por la esencia, el conocer por la intuición subjetiva. Hay un abismo entre el ser y la realidad, entre el ser y yo. La realidad no tiene nada que decirme.

Surge una visión de la voluntas, que enfatiza la primacía de la voluntad. De hecho, la potentia absoluta, el poder absoluto de Dios, se escinde del ser. Esto es lo que hace posible que René Descartes llegue a decir que, si Dios así lo quisiera, dos más dos serían cinco. El Dios de la voluntad tiene un poder que puede imponerse a la realidad y redefinirla[36]. 

Hemos matado a Dios para que no nos diga lo que tenemos que hacer: “Entonces, ¿a dónde ha ido esa potentia absoluta? Ha ido a parar a mí. A nosotros. Somos nosotros los que ahora tenemos esa voluntad de poder”[37]. Ahora puedo redefinirme, autodeterminarme, incluso redefinir mi propio cuerpo, porque esta realidad extrínseca nada tiene que decir a mi interior-voluntad todopoderosa:

Ese giro hacia la voluntad que se produjo en las filosofías tardomedieval y protomoderna ha llegado hasta el periodo contemporáneo, solo que el Dios de la voluntad se ha transformado en un yo de la voluntad, capaz de crearlo todo, de definirlo todo[38]. 

La Doctrina Social Católica es todo lo contrario a esta ideología marxista-posmoderna-woke donde impera lo subjetivo, reduciendo el conocimiento a una ideología que impone la voluntad sobre la naturaleza. Si no hay naturaleza, ¿qué es el bien? ¿Cómo es posible el amor? La Doctrina Social Católica está fundamentada en la naturaleza y el amor, en la aptitud de todas las cosas para que la gracia obre amorosamente en el Universo, y su dinamismo perfectivo en la ordenación hacia la contemplación de la Bondad divina.

El objetivo de la revolución marxista-wokista

Se entiende ahora perfectamente que el marxismo quiera acabar con el tomismo, que es el sistema de pensamiento que mejor ha definido el orden de la realidad. Poradowski decía en aquel 1974: “Sí, hoy por hoy, muchísimos católicos, especialmente los sacerdotes, asimilan el marxismo y piensan con categorías marxistas, es lógico que ellos también combatan al tomismo”[39].

Las revoluciones aspiran a transformar todos los ámbitos de la realidad. No sólo era combatido el tomismo en aquellos años. Uno de los primeros síntomas de una revolución es la iconoclastia, consecuencia clara del desprecio por la materia que tiene su origen en la perversión en la comprensión de la naturaleza.

La iconoclastia, de corte protestante, que se daba en algunas parroquias católicas, es una muestra del proceso revolucionario que la Iglesia vivía en aquellos años 60-70 del siglo pasado. Había sacerdotes que se deshacían de las imágenes religiosas de los santos y de los retablos, en la búsqueda de una pureza espiritual cercana a la Iglesia primitiva de los primeros siglos. En virtud de esta especie de vuelta a lo substancial, se despreciaban los ornamentos litúrgicos, los hábitos religiosos, la ropa talar, la solemnidad de las celebraciones litúrgicas, o los actos de piedad de la gente sencilla, entre otras cosas.

¿Cuáles son las causas de este combate?

El extraordinario celo con el cual, desde hace más o menos diez años, se combate el tomismo en el ambiente católico y especialmente el fanatismo que demuestran los que ridiculizan a Santo Tomás y quieren eliminarlo completamente de las Universidades Católicas y de los Seminarios, no se explican solamente por la incompatibilidad de estas filosofías antagónicas[40].

La mención que hace Poradowski del artículo del padre jesuita Arturo Gaete, publicado en Mensaje[41] sirve para entender las causas de este combate para acabar con el tomismo.

No se puede estudiar teología sin estudiar previamente filosofía cristiana, y no es válido cualquier sistema de pensamiento para poder profundizar en los misterios de la fe. ¿Sería posible la teología desde el presupuesto de que el conocimiento objetivo de la verdad es imposible? ¿O con una base de filosofía kantiana o nietscheana?

La extraña comprensión de la naturaleza del conocimiento, muy lejos del genuino realismo medieval, más aún, absolutamente fuera de la cosmovisión católica del universo, fue caldo de cultivo para las herejías. Para el “luteranismo, cuya teología invita a desinteresarse de una naturaleza irremediablemente corrompida, el idealismo es una salida filosófica que se presenta sola”[42], por ser el presupuesto ontológico más afín a una mentalidad alejada del mundo. Dice Lortz que hay “un modo herético de pensar”[43], que conduce a un inmanentismo metafísico y gnoseológico que socava la posibilidad de la teología católica[44].

Para Poradowski “uno de los propósitos del actual antitomismo es impedir el estudio de la teología”[45]. Otro de los objetivos es “integrar directamente la filosofía marxista en el pensamiento cristiano y especialmente en el pensamiento teológico”[46]. Las teologías del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, profesor de la Universidad Católica de Lima, o del jesuita brasileño Hugo Assmann, o de Bishop, incorporaban el marxismo a la teología católica con pleno conocimiento[47]. “Esta marxistización (sic) de la teología sería imposible sin la previa eliminación del tomismo”[48]. Se trata, en palabras de Poradowski, de una «antiteología», de la «corrupción de la teología», aún más: “de la subversión intelectual”[49].

La desnaturalización del conocimiento tiene especial acogida en una forma mentis subjetivista:

Esto explica por qué la teología protestante fue la primera que con tanta facilidad se acercó al marxismo. Los teólogos protestantes, a los cuales desde ya hace mucho tiempo falta una seria formación intelectual tomista, cayeron casi de inmediato en la trampa marxista, identificando el “Reino de Dios” predicado por Cristo con una sociedad ideal marxista, como, por ejemplo, lo ha hecho Karl Barth y sus discípulos[50].

Poradowski avanza y añade otras razones para la lucha contra el tomismo por parte del marxismo. El jesuita Arturo Gaete se lamentaba de que fuera imposible la colaboración entre marxistas y católicos, para poder llegar una verdadera síntesis del catolicismo con el marxismo”[51], por ser la mentalidad cristiana, y especialmente la católica, “impermeable a la influencia del marxismo por la presencia en ella del tomismo”[52]. Hay que eliminar el tomismo y “reemplazarlo por la filosofía kantiana y hegeliana”[53].

A esta “reconciliación” entre catolicismo y marxismo —ya apuntada, como vemos, por Poradowski en 1974— se refirió en un texto, de publicación póstuma en 2024, Benedicto XVI:

Cuando Juan Pablo II, quien provenía de un país dominado por el marxismo, fue elegido Papa, algunos pensaron que un Papa proveniente de un país socialista debía ser necesariamente un Papa socialista, y por lo tanto llevaría a cabo la reconciliación del mundo como una «reductio ad unum» del cristianismo y el marxismo. La insensatez de esta postura se hizo evidente rápidamente, apenas se vio que un Papa proveniente de un mundo socialista conocía perfectamente las injusticias de ese sistema, y fue así como pudo contribuir al sorprendente giro que ocurrió en 1989 con el fin del gobierno marxista en Rusia[54].

El sabio Benedicto XVI lleva esta visión distorsionada de la realidad a sus consecuencias: “De hecho, ahora se niega que el hombre, como ser libre, esté de algún modo vinculado a una naturaleza que determine el espacio de su libertad. El hombre ya no tiene naturaleza, sino que «se hace» a sí mismo”[55]. Llegados a este punto, podemos preguntarnos si estas premisas que estamos analizando, con el recorrido que hemos descrito, nos llevan a la conclusión de que es necesario eliminar el tomismo para propiciar un catolicismo woke. O dicho más fuertemente: eliminar el tomismo, para eliminar después el catolicismo, y sustituirlo por una nueva religión: la religión woke, donde el hombre puede decidir, desde la abolición del Creador[56], su propio destino en el “laboratorio de invenciones humanas”[57].

La palabra revolución ni es ni puede ser cristiana. La revolución rompe la posibilidad de la amistad. El reinado del amor no se impone revolucionariamente, sino con la suavidad de la amistad a la que Dios nos llama.

Amor frente a ideología

Un catolicismo woke, si éste fuera posible, transformaría la Iglesia en una ONG más, que sustituiría el Evangelio por ideología. La Iglesia no puede renunciar a su constitutiva naturaleza martirial, puesto que es el Cuerpo de Cristo. Dios en su Providencia no la abandona nunca, suscitando hombres santos que iluminan y señalan el camino, como lo viene haciendo desde hace ocho siglos Santo Tomás de Aquino.

Proclamaba Dante, al final de La Divina Comedia que el amor mueve el universo[58]. El Dr. Enrique Martínez escribió: “que la Bondad divina es el principio y fin de todo lo creado y de la vida humana es, igualmente, la tesis en donde se sintetiza el pensamiento de santo Tomás de Aquino”[59].

El Dr. Canals, en uno de sus textos más importantes nos dice:

El teocentrismo autentico de santo Tomás nos invita a contemplar la Bondad divina difusiva de sí misma, identificada con el Amor donante y puramente ‘liberal’, como la que pone en marcha la misma eficiencia creadora y orienta el gobierno providente sobre el universo; de modo especialísimo encaminado a conducir a los entes personales finitos a la participación de la vida divina en la felicidad, realizada en su esencia en el acto supremo de la inteligencia especulativa humana, cuyo objeto óptimo es el Bien divino[60].

Francisco Canals, jurista y teólogo (1922-2009)

Se comprende así el gobierno providente de Dios sobre toda la creación, originada por su libérrimo amor difusivo, y manifestado en la historia, ordenada hacia su consumación, y en la que la criatura personal busca la felicidad por el conocimiento de la verdad. La persona es lo más digno de ser conocido y contemplado.

Esta es la razón por la que el Dr. Canals reivindicaba “un tomismo impregnado de actitud contemplativa hacia el universo”[61], “impulsado, como lo vio Dante, desde aquel Amor che move il sole e l´altre stelle”[62], hacia la contemplación de la Bondad divina.

[1] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo? Ponencia desarrollada en la Semana Tomista celebrada en la Universidad Católica de Valparaíso (Chile), 10-15 de junio de 1974, pág. 825.  En Fundación Speiro https://fundacionspeiro.org/downloads/magazines/docs/pdfs/4174_por-que-el-marxismo-combate-al-tomismo.pdf (29/03/2025).

[2] Idem.

[3] Idem.

[4] Cf. J. Ratzinger, Algunos aspectos de la «Teología de la Liberación», Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe 1984, en: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html (10/05/2025);  J. Ratzinger, V. Messori, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1985.

[5] Gn. 3, 5.

[6] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?…, 827.

[7] Idem.

[8] Pascendi, nº 1.

[9] A. Caturelli, La Pascendi Dominici Gregis, una encíclica profética. Artículo publicado en la revista Gladius 23 (2005) 64, pp. 59-73. «El 26 de agosto de 1978, a las seis de la tarde, fue elegido Sumo Pontífice Juan Pablo I. Nosotros estábamos en Varsovia; habíamos participado en Cracovia en un Congreso sobre Persona humana y filosofía en el mundo contemporáneo, convocado por la Sociedad Polaca de Teología, que presidía el Cardenal Karol Wojtyla. Inmediatamente después de la estadía en Varsovia nos despedimos de nuestros amigos polacos y partimos a Düsseldorf donde además del XIVº Congreso Internacional de Filosofía, se llevaba a cabo una reunión de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie a la que debía asistir. Allí me encontré con un profesor de la Gregoriana conocido por su trascendentalismo kantiano próximo a Rahner, más tarde Obispo de una diócesis suiza; me preguntó quién era el nuevo Papa. Le respondí que había sido elegido el Patriarca de Venecia, Cardenal Albino Luciani. Se demudó y con cara de disgusto, me dijo: “Mucho me temo que lo rodeen teólogos reaccionarios y vuelva a actualizar esa desgraciada Encíclica Pascendi”». En E-Aquinas, Año 5, abril 2007. Revista electrónica mensual del Instituto Santo Tomás (Fundación Balmesiana).https://www.traditio.op.org/biblioteca/Caturelli/La_Pascendi,_una_enciclica_profetica,_Caturelli.pdf (29/03/2025)

[10] Pascendi, nº 2.

[11] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?..., 827.

[12] Cf. Ibidem, 229

[13] Idem. Poradowski se refiere aquí a los artículos de Denis de Rougemont, en la revista Preuves.

[14] R. Barron, Las raíces filosóficas del movimiento woke. La teoría crítica percibe el poder como la categoría suprema. En Nueva Revista: https://www.nuevarevista.net/las-raices-filosoficas-del-movimiento-woke/ (29/03/2025).

[15] R. Barron, Las raíces filosóficas del movimiento woke…

[16] Idem.

[17] Idem.

[18] Idem.

[19] Idem.

[20] Idem.

[21] Idem.

[22] Idem.

[23] Idem.

[24] Idem.

[25] Idem.

[26] Cf. Idem.

[27] Idem.

[28] Idem.

[29] Idem.

[30] Idem.

[31] Idem.

[32] Cf. Ex. 3, 14.

[33] Mt. 4, 3.

[34] Mt. 4, 4.

[35] Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th., I, q. 75, a. 2: “unde eo modo aliquid operatur, quo est”.

[36] R. Barron, R., Las raíces filosóficas del movimiento woke...

[37] Idem.

[38] Idem.

[39] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?..., 828.

[40] Idem.

[41] Diciembre de 1971 y diciembre de 1972. Santiago de Chile. “Una revista que desde hace varios años destaca por su progresismo y su promarxismo” (sic), en M. Poradowski…, 829.

[42] É. Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, Ed. Rialp, Madrid, 2009, 242.

[43] Lortz, J. Historia de la Iglesia, pág. 606, trad. de A. P. Sánchez Pascual, Ed. Guadarrama, Madrid 1962. Citado en A. Caturelli, La Pascendi Dominici Gregis, una encíclica profética. En E-Aquinas, Año V, abril 2007, 3.

[44] Cf. J. A. Gallardo Valenzuela, La escisión entre el entendimiento y la realidad. TFM. Universitat Abat Oliba CEU, Barcelona 2013, 54. En: https://recercat.cat/handle/2072/447514#page=1 (30/03/2025).

[45] M. Poradowski, ¿Por qué el marxismo combate el tomismo?..., 831.

[46] Idem.

[47] Cf. Idem.

[48] Idem.

[49] Idem.

[50] Ibid. 832.

[51] Idem.

[52] Idem.

[53] Idem.

[54] Benedicto XVI, La imagen cristiana del hombre. En: https://aica.org/noticia-sale-a-la-luz-un-texto-inedito-de-benedicto-xvi (15/05/2025)

[55] Idem.

[56] Cf. Idem.

[57] Idem.

[58] Cf. “L´amor che move il sole e l´altre stelle”, La Divina Commedia, Paradiso, XXXIII.

[59] E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana, en «Conocimiento y Acción». Vol. 2, núm. 1, 36, en https://doi.org/10.21555/cya.i2.1.2467 (20/05/2025). Se respetan las citas tal y como las ha elaborado el autor del referido artículo.

[60] F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Ed. Cor Iesu, Toledo 2020, 320, en E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana…, 36.

[61] E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana…, 36.

[62] F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador…, 15, en E. Martínez, La Bondad divina, principio y fin de la vida humana…, 36.

economía,Historia

Origen cristiano de la economía moderna

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victor-zorrilla (3) por Víctor Zorrilla, filósofo

 En su Suma de teología, Tomás de Aquino propone el caso de un comerciante que lleva trigo a un poblado que sufre una gran hambruna. Él sabe —y nadie más— que después vendrán otros comerciantes que traerán más trigo. Mientras tanto, él podría vender su grano a un precio desorbitado. ¿Está obligado este comerciante —se pregunta Tomás— a revelar que otros vienen en camino, castigando, con ello, el precio de su trigo[1]?

 Frecuentemente, se considera a Tomás de Aquino y al resto de pensadores escolásticos —es decir, los teólogos de las universidades medievales— como comentadores o continuadores de la filosofía de los clásicos, y, sobre todo, de Aristóteles. Sin embargo, el caso mencionado —como muchos otros similares— ilustra la radical novedad del pensamiento medieval cristiano. No se trata de que Platón o AristótelesComercio medieval. dieran una solución distinta a la de Santo Tomás. En realidad, ellos no se plantearon ni se habrían planteado siquiera semejante problema. Aristóteles consideraba al comercio antinatural, innecesario e incompatible con la virtud, alegando, además, que no debía permitirse a jornaleros y campesinos entrar al ágora salvo que un magistrado los convocase. Así como el trabajo físico era asunto de esclavos, el comercio en la Grecia clásica era coto de extranjeros[2].

 Personajes posteriores mostraron un desprecio similar hacia la actividad económicamente productiva. Para Plutarco, las actividades encaminadas a satisfacer necesidades eran innobles y degradantes[3]. En el año 829, el emperador bizantino Teófilo notó que un hermoso buque mercante había entrado en el puerto de Constantinopla. Al inquirir sobre el propietario, se enteró horrorizado de que la nave pertenecía a su esposa y mandó incendiarla. Este acto le mereció las alabanzas de los historiadores bizantinos durante siglos[4].

 No primó tal actitud en el Occidente latino. En el siglo VI, Benito de Nursia fundó una orden monástica en cuyo régimen de vida se daba casi igual importancia al trabajo que a la oración. Por primera vez, el trabajo se ennoblecía al convertirse en componente indispensable de la Revista de cultura católica Tesoros de la Fe / San Benito de Nursiavida cristiana[5]. Al acudir a los monasterios, los miembros de familias nobles —de vieja tradición aristocrática y guerrera— se entregaban a su vocación religiosa asumiendo la nueva ética del trabajo. Por ello, Lewis Mumford señala que los monasterios fueron probablemente los fundadores del capitalismo moderno al constituir organizaciones altamente productivas, despojando al trabajo de su estigma[6]. El trabajo de los monasterios se estructuraba en torno a las horas canónicas, intercalándose entre las oraciones comunitarias.

 En un principio, los monasterios aspiraron a la autosuficiencia. Cultivaban cereales y árboles frutales, criaban animales, fabricaban ropa, curtían pieles; tenían una herrería y a veces hasta hacían cerámica. Con el tiempo, se fueron especializando. En las regiones vinícolas, el monasterio abandonó otros cultivos para dedicarse exclusivamente a los viñedos; otros monasterios se especializaron en la producción de lana, cereales o caballos finos. A través de una amplia red comercial, intercambiaban sus productos con otros monasterios y los distribuían en los mercados regionales[7].

Monasterio de Silos - Santo Domingo de Silos (Burgos): Información, tarifas, precios, entradas, cómo llegar, teléfono, horarios, mapa, fotos, libros y guías, visitas guiadas y tours

  La vida del monje era frugal: vestía de hábito, vivía en un dormitorio común o en una celda y dedicaba su vida al trabajo y la oración. A partir de Max Weber, se ha asociado el desarrollo del capitalismo a la llamada “ética protestante”. Como señala Rodney Stark, se trata de una imprecisión que yerra el blanco por varios siglos, pues los monjes valoraron y practicaron las virtudes de la frugalidad y la laboriosidad mucho antes de que Lutero existiera[8].

  La sobriedad monástica hizo posible lo que nunca había permitido la proverbial liberalidad clásica, a saber, la reinversión sistemática de las utilidades. Ajenos por principio y por disciplina a la aristocrática inclinación hacia el consumo conspicuo y la adquisición de bienes suntuarios, los monjes destinaban una buena parte de las ganancias de sus empresas a las inversiones de capital. Mejoraban la maquinaria agrícola, extendían los criaderos de animales, ampliaban los talleres,Cómo se vivía en los monasterios medievales? adquirían nuevas tierras. Los monasterios educaban a los talentos más aptos para desempeñar los cargos directivos y administrativos clave, seleccionándolos de entre su abundante y altamente motivado capital humano. Al final, los monasterios brindaron el modelo de negocio que habrían de seguir las grandes firmas y bancos italianos de la Edad Media, que fueron las primeras empresas capitalistas multinacionales de la historia[9].

  Los monasterios también prestaban dinero a interés. Para el siglo XIII —el del esplendor de la escolástica— los teólogos habían encontrado la manera de compaginar el préstamo a interés —que antes la teología moral condenaba— con las costumbres cristianas. Los pensadores musulmanes, con toda la sofisticación que tuvieron en aquella época, nunca alcanzaron un hito semejante en su contexto religioso. En cambio, desde que se admitió en la cristiandad el préstamo a interés, la economía contó con un poderoso mecanismo para la inversión y el crecimiento. Éste contribuiría, eventualmente, al desarrollo de la moderna economía industrial[10].

 No hay que engañarse suponiendo que la economía capitalista —originada en los monasterios y los burgos medievales— beneficia a unos pocos a costa de los demás. En realidad, los monjes benedictinos descubrieron —y sus continuadores seglares perfeccionaron— la cultura y la disciplina de la creación racionalizada de riqueza[11].

El comercio en la Europa medieval - Enciclopedia de la Historia del Mundo

 Desde antiguo, los medios considerados honorables para obtener riqueza consistían no en generarla sino en extraerla de sus productores (o de otros extractores) a través de la conquista, la extorsión, la exacción y el expolio. La tradición épica, desde la Ilíada hasta el Cantar de Mío Cid, da buena cuenta de ello. Los grandes Estados, incluyendo el Imperio Romano, fueron principalmente estructuras diseñadas para confiscar, a través de la tributación excesiva, la riqueza que producían los particulares. Un régimen semejante desincentiva de raíz la creación económica. El campesino que teme al recaudador de impuestos no busca reinvertir o innovar para ser más productivo. Intenta, por el contrario, producir lo mínimo indispensable y ocultar o consumir cualquier excedente.

  Durante la Edad Media no existió, en la fragmentada Europa Occidental, estructura extractiva alguna que sustituyera al fisco imperial romano[12]. Esta ausencia explica, al menos en parte, por qué la Europa medieval atestiguó un aumento, lento pero constante, del nivel de vida del hombre medio, que culminaría en el inaudito crecimiento económico producido a partir de la Revolución industrial[13]. Este crecimiento se originó en un cambio de las ideas yLas viejas rutas comerciales más importantes del mundo | Traveler mentalidades. ¿Qué produjo este cambio? Por una parte, el cristianismo impulsó en Occidente, como se ha visto, una revaloración y racionalización del trabajo productivo. Para responder la pregunta, tampoco está de más atender a la respuesta de Santo Tomás al dilema del comerciante. ¿Debe o no debe éste informar a sus hambrientos clientes que se espera la llegada de otros proveedores de trigo?

  Si bien el comerciante tiene la opción de practicar la beneficencia si así lo desea —explica Santo Tomás—, él no está obligado en justicia a informar que llegarán otros comerciantes. Puede, con plena legitimidad moral, cobrar el trigo al precio de mercado[14].

  ¿Qué induciría a Santo Tomás a ofrecer semejante solución? Dado que él plantea el caso de forma esquemática, nos permitiremos enriquecer la historia con algunos detalles. Imaginemos a un comerciante —un padre de familia— en una región con abundante trigo. Él tiene varios hijos pequeños, uno de los cuales ha enfermado gravemente. Necesita un tratamiento médico que implicará un costo oneroso para la familia. Se oyen rumores de que en otra provincia, quizá por alguna catástrofe La Agricultura en la Edad Media - Historia Universalnatural o una guerra, hay gran carestía de alimentos. Organizándose con otros mercaderes, él empaca trigo en costales o petacas, prepara a sus animales de carga y emprende el viaje. Como a sus compañeros, lo anima el deseo de aventura, el afán de lucrar, el impulso de socorrer al necesitado, la curiosidad del viaje. Poco a poco, sin embargo, los compañeros se van rezagando. Uno se demora visitando a un pariente. A otro le arredran las incomodidades y peligros del viaje. Otros más se entretienen en las tabernas. Nuestro protagonista, en cambio, duerme seis horas, se levanta de madrugada y se arma para defenderse de los salteadores. Despreciando las dificultades, y recordando al hijo enfermo que ha dejado en casa, emprende cada día el camino antes de despuntar el alba. Gracias a su diligencia y tesón, llega al destino justo a tiempo para salvar a un niño, un enfermo o un anciano que, de no recibir el alimento que él trae, habría muerto de inanición.

  Desde esta perspectiva, puede percibirse mejor por qué Santo Tomás entiende, como otros teólogos de su época —y a diferencia de los clásicos—, que el mercado resulta el mecanismo más adecuado para satisfacer las necesidades humanas. Por su naturaleza, el comercio excluye la coerción, pues se basa en transacciones voluntarias para ambas partes y, por lo tanto, mutuamente benéficas. Digno vástago —Economía y comercio en la Plena Edad Media, ¿sistema o caos? - Culturamascomo Santo Tomás y muchos otros habitantes de la Europa medieval— de un régimen de libertad[15], nuestro comerciante entiende que, para obtener cualquier cosa, debe aportar un bien o un servicio de valor equivalente. No puede forzar a los demás a satisfacer sus deseos o necesidades. Se ve orillado, por lo tanto, a ofrecerles algo de valor suficiente como para inducirlos al intercambio. Comprende que la libertad obliga a contribuir, considerando las necesidades de los demás e ideando el mejor modo de satisfacerlas.

  Quizá también vislumbre nuestro comerciante que, en determinadas circunstancias, el mercado podría resultar insuficiente para satisfacer las necesidades humanas más perentorias. Seguramente intuiría que, en estos casos, existe la posibilidad y el deber moral de practicar la caridad o beneficencia. De todas las posibles transacciones no comerciales, sólo ésta es voluntaria para ambas partes. Las demás —la conquista, la extorsión, la exacción de tributo o impuesto— se fundan en la coacción y la fuerza.

Arqueohistoria crítica: Marginados en la Edad Media (II). El hospital y los marginados por situación económica.

  Resulta difícil dimensionar la aportación de la tradición cristiana, con su énfasis en la libertad y el valor del trabajo, a la génesis del mundo moderno. Si bien los valores de la Modernidad suelen presentar una fachada secular, su fondo es cristiano. Sin la doctrina de la creación del hombre y la mujer a imagen y semejanza de Dios, nunca habrían tenido lugar las modernas doctrinas de la igualdad humana y de los derechos fundamentales.

  Con todo, como advertía Ortega en La rebelión de las masas, los triunfos de generaciones pasadas, de los cuales somos herederos y beneficiarios, nunca son definitivos[16]. La libertad hoy se ve amenazada. Y, como recordaba hace poco Thomas Sowell, “es improbable que la libertad seLibro La Rebelion de las Masas De Jose Ortega Y Gasset - Buscalibre pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales”[17]. Los gobiernos y organismos supranacionales promueven programas y agendas antidemocráticas que, bajo el espejismo de falsos ideales, o so pretexto de evitar crisis y catástrofes, atentan contra la libertad, la vida y la propiedad de las personas. En semejante contexto, se impone la necesidad de recuperar y defender los valores cristianos que configuraron la matriz de nuestra cultura.

[1] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42246.

[2] Rodney Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, Nueva York, 2006, p. 74.

[3] Plutarco, Vida de Marco Marcelo, cap. 17.

[4] R. Stark, The Victory of Reason, p. 74.

[5] “La ociosidad es enemiga del alma. Por eso los hermanos deben ocuparse en ciertos tiempos en el trabajo manual, y a ciertas horas en la lectura espiritual […]. Si las condiciones del lugar o la pobreza les obligan a recoger la cosecha por sí mismos, no se entristezcan, porque entonces son verdaderamente monjes si viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apóstoles.” Benito de Nursia, Regla de San Benito, cap. 48, nn. 1, 7-8, https://monasteriohuerta.org/regla-san-benito/. Una visión panorámica de las concepciones del trabajo desde la Antigüedad hasta nuestros días, con énfasis en las aportaciones del cristianismo puede encontrarse en el artículo de Luis Suárez, “El valor del trabajo en la historia”, https://cidesoc.com/2021/01/01/el-valor-del-trabajo-en-la-historia/.

[6] Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1963, p. 13.

[7] R. Stark, The Victory of Reason, p. 59.

[8] R. Stark, The Victory of Reason, p. 62. El sociólogo Randall Collins observó que los monjes “poseían la ética protestante sin el protestantismo”. Randall Collins, Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, p. 54 apud R. Stark, The Victory of Reason, p. 62.

[9] R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[10] R. Stark, The Victory of Reason, pp. 63-68.

[11] “Faith in reason is the most significant feature of Western Civilization. In that simple statement lies the key to understanding the evolution of medieval business practices into what came to be known as capitalism.” R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[12] En el siglo XIV, había en Europa Occidental cerca de mil pequeños Estados independientes.

[13] “Here, for the first time in history —explica Robert L. Lopez refiriéndose a la Europa del Medievo—, an underdeveloped society succeeded in developing itself, mostly by its own efforts. […] economic development in each of its premedieval phases came to a full stop before the ceiling of what we would today call an underdeveloped society was broken. And if medieval growth was not fast, it was altogether irreversible; it created the indispensable material and moral conditions for a thousand years of virtually uninterrupted growth; and, in more than one way, it is still with us.” Robert S. Lopez, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, p. vii. La máquina de vapor que se asocia a la Revolución industrial no fue un invento aislado, sino un eslabón en una cadena de innovaciones poco vistosas pero cruciales para la vida del hombre medio. Éstas se dieron desde la época medieval, y entre ellas se encuentran la chimenea, el timón, el arado de vertedera, el arnés para caballos, las armas de fuego, la carretilla, las gafas, el estribo, la carreta con ruedas delanteras giratorias y la imprenta de tipos móviles —invenciones, todas ellas, desconocidas para los romanos—. Fuera de las catedrales y algún castillo, la Edad Media careció de monumentos comparables a las pirámides egipcias y las carreteras romanas. Las grandes civilizaciones —de Egipto a Teotihuacán— produjeron monumentos impresionantes y casi siempre inútiles, construidos por masas de esclavos, mientras que las personas ordinarias en la Edad Media supieron generar innovaciones que mejoraron sustancialmente la vida de la gente común. Para una descripción más detallada de algunas de estas innovaciones, véase R. Stark, The Victory of Reason, pp. 37-55.

[14] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42252.

[15] Debido a su debilidad, los gobiernos de los pequeños Estados europeos rara vez se hallaban en condiciones de oprimir a la población. Por otra parte, la fragmentación política propiciaba la competitividad creativa y ofrecía a los habitantes la oportunidad de emigrar, con relativa facilidad, a lugares más favorables en términos de libertad u oportunidades. En consecuencia, algunos de estos Estados desarrollaron gobiernos altamente sensibles a las necesidades de sus ciudadanos. Los casos de las ciudades-estado del norte de Italia, así como de Gante, Brujas, Amberes, y, posteriormente, Ámsterdam ilustran este proceso. R. Stark, The Victory of Reason, p. 83.

[16] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa Calpe, Madrid, 2005, p. 114.

[17] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice, Simon and Schuster, Nueva York, 2001, p. 184.

Derecho,Historia

Alcance de los derechos humanos

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 por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

        En nuestro último artículo sobre los derechos humResultado de imagen de estatua francisco de vitoria. onuanos https://cidesoc.com/2018/05/24/raices-de-los-derechos-humanos/ apuntamos la contribución de la Escuela de Teólogos de Salamanca (s. XVI) a su reconocimiento y desglose. Ciertamente, los derechos naturales inherentes a la condición humana (la vida, la libertad y la propiedad) fueron estudiados en su alcance y repercusión por intelectuales como Francisco de Vitoria o Domingo de Soto.

            Para estos pensadores, el derecho a la vida sería un don de Dios y, por tanto, inalienable; “todos somos nacidos” y en ello no interviene la voluntad, como cantó Jorge Manrique en su obra literaria −¡Oh mundo! que nos matas, fuera la Vida que diste toda vida−[1]. Por consiguiente, la vida humana debe ser respetada en conformidad con el carácter inmutable del derecho natural. No obstante, esta norma universal se distinguió de la mutabilidad propia del derecho de gentes, a pesar de funcionar como complemento de aquélla. En efecto, de acuerdo con la escolástica tomista, los maestros salmantinos señalaron la relajación o dispensa que éste permitía si, atendiendo a los perjuicios ocasionados por la fragilidad moral de los hombres, se ordenaba a procurar el bien necesario en cada circunstancia para el correcto desenvolvimiento de la sociedad. Según este planteamiento, el derecho de gentes conviene en admitir con el derecho natural la privación justificada de la vida en algunos casos; bien en un acto lícito de defensa personal o como recurso de la autoridad legítima para preservar la paz y la seguridad de la res publica.

            El derecho al libre albedrío debería conformarse con la voluntad. Algo que negó radicalmente Lutero y que en nuestros días es objeto de confusión, porque se identifica la libertad con la autosuficiencia humana. Esto permite realizar lo que no está prohibido por las leyes políticas con independencia del orden moral objetivo inscrito en la misma naturaleza.

            Finalmente se subrayó el derecho de propiedad, que es el que incluye todos los recursos necesarios para garantizar la existencia como las rentas y el empleo. Podemos entender este último punto acudiendo al caso de los campesinos o payeses de remensa Resultado de imagen de isabel la catolicacatalanes, a quienes se ofreció abandonar la tierra que cultivaban a cambio de liberarlos del estado de servidumbre. Hubieron de rechazar la propuesta porque esos campos eran su único sustento. Fue Isabel la Católica quien resolvió el problema al facilitarles la compra de la tierra, elevando así su condición a súbditos libres de la Corona.

            Los maestros de Salamanca acudieron a una expresión importante que es el derecho de gentes, como ya hemos dicho. De este modo se lograba un avance en los logros alcanzados por el judaísmo y el cristianismo. Según ellos, todos los seres humanos sin distinción tenían que ser considerados y tratados como criaturas venidas del Amor de Dios y, por tanto, llamados a participar en el camino de Salvación como beneficio supremo de la humanidad. Poco antes de su muerte la reina Isabel incluyó en su testamento una cláusula -que adquirió carácter de norma fundamental- por la cual se obligaba a los magistrados a tratar con justicia y libertad a todos los moradores de las tierras descubiertas en el Nuevo Mundo:

Por ende suplico al Rey… y encargo y mando a la dicha Princesa mi hija y al dicho Príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan y que éste sea su principal fin y que en ello pongan mucha diligencia y no consientan ni den lugar:

— que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados;

— y (que) si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[2].

            Estas expresiones son suficientemente claras, pues al referirse a los indios con las mismas palabras que a los habitantes de Castilla: «vecinos y moradores», se estaba reconociendo la legitimidad de las comunidades locales que ya tenían establecidas. La garantía en cuanto a la integridad personal y a los bienes materiales apuntaba a los dos derechos naturales básicos de libertad y propiedad, según el sentir de los teólogos de la época. Hacía años que otra ley elaborada en Guadalupe había prohibido la esclavitud. Sólo podían considerarse esclavos los que hubiesen sido comprados en mercados ajenos, recordando –sin embargo− que la liberación era una acto altamente virtuoso.

            Pese a todo, las noticias de los daños ocasionados en la Antillas por parte de la administración colombina obligaron a intervenir al rey Fernando después de la muerte de su esposa. Decidió reunir una Junta en Burgos para abordar la cuestión. Algunos consejeros abogaban por librar a la Corona del compromiso contraído a raíz de los descubrimientos, dejando la empresa en manos de los particulares. No obstante, el argumento del Padre Ginés de Sepúlveda fue contundente: si se delegaba el proceso en la iniciativa privada se produciría un daño mucho mayor. Por eso la monarquía tenía que asumir la dirección de aquella industria. De ahí que, por primera vez, se estableciera un ordenamiento para el gobierno de aquellas tierras. Cuando México y Perú, verdaderos reinos, se incorporaron a la monarquía hispánica, Carlos I y Felipe II sustituyeron aquel ordenamiento por un cuadro global conocido como las Leyes de Indias, convirtiendo en súbditos a todos los aborígenes que gozarían en adelante de plena libertad, como había sido el deseo de la reina Isabel. Fue ésta una de las principales aportaciones de España a las Américas.

            El Concilio de Trento (1563) integró a toda la catolicidad en las enseñanzas de la Escuela de Salamanca. También el holandés Hugo Gorcio recogió estas doctrinas para elaborar su tesis del mare liberum, sentando las bases del Derecho marítimo internacional para que todos los países pudieran navegar y comerciar libremente por los océanos. Y es que pensadores de muy diversas naciones se inspiraron en el magisterio salmantino para articular sus propuestas. Incluso las palabras del preámbulo de la declaración de independencia de los Estados Unidos de 1776 denotan esa influencia al sentenciar que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad[3], incorporándose como pauta fundamental del ordenamiento jurídico.

            Sería muy recomendable que nuestros políticos tuvieran esto en cuenta, estudiando las raíces sobre las que se asienta la verdadera libertad, para servir mejor al bien de nuestras sociedades.

 

[1] Jorge Manrique, “¡Oh mundo que nos matas” en Obra completa. 

[2] Véase el testamento de la reina en, https://es.wikisource.org/wiki/Testamento_de_Isabel_la_Cat%C3%B3lica

[3] Declaración de independencia de los Estados Unidos de América (1776).

Filosofía

El conocimiento de la verdad

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Fernando-Riofrio (2) por Fernando Riofrío, filósofo y jurista

   En una aproximación inicial, podemos decir que la verdad es la conciencia clara y firme de que conocemos la realidad que está ante nosotros, tal como la realidad es; y no como el sujeto quiere que sea.

      Antes de adentrarnos en esta materia debemos explorar la existencia de dos tendencias muy fuertes que están instaladas en la juventud de los países económicamente más desarrollados, y que también podemos detectar en otros ámbitos en los que se han ido insertando a través de los medios de comunicación. Se trata de dos tendencias de carácter emotivo-sentimental.

      La primera es la que nos lleva a rechazar acríticamente toda tradición, es decir, todo conocimiento que se adquiere por transmisión de las generaciones pasadas.

   La segunda es aquella que tiene una historia muy arraigada en los países occidentales y que desconfía de la capacidad de nuestro entendimiento para conocer la naturaleza humana, o sea, qué es el hombre, cuál es la realidad más profunda del hombre como persona y como ser social; y cuál es su verdadera felicidad y el lugar central del hombre en la ecología (en el universo entero) como criatura dependiente de su Creador.

     ¿Por qué nos sentimos atraídos?, ¿cuál es el atractivo que nos impulsa a pensar así?

   Quizá la respuesta resida en una concepción de la vida de carácter individualista  y hedonista que tiene como fin último llevar una vida de placer y de búsqueda del bienestar material. Pues aunque el placer y el bienestar material son bienes necesarios para la vida no son el fin para el que está hecho el hombre, llamado a un fin superior que el de la mera satisfacción de sus necesidades materiales básicas. La verdad acerca de la felicidad del hombre no es el placer, sino una vida esforzada en favor del ser más profundo de las demás personas. Por eso la verdad sobre el bien del hombre es la verdad que conocemos acerca de cuál es el bien último de cada hombre. ¿La felicidad consiste en ese bien que se alcanza buscando el bien de los demás?

      Este bien superior, real y profundo, se logra mediante el ejemplo de las propias acciones y obras. Dicho en otras palabras: la manifestación de una vida entregada al bien ajeno. Este bien que podemos dar a los demás está en la línea del ser espiritual del hombre, que, como tal, requiere también la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Tal es el ejemplo de una vida que no está orientada exclusivamente a la satisfacción egoísta del placer privado, ni orientada solamente a obtener la seguridad económica individual, como si el hombre no fuese un ser trascendente a Dios y a los demás seres humanos.

   El filósofo Alejandro Llano refirió que la crisis que se experimentó hace unos años no fue sólo económica. Llano consignó que, sobre todo, Alejandro Llano Cifuentes - Wikipedia, la enciclopedia libreconsistía en una crisis del conocimiento. Es decir, una crisis en el espíritu que altera o perjudica la confianza en el poder de nuestro entendimiento para conocer la realidad. Este problema radica en los cambios de mentalidad del siglo XX cuando se produjo un rechazo acusado de la tradición. Había que encontrar nuevos conocimientos, al margen de la tradición y las costumbres que guiaban a la comunidad. A esto se sumó el creciente relativismo militante de finales de la centuria.

      La consecuencia de todo ello es la actual desorientación de muchas sociedades y de quienes las integran a la hora de conducir su propia vida y conocer las cosas más importantes de la existencia. El relativismo parece ser el atractivo para cientos de millones de seres humanos en nuestro mundo globalizado. De ahí la difusión generalizada del escepticismo.

     ¿Cuáles son las ciencias que pueden sanar esta dolencia en nuestra sociedad contemporánea?, ¿Cuál será la ciencia que nos devolverá la confianza en la capacidad de la razón humana para responder a las cuestiones que más nos importan a todos, como son: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es ser persona? ¿En qué consiste la felicidad? ¿Cómo voy a conseguirla? ¿Qué tengo que hacer para ser más libre y más humano? ¿Por qué debo tener relación con Dios? ¿Es posible tratar a Dios? ¿Hay otra vida?

     La filosofía es la ciencia que está llamada a alcanzar estas respuestas. También la teología, aunque de una manera distinta, y con unos alcances mucho más profundos. Esta tarea de la filosofía no empieza de cero, pues la experiencia nos demuestra que puede conocerse la realidad tal cual es de un modo más o menos profundo.

     Desde que el bebé abre los ojos por primera vez, y se alegra de ver a su madre, experimentando el afecto con el que ella lo mira entonces, en el amanecer de su vida, el ser humano se encuentra con la verdad. ¿Cómo ha ocurrido esto? La explicación está en la naturaleza misma del entendimiento humano, es decir, en la facultad cognitiva del hombre, que está constituida para poseer naturalmente la evidencia de la realidad.

     La verdad consiste en la conciencia íntima, sólida e inconmovible de que nuestro conocimiento nos revela fielmente la cosa existente en la naturaleza, tal como ella es en su existencia extra-mental.Resultado de imagen de aristóteles Esta seguridad sólida y cierta se basa en la necesidad que tiene la cosa conocida fuera de la mente, y no en la actividad del sujeto pensante. En efecto, el entendimiento humano recibe el conocimiento de las cosas. Y, como dice Aristóteles, las cosas son la causa del conocimiento que tenemos de ellas. Son la causa de la verdadera estimación que el entendimiento tiene de las cosas mismas.

     Acerca de este punto, Tomás de Aquino pone el ejemplo de un ciego de nacimiento, que carece de los conceptos de color porque no tiene el sentido de la vista. Las cosas no han impreso en el sujeto que conoce la información que élResultado de imagen de tomás de aquino necesita para tener un conocimiento de ellas. Es claro que el entendimiento no crea la información que conoce, sino que viene de las cosas que aquél comprende. Pero, no solamente la información proviene de las cosas mismas, sino que el entendimiento mismo tiene un diseño natural. Según éste, el entendimiento humano está hecho para recibir la información que es impresa en él por las cosas mismas.

     Por último, la información impresa por las cosas en los sentidos y en el entendimiento son recibidas en éstos como configuraciones o figuras ajenas al entendimiento mismo, o sea, como configuraciones de otras cosas distintas de él.

    Por todas estas razones, el entendimiento está concebido para conocer con fidelidad las cosas de nuestra experiencia ordinaria. Y sólo una cierta violencia ajena al entendimiento mismo puede hacer que el entendimiento se aliene y se extravíe, para obrar de una manera distinta de la manera según la cual ya está naturalmente diseñado. Esta alienación y extravío del entendimiento es lo que se llama el error. Y el entendimiento no cae naturalmente en el error, sino por un influjo exógeno, ajeno a su naturaleza misma.

     Antes de cometer cualquier error, el entendimiento primero conoce la verdad acerca de las cosas y el principio de no-contradicción. Incluso para equivocarse antes es necesario haber conocido el principio de no-contradicción, que es la primera verdad a la que llega el entendimiento; originado por el influjo natural de las cosas en el mismo entendimiento.

   Por esta razón, el entendimiento está suficientemente dotado de conocimientos verdaderos, que lo capacitan para la corrección o la enmienda. En efecto, el error sólo ocurre en el entendimiento si previamente éste conoce que una cosa no es lo mismo que su negación. De lo contrario, el entendimiento no podría incurrir en un error. El entendimiento humano tiene entonces una disponibilidad fundamental para conocer la realidad exterior y para tener una verdadera estimación de las cosas.

      A lo largo de más de 2200 años de historia del pensamiento humano, algunos filósofos han desconfiado de la fundamental capacidad del entendimiento humano para conocer la verdad. DescResultado de imagen de descartesartes pensó que la ciencia universal debía ser una ciencia que partiese de cero; mediante una duda universal, que él llamó duda metódica. Descartes pretendió dudar de todo, y escogió como método para iniciar su ciencia universal, una duda universal, que, según él le condujo a admitir la existencia del sujeto cognoscente.

      Sin embargo, esta postura de Descartes, que presenta la apariencia de ser muy ingeniosa y propia de un pensamiento que quiere erigirse como el pensamiento maduro y superador es, en realidad, un planteamiento ingenuo y poco crítico, porque Descartes no se ha percatado de que para llevar adelante su proyecto de dudar de todas las cosas, él mismo está aceptando previamente un conocimiento verdadero y absolutamente indudable: que no es lo mismo dudar que no dudar; porque una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; que es el principio de no-contradicción. De tal manera, que hasta para afirmar que hay que dudar de todo, es necesario aceptar previamente que no es lo mismo ser y no ser en el mismo sentido y al mismo tiempo.

      El relativismo también rechaza el principio de no-contradicción. Pero al sostener los relativistas que todas las cosas son relativas, están aceptando que no es lo mismo que algo sea relativo a los distintos sujetos que lo piensan, y que, al mismo tiempo, no lo sea. Por lo tanto, para que los relativistas afirmen que todo es relativo, es necesario que simultáneamente ellos mismos acepten que hay algo absoluto y que no es relativo a un sujeto; que es el principio de no-contracción. Porque el relativista acepta necesariamente que no es relativo que todo sea relativo. El relativismo resulta entonces contradictorio.

      Ocurre lo mismo con el escepticismo, pues aunque diga dudar de todo, antes debe aceptar implícitamente en su planteamiento que no es lo mismo dudar que no dudar, ni es posible hacerlo con respecto a todas las cosas, porque sería imposible que se constituya duda alguna. Y es que toda duda se configura porque el sujeto cognoscente no sabe si una proposición o su contraria es la verdadera, sin estar más inclinado a aceptar una que otra. Pero como la proposición opuesta a la existencia de todas las cosas es que no existe nada; entonces, en este último caso, no es posible que haya ni duda, ni sujeto de duda. Y, si no puede existir ni el sujeto que duda, ni la duda, en la alternativa de que no exista nada, sólo queda que existan el sujeto que duda y la duda en la alternativa de que exista algo; al menos el sujeto que duda y la duda. En consecuencia, no es posible para la inteligencia dudar de la existencia de todo. Y sólo se puede dudar de la existencia de algunas cosas; pero no de todas.

      Por último, no es posible dudar de algo de lo cual ya se tiene certeza; porque la certeza es lo contrario de la duda. Quien duda sólo en potencia conoce, y no conoce en acto. Quien conoce en acto una cosa, no puede al mismo tiempo dudar de esa misma cosa, porque el entendimiento no puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo. O está en potencia, o está en acto. Por ejemplo, conocemos en acto, y conocemos sin ninguna duda la existencia de las personas que están frente a nosotros y, viceversa, quien conoce en acto, no puede a la vez conocer en potencia, que es la duda. Por esta razón, no podemos dudar de lo que ya conocemos en acto.

   Esto demuestra el equívoco de las premisas de las que parte el pensamiento moderno que hemos analizado y que tanto perjudica al orden y la armonía de nuestras sociedades occidentales. Sólo el retorno a la filosofía realista puede mejorar y aún enderezar la maltrecha situación de nuestra cultura como agente informante de las costumbres de una civilización digna de tal nombre.

Derecho,Empresa,Filosofía

La solidaridad en Tomás de Aquino

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por Edison Tabra, jurista

La solidaridad en Santo Tomás de Aquino no está desarrollada como tal, como en el caso de Aristóteles, sino que está incluida en la noción de las virtudes desarrolladas en su Summa Theologica y que Marciano Vidal agrupa bajo la forma de una tabla de virtudes. Esta noción es muy útil porque le sirvió a Juan Pablo II para la confección de sus encíclicas sociales. Santo Tomás, citando su Summa Contra Gentiles, expresa: La virtud de cada cosa convierte a su poseedor y su trabajo en un Bien. Así pues, la virtud es más que un deber, porque implica una disposición, un poder y una perfección. Por ello se deduce que es un medio de mejora continua del hombre en búsqueda del bien.

La virtud de Aristóteles es para Santo Tomas de Aquino de indispensable referencia: la búsqueda continua del bien contempla una repetitiva serie de actos para su total aprendizaje, junto con un indispensable periodo de tiempo para el mismo. Eso sí, una vez asimilados, dichos actos se convertirán en un hábito definitivo en el quehacer diario de la persona sin llegar a desvirtuar su naturaleza como tal, todo lo cual se realiza sin perder el horizonte de la búsqueda del bien para la persona.

Esto no deja de lado sus otras características de constante perfeccionamiento del poder del hombre en sus relaciones con los demás y con el resto de la naturaleza, para lo cual no existe más límite que la propia capacidad física o psicológica de la persona en relación con el ejercicio de dicho poder natural. Para Santo Tomás, el ejercicio de las virtudes debe estar sujeto a las leyes naturales dadas por Dios (“a los ojos de Dios”). Por ello, la práctica constante de las virtudes debe estar siempre en búsqueda del bien marcado por las pautas dadas por Él y que se encuentran plasmadas en el Evangelio y demás documentos de la Iglesia.

Como consecuencia, tendremos al hombre cada vez más compenetrado con el querer de Dios y, por ende, con un mayor grado de virtudes humanas y sobrenaturales. Entonces, partiendo de esos fundamentos naturales que miran a la trascendencia, la vida moral de la persona se organizará, en primera instancia, sobre las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. De estas la justicia busca el bien del otro hasta tal punto que es posible creer que la persona está más involucrada con el bien común que con el bien del sujeto en sí mismo. De ahí que la justicia ayude a guiar el deseo de la persona hacia la realización del bien de los otros y del bien común. Para ello se establecen normas bajo las cuales la templanza y la fortaleza operan en el sujeto.

Para Santo Tomás, los seres humanos viven y se desarrollan en sociedad, ya que esta constituye el medio que les provee de satisfacción a sus necesidades básicas (alimentación, vestido, vivienda, entre otras). Para conseguirlo el ser humano debe relacionarse con otros iguales a él y que buscan los mismos fines. En este contexto, la práctica de la virtud de la justicia es muy valiosa, porque le permite al hombre interrelacionarse socialmente sin generar perjuicio alguno a unos o a otros, ya que siempre busca el bien de cada uno. Como consecuencia, la persona humana renuncia a su individualismo egoísta a favor del bienestar del otro, e indirectamente a favor de la comunidad. Este acto de renuncia es la solidaridad, lo que nos permite creer que la virtud de la justicia se practica por medio de la solidaridad. Es decir, el ejercicio de la solidaridad es requisito imprescindible en la búsqueda del bien del otro para la construcción del bien común.

Por último, la completa armonía en la comunidad se logra si la justicia garantiza la igualdad en los actos generados por la interrelación social entre las personas, siempre en búsqueda del bien común. A su vez, el Derecho es el medio garante de la justa relación social entre las personas. Asimismo, la justicia legal tomista obliga a la tenencia de derechos (comunes a toda persona humana, en virtud de su igual dignidad) y para ello se requiere una solidaridad que, en este sentido concreto, contenga posibles abusos de unos sobre otros. De este modo se evita la conculcación del derecho. Estamos ya aquí en lo que podríamos llamar el conjunto de “derechos solidarios”, creados para salvaguardar el bienestar de todos los miembros de la sociedad.

En síntesis, la solidaridad es la sociabilidad entre los seres humanos para satisfacer sus necesidades básicas; es la unidad del ser humano con otros seres humanos semejantes, asociados por idénticos lazos, con el objetivo de satisfacer sus necesidades básicas. En Santo Tomás, el principio solidario es el conocimiento propio de la necesidad y la importancia de vivir en sociedad y unidad con las demás personas. Para su consecución, el hombre debe tener la predisposición necesaria para la práctica de la virtud solidaria, la cual se materializa en actos o acciones reales que demuestren su sociabilidad. En este sentido, el deber solidario se halla en la renuncia al individualismo egoísta a cambio de un bienestar integral de la persona humana.

Filosofía

Fe y Razón: repercusiones políticas y morales

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por Guillermo Arquero, historiador

– Repercusiones en la política:

En el orden de la política, se tiene generalmente la idea de que el Estado en Europa surgió mediante un proceso secularizador. Sin embargo, según diversos y renombrados autores (Schimdt, Albadalejo, Nieto Soria), el Estado moderno se fue generando a través de la adopción de los modelos organizativos y (en el orden intelectual) del uso de las categorías e ideas de la Iglesia[1]. Por ello, no será realmente hasta las revoluciones políticas anglosajonas y (de modo más traumático) la Revolución Francesa cuando haya una verdadera separación. Cabe preguntarse incluso si realmente se dio una división tajante. En el caso anglosajón, el discurso religioso siempre ha estado presente en la vida pública, y se ha planteado más una tolerancia religiosa que la omisión del hecho religioso en la vida pública. En el caso francés, cuyo laicismo es uno de los principales legados de la Revolución, cabe preguntarse si más que una separación entre Iglesia y Estado no se planteó un control del segundo sobre la primera con una nueva religiosidad laica (Constitución Civil del Clero, el culto al Ser Supremo con toda su liturgia en tiempos de Robespierre, persecución jacobina…). De ahí que muchas de las propuestas actuales de un laicismo de este corte vengan viciadas de una falta de comprensión de estos procesos históricos. Creo muy apropiada la distinción que hace Andrés Ollero de “laicidad” como la sana autonomía entre la esfera religiosa y laesfera civil (nacida a partir de la distinción hecha por los autores medievales, en mi opinión) y “laicisimo” (surgido de aquel espíritu jacobino y más tarde del marxismo), que vendría a ser “el diseño del Estado como absolutamente ajeno al fenómeno religioso”, una separación que “puede acabar resultando, más que neutra, neutralizadora de su posible proyección sobre el ámbito público y, en consecuencia, discriminatoria para los creyentes”[2].

No comprender bien la reflexión medieval sobre la complementariedad entre fe y razón, y la autonomía de ambas en sus respectivos dominios  plantea hoy día muchos obstáculos para encontrar una solución justa y equilibrada para la sana convivencia civil entre creyentes y no creyentes. Así, parece que la Iglesia o el creyente no tienen legitimidad para proponer a los demás una opción sobre aspectos diversos (bioética, por ejemplo) ya que deja interferir su fe en ello. Sin embargo, el equilibrio alcanzado en la Edad Media sigue permitiendo salvar esta supuesta contradicción, como han retomado los últimos pontífices[3]. Cuando la Iglesia tuvo la oportunidad de esgrimir la fe como única instancia para decidir sobre todos los aspectos de la vida humana no lo hizo. ¿Por qué iba a ser un peligro ahora? ¿Por qué no basta entrar en un debate, en un diálogo, en vez de privar a una de las partes de tener voz? Ya los pensadores medievales dejaron listo el campo para poder llevar a cabo un debate racional que no viciase la discusión con planteamientos de tipo fideísta. Tiene gracia que, en ocasiones, se hable de que volvemos a la Edad Media cuando no se usa la razón correctamente, cuando fue una época clave en la historia del pensamiento para hallar una solución.

Por otro lado, otra importante falacia que nace de no atender la historia del pensamiento cristiano es hablar, a la hora de plantear la realidad religiosa en la sociedad civil, de “religión” englobando en este concepto a todos los credos existentes, de modo que, cuando se plantea la laicidad, se use la palabra “religión” en singular para entender el cristianismo, el Islam, el judaísmo (con todas las vertientes que cada una de ellas tienen) y las demás religiones. El problema debe replantearse. El viejo molde para tratar las relaciones Iglesia-Estado o el papel de la religión en la sociedad ya no vale sin más, puesto que las reflexiones al respecto, desde el Etsi Deus non daretur de Grocio hasta la Ilustración y la llegada del liberalismo siempre tenían como referencia el cristianismo, aunque los inicios de la etnografía ofreciesen datos sobre otras religiones y credos.

Hoy día no se puede seguir hablando de “religión” en singular, porque no todas las religiones plantean la misma relación entre fe y razón. Es preciso por tanto ahondar en la historia de las religiones y ver cómo se ha comprendido en cada una de ellas la relación entre la esfera de la fe y la esfera de la razón, cómo distinguen el ámbito religioso del ámbito civil secular. ¿Es igual dicha comprensión en el cristianismo que en el Islam? La respuesta, en mi opinión, es no. No parece que el puesto que el ocupa Santo Tomás de Aquino en los planes de estudios teológicos cristianos sea el mismo que el puesto que ocupa Averroes en las madrasas religiosas del Islam, por ejemplo. Esto no significa necesariamente que estas diferencias sean todas negativas, pero si hay tales, deben tenerse en cuenta para hallar soluciones apropiadas. Ahí podemos encontrar la causa de tantas confusiones en torno a los problemas que afectan a las sociedades laicas y su relación con las diversas religiones, que llegan a ser problemas de primera magnitud (terrorismo, tensiones étnico-religiosas, etc.).

Por tanto, cada religión merece ser comprendida en sí misma en relación a la sociedad secular, y así no caer en injusticias e inexactitudes que lleven a la falta de comprensión de unos con otros en la sociedad. A modo de ejemplo, quisiera sugerir la lectura del trabajo “Desde la otra orilla: testimonio palestino” de Munther S. Dajani[4]. En este trabajo, el autor árabe critica que en Occidente se tenga la pretensión de inculcar en el mundo islámico el concepto de democracia que en los países occidentales (de tradición cristiana, nos guste o no) se tiene, ya que la relación entre la fe y la razón, entre lo que incumbe a la religión y al mundo civil es, al menos, diferente en el Islam. Por ello, propone una vía alternativa para el cambio político en los países de mayoría musulmana. Es un ejemplo de cómo hay que atender al debate fe-razón/religión-política en el seno de cada sociedad, según su tradición religiosa. Quizá no haber hecho una lectura de este tipo llevó a una idea equivocada de lo que significaban las Primaveras Árabes, por ejemplo.

– Repercusiones en la moral:

El otro ámbito en el que la evolución de las relaciones entre fe y razón ha tenido gran repercusión es el ético. Podemos decir que los filósofos medievales, como habían hecho muchos de los filósofos clásicos, buscaban conocer el “ser”, identificado en Dios, pero reconocible en el ser de las cosas contingentes. Esto llevaba a un estudio de la moral, la política o la economía en lo que las cosas debían llegar a ser, estaban llamadas a ser. Por ello, el entendimiento y la voluntad ofrecían al ser humano la libertad para poder responder a su naturaleza. Ni qué decir tiene que este planteamiento es totalmente inadmisible para buena parte del panorama filosófico actual. Frente a ello, la senda iniciada en la Baja Edad Media con la ruptura de la relación entre razón (entendimiento de lo que las cosas son) y fe (la voluntad divina sobre dichas cosas) llevó, por un lado, a una comprensión de un cristianismo fundamentalista basado exclusivamente en la fe (que vemos manifiestarse en muchas ocasiones en los Estados Unidos, ya que que muchas de las comunidades cristianas reformadas hacia el fideísmo buscaron refugio en el Nuevo Mundo) y, por otro, ha llevado (conforme ha ido avanzando la secularización de las sociedades cristianas) al racionalismo de la Ilustración, que absolutizó la razón como cualidad esencial del ser humano. Como reacción a esta opción, surgirían después opciones que ensalzan la voluntad y el vitalismo como elemento esencial de la conducta humana.

Tenemos así las tres versiones rivales de la ética de las que trató Alasdair MacIntyre[5]: el cristianismo (con su equilibrio complementario entre razón y fe), el racionalismo (versión secularizada del primero, pero que anula uno de los términos, la fe) y el ideal voluntarista que surge especialmente a partir de Nietzsche. En el mundo secularizado de hoy, parece que se ha impuesto la última versión, surgida de la plena descristianización de la cultura occidental, ya que el proyecto ilustrado fracasó en cierta medida en sus expectativas[6]. El siglo XX (que surge del desencanto y la frustración tras el optimismo positivista del XIX que acabó abruptamente con la Primera Guerra Mundial[7]) vio el desarrollo y crecimiento del marxismo y los fascismos que hunden sus raíces en el pensamiento verdaderamente descristianizado de Nietzsche y otros. Pensemos si la trascendencia absoluta de la voluntad en Dios del pensamiento que arranca del siglo XIV no deriva, ya desacralizado, en la trasdendencia absoluta de la voluntad del Übermensch (que algunos prefieren, siendo más fieles al original alemán, traducir como “transhombre” en vez de “superhombre”, aquél que trasciende su voluntad, como el dios de Guillermo de Ockham).  Por último, durante el siglo XX, y parece que hoy más que nunca, ha triunfado otra ética fundada en el neoliberalismo, dominado por la lógica del consumo y la ambición, que se ha impuesto a aquellas ideologías, consiguiendo un poder uniformador mucho más rápido y eficaz, como denunciaba Pasolini en el caso de Italia[8]. Esta nueva ideología es menos sistemática quizá que las anteriores, pero se ha inculcado en la mentalidad de hoy a través del relativismo.

Todo este panorama, tan  resumido y simplificado aquí, ha llevado a la sociedad actual a un tiempo de enorme indefinición, de desasosiego, donde no parece que se pueda resolver satisfactoriamente los problemas, salvo quizá en la única verdad de que no hay verdad alguna. Pero esta contradicción in terminis no parece satisfactoria. La filosofía queda así relegada a lo que Foucault llamaba la ontología del tiempo presente, de una actualidad que para Deleuze es “lo que devenimos”[9]. Esta idea de Foucault quiere decir, a mi entender, que la filosofía ya no puede aspirar a buscar el orden natural de las cosas (ya que se niega tal supuesto), sino a interpretar los cambios basados en la voluntad, ese devenir que nos recuerda a Heráclito. Aunque con ello parezca que se consagra la libertad (como parece hacer el neoliberalismo), recordemos que, de acuerdo con el pensamiento medieval, la libertad nace de la confluencia del entendimiento (del orden de las cosas ajeno a la propia voluntad) y la voluntad, para elegir lo bueno y justo, lo que hace feliz al ser humano y le lleva a la vida lograda (eudaimonía) de la que hablaban los filósofos clásicos y que se ha incorporado al lenguaje actual en campos como la psicología, la psiquiatría o la neurobiología, dada quizá la constatación de la enorme ansiedad y frustración de la sociedad actual[10]. Desde este punto de vista, hoy día la libertad ha sido anulada por el voluntarismo consagrado por el relativismo moral, desde la ética que afecta a la persona particular hasta la sociedad en general, y está en la base del desarrollo de movimientos e ideologías como la globalización, la ideología de género, etc. que nos llevan por derroteros de los que realmente nadie sabe su final o sus consecuencias.

– Conclusión:

Por ello, como historiador especializado en la Edad Media, creo que volver a la lectura de los pensadores medievales, y de su trascendencia histórica, puede ayudarnos a afrontar y dar solución a las grandes cuestiones de nuestro tiempo, en una época donde conviven esas tres versiones rivales de la ética de las que hablaba MacIntyre. Por tanto, tal vez debamos volver a la idea del ser  y naturaleza del mundo y del ser humano (diluido en una visión inmanetista del devenir), sin regresar sin más al pasado, ya que sólo se puede releer a los antiguos maestros desde los avances de la sociedad moderna, donde las ciencias naturales, la medicina o la tecnología nos plantean descubrimientos que nos obligan a encontrar una solución nueva.

Dado el desarrollo histórico que aquí hemos esbozado sobre la ruptura de la fe y la voluntad por un lado, y de la razón, por otro, debemos de buscar de nuevo el equilibrio, no la confrontación, ya que, de lo contrario, estaremos a merced de los vientos de una voluntad que no engrana con la razón que busca la verdad. Sólo entendiendo esa verdad podremos querer lo justo, y eso es lo que nos hará libres. Por otro lado, la convivencia social sería mejor entre creyentes y no creyentes en caso de tener claro qué ámbitos asisten más de cerca a la fe y cuáles a la razón, mostrando que en el fondo no existe contradicción. A día de hoy, el pensamiento imperante de la sociedad niega estos presupuestos, y podemos augurar, dada la experiencia histórica y las propias contrariedades de dicha postura, un fracaso rotundo, a no ser que tratemos de remontarnos a la complementariedad como factor de equilibrio que ya hace siglos se planteó.

[1] Vid. NIETO SORIA, José Manuel, Iglesia y génesis del Estado Moderno en Castilla (1369-1480), 1994, pp. 20-23

[2] Entrevista  a Andrés Ollero en Zenit, el 28 de abril de 2005, https://www.interrogantes.net/andres-ollero-es-o-no-espana-un-estado-laico-zenit-28-iv-05/, consultado en febrero de 2017. Para ver un desarrollo sistemático de esta cuestión en el caso de España ver OLLERO, Andrés, Un Estado laico: libertad religiosa en perspectiva constitucional, Aranzadi, 2009.

[3] Recomendamos aquí tres textos que hablan mucho mejor de todo esto que el presente artículos: Fides et Ratio de Juan Pablo II y los discursos de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona y en el Bundestag alemán. Estos textos pueden encontrarse en http://www.vatican.va.

[4] Publicado en LAZARRA, Mª del Mar (ed.),, Historia de Israel y del pueblo judío: guerra y paz en la Tierra Prometida, Navarra: Eunsa 2010, pp. 269-280

[5] MACINTYRE, Alasdair, Tres versiones rivales de la ética, Rialp, 1992

[6] Recomendamos aquí la introducción del libro La infancia y el filósofo, de Jorge Úbeda Gómez (Encuentro. Madrid, 2012), donde trata la cuestión de cómo la Ilustración, basada una incorrecta comprensión del tiempo, fracasó en sus expectativas.

[7] Para ver una magnífica visión del cambio, ver COMELLAS, José Luis, El último cambio de siglo: gloria y crisis de Occidente, Ariel, 2004.

[8] La entrevista a Pasolini donde trata esta cuestión puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=t3zjebS7_qc, consultado en febrero de 2017

[9] Nota de Santiago Cassarale y Angélica Vitales a su traducción del artículo “El sujeto y el poder” de Michel Foucault. http://www.campogrupal.com/poder.html, consultado en octubre de 2011

[10] En este punto me remito a los trabajos del médico y neurobiólogo Alfred Sonnenfeld, donde se hace eco del concepto de eudaimonía y lo desarrolla.

Filosofía

El pensamiento de Tomás de Aquino en el siglo XXI

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      ¿Por qué es importante el estudio de la filosofía de Tomás de Aquino para la gente en general y no sólo para los historiadores de la filosofía medieval[1]. Una respuesta breve y accesible a esta clase de pregunta es siempre una tarea difícil. Por un lado, existe el inconveniente de que, a pesar de que tengo en muy alta estima la filosofía de Tomás, no me atrevería a sostener que el público en general pueda acercarse por su propia cuenta a los textos de este autor esperando poder sacar provecho de su lectura. Este inconveniente, claro está, es común a cualquier área de saber especializado; para poder gozar de los frutos del árbol de las ciencias es necesario pagar un tributo costoso que se traduce en muchas horas de estudio, lo que no es un problema para nada menor, pues como dice el adagio latino: ars longa vita brevis[2]. Por otro lado, alguien podría objetar que la pregunta formulada es falaz porque parece recurrir al engaño de la pregunta compuesta[3], i.e., que la pregunta da por supuesto algo para nada obvio o inocente y que, por tanto, debiera ser reemplazada por dos preguntas, a saber: ¿es importante la filosofía? y sólo si la respuesta es afirmativa entonces, ¿es importante la filosofía de Tomás de Aquino? Ahora bien, si se sostiene que la filosofía tiene alguna clase de interés para el hombre contemporáneo, han de señalarse las razones y, a la luz de éstas, ha de ser juzgada la importancia y la consecuente conveniencia del estudio de Tomás de Aquino o de cualquier otro pensador.

      En primer lugar, entonces, intentaré contestar a la primera pregunta, i.e., ¿por qué es importante la filosofía? Esta pregunta ha hecho correr ríos de tinta, pero en atención a la brevedad y también a modo de concesión epocal, abordaré la cuestión de manera un tanto pragmática dejando de lado el tema del valor de la búsqueda de la verdad por sí misma y otras cuestiones afines -que personalmente encuentro de mucha importancia- y en su lugar explicaré -con el perdón de Aristóteles- por qué razón creo que la filosofía es de suma utilidad.

 Para una mente confusa la información es sólo fuente de desgracia

      A pesar de la enorme cantidad de descubrimientos y avances técnicos de los últimos cien años, vivimos inmersos en una confusión cultural de proporciones babilónicas; nunca antes ha habido una disparidad tan grande de visiones acerca del mundo dentro de una misma sociedad; nunca antes ha habido tantos hogares en los que sus miembros posean visiones tan contrapuestas acerca del valor de la vida, de la moral, acerca de si tenga sentido o no hablar de una verdad o incluso acerca de qué es o no real. Esta confusión no sólo afecta a la gente común sino también a sus miembros supuestamente más ilustrados, i.e., a las personas dedicadas a alguna rama de la ciencia que, ya sea por desconocimiento o por ideología[4], deforman la realidad reduciendo todo el saber a alguna de sus ramas o pretenden sacar conclusiones que exceden tanto las premisas como el método de su ciencia.

      Así, por ejemplo, muchos físicos que no son conscientes de los límites constitutivos del enfoque de su ciencia, no sólo niegan el valor de otras ciencias como las humanidades, sino que como sólo pueden brindar una explicación de las fuerzas y mecanismos materiales -que sólo permite explicar cómo hacer algo, e.g., un puente, supuesta su necesidad-, tornan absurda toda discusión acerca de los fines; en efecto, su reducción de la realidad a la materia es incompatible con la libertad del hombre y, consecuentemente, con las discusiones morales y políticas que presuponen su existencia. Paradójicamente, sin embargo, muchos de estos científicos no renuncian a decir qué debe y no debe ser hecho, sino que hablan con mucha vehemencia de la importancia de la ciencia y su avance, ya sea como fin en sí mismo o como medio para el progreso de la vida humana, y lo más absurdo es que lo hacen a partir de la ‘autoridad’ que les brindaría su propia condición de científicos.

      Ahora bien, como el progreso dentro de los supuestos asumidos no puede ser otra cosa que algo meramente subjetivo y su discurso, por tanto, equiparable a la manifestación de preferencia por un sabor de helado sobre otro, o el hombre está inevitablemente determinado a proponerse metas y límites prácticos sin ninguna clase de fundamento o sentido, o quizá se deba asumir que existen otras fuentes valiosas de conocimiento -como lo sugiere la enorme cantidad de ciencias y disciplinas de diversos enfoques y métodos- y que, consecuentemente, también existen otros aspectos de la realidad, aparte del que refleja el estudio de las regularidades del comportamiento de la materia expresadas a través de fórmulas matemáticas.

      Sin embargo, el ejemplo del reduccionismo físico citado es uno de tantos; existen personas que siguen ciegamente a gurúes que prometen técnicas mágicas -a veces a más de uno simultáneamente- y sin reparar en que lo que proponen unos y otros -y en ocasiones el mismo- es contradictorio. Muchos otros creen que reducir toda verdad al rango de la opinión es una buena manera de salvaguardar a la sociedad de los excesos del poder y de promover la concordia social, sin percatarse que la eliminación de la verdad conlleva de suyo la eliminación del fundamento de los derechos individuales. Los ejemplos son tan abundantes como diversos, pero lo cierto es que la sociedad se encuentra plagada de groseras inconsistencias intelectuales que tienen impacto tanto a nivel individual como social. Todo esto resulta aún más sorprendente si tenemos en cuenta que los índices de alfabetización y escolarización han crecido de manera exponencial en el último siglo, permitiendo una propagación del saber como nunca antes ha sucedido en la historia de la humanidad.

      ¿Cómo puede ser entonces que habiendo tanta información y capacitación disponible para tantas personas exista tanta confusión? La raíz del problema reside en que si bien la gente posee mucha información y ha desarrollado muchas capacidades particulares como, e.g., la capacidad de cálculo numérico, no posee una formación intelectual que le permita analizar, jerarquizar, relacionar y juzgar la información de modo que pueda tener una visión articulada de la realidad. Las personas que no saben juzgar acerca de las cosas en su fundamento se ven invadidas por un sinnúmero de ideas contrapuestas que no pueden sino aceptar o rechazar acríticamente, y que funcionan a modo de prejuicios que gobiernan su vida. El problema, como puede apreciarse, al tener su asiento en la propia racionalidad, funciona de manera semejante a una enfermedad autoinmune, pues para quien no posee claridad es imposible realizar un diagnóstico más o menos acertado de su condición y, lo que es peor aún, en ocasiones ignora por completo la existencia del problema.

La verdadera filosofía no es otra cosa que el orden de la razón.

      Al hombre contemporáneo le hace falta mucha luz. Y ésta no puede ser alcanzada si no se posee una buena formación intelectual proporcional a las demandas de su vida y de su cultura. Para quienes viven en sociedades modernas de gran desarrollo científico, aunque parezca excesivo, esto implica saber -al menos a grandes rasgos- acerca de cuestiones como: cómo se argumenta de manera válida, qué son las ciencias y cuál es el alcance y limite de cada una, así como también acerca de cuestiones tales como el fundamento de nuestros derechos, el fundamento del poder político y su fuente de legitimidad, entre otras cuestiones.

      De todas las ciencias y las artes es justamente la filosofía la que estudia tales temas; no posee todas las repuestas, pero sí posee los criterios para distinguir, jerarquizar y determinar el alcance de las preguntas y de los problemas; no es un sustituto de las demás ciencias -tiene su propio campo de estudio- pero sí constituye el fundamento y el principio de articulación de todas las demás.

      Ahora bien, ¿ofrecen todos los filósofos una teoría acerca del conocimiento, una explicación de las operaciones intelectuales y una lógica que permita juzgar la validez de los argumentos? ¿Acaso todos aportan una teoría de la ciencia por la que se pueda entender el alcance y límites de éstas, una teoría de la ley, del derecho y del Estado? Ciertamente no, muchos de ellos sólo hablan de algunos temas particulares y no proporcionan una doctrina suficientemente robusta sobre la cual asentar grosso modo el resto del saber humano. Otros, no ofrecen elementos suficientes para dialogar, entender y articular las distintas ciencias y problemas contemporáneos. Finalmente, algunos han sido los causantes de la crisis de la racionalidad y de su disolución llegando incluso a declarar la futilidad de toda indagación racional.

      Los filósofos o escuelas filosóficas que poseen un sólido cuerpo doctrinal, compatible con la pluralidad de ciencias y métodos, capaces de articular el conocimiento ordinario y el científico y de dar cuenta tanto de la dimensión teórica como práctica de la vida humana son -contrariamente a lo que pueda pensarse-, bastante pocas. La filosofía de Tomás de Aquino es una de ellas. En sus escritos -y en la de los principales exponentes de su escuela- se pueden encontrar los principales elementos para una adecuada formación integral de la persona. Y si bien no puedo decir que todo lo que dijo Tomás de Aquino sea acertado -algunas cosas que dijo estaban ciertamente equivocadas-, lo central de su doctrina goza de vigencia; ésta provee y analiza los principales conceptos articuladores del saber humano, por lo que incluso brinda los elementos de juicio necesarios para disentir con él.

      La formación intelectual de una persona debe asentarse sobre cimientos sólidos pues como dice Tomás en un célebre opúsculo: Parvus error in principio magnus in fine[5]. La filosofía de Tomás y su escuela ofrecen una excelente alternativa para quienes deseen correr o al menos cojear por una buena senda intelectual[6].

Juan M. Pardo Van Thienen, doctor en Filosofía.

[1] Si la pregunta por la importancia de la filosofía de Tomás estuviera en boca de una persona que se ha de iniciar en el estudio especializado de la filosofía o que ya la ha empezado a transitar de la mano de otros autores, la pregunta merecería una respuesta algo diferente,  quizá más técnica y/o específica a la que aquí he de ofrecer.
[2] El adagio viene a decir que la vida es breve mientras que las artes y las ciencias requieren mucho tiempo para ser aprendidas.
[3] Un ejemplo común de la falacia de pregunta compuesta suele ser: ¿dónde se encontraba la noche que mató a su esposa? Si se responde a la pregunta tal y cómo se encuentra formulada, i.e., si se dice ‘estaba aquí o allí’ aún si el lugar fuera incompatible con la comisión del crimen se acepta el presupuesto que ésta contiene, a saber, que en efecto se ha cometido asesinato.
[4] Entendida como conjunto de ideas simples, poco definidas o no articuladas con verdaderas razones de sustento, que funcionan a modo de prejuicios que sustituyen el verdadero análisis de las cosas.
[5] Un pequeño error o desviación al comienzo se hace grande hacia el final.
[6] Los medievales decían que más vale cojear por la buena senda que correr por la mala, pues quien corre por la mala cuanto más rápido corre más se aleja de la meta, mientras que el que cojea por la buena, por lento que avance, a la meta se aproxima.