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reseña

Epopeyas españolas en Norteamérica

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por José Manuel Díaz

   El Instituto Universitario de Investigación en Estudios Norteamericanos de la Universidad de Alcalá —más conocido ya como Instituto Franklin, con sede en el antiguo Colegio de los Trinitarios Descalzos de la ciudad- lleva décadas dedicado a estrechar vínculos entre España y los Estados Unidos de Norteamérica a través de múltiples actividades e iniciativas académicas (becas, conferencias, congresos, intercambios…) que tratan de favorecer un mejor conocimiento recíproco entre ambos países. Una de las citas que organiza en estos últimos años de obligada atención en su ámbito es el Seminario mediante el que el profesor Castilla Urbano, su impulsor desde el inicio, reúne a profesores de historia, filosofía y literatura para profundizar desde distintas perspectivas en el conocimiento de las huellas españolas en el norte del continente americano.

     En el volumen Crónicas y testimonios hispanos en los actuales Estados Unidos (siglos XVI y XVII), Madrid, Libros de la Catarata-Universidad de Alcalá/Instituto Franklin, se recogen las ponencias de su propuesta del año 2022, dedicado básicamente a la literatura que generó aquella historia, a aquella historia considerada como hecho literario por susCrónicas y testimonios hispanos en los actuales Estados Unidos (siglos XVI y XVII) contemporáneos, que lo fue esencialmente como epopeya. Un término éste, por cierto, tan raro ya en nuestra habla como en el propio libro. Y eso, a pesar de que tres de los catorce textos que se analizan se puedan considerar como poemas explícitamente épicos, de que dedique su ensayo más extenso, el de Carmen Benito-Vessels, a ese tema de manera oblicua (pues utiliza el género literario de La Florida de Escobedo para abordar su problematización epocal: “entre la Edad Media y la temprana Modernidad”) y de que en las otras ponencias no deje de subrayarse la dependencia de los relatos de aquellas andanzas (de la de Cabeza de Vaca a la de los mártires de Florida, de la de fray Marcos de Niza a la de Menéndez de Avilés, de la de Hernando de Soto a la del padre Benavides) de la épica medieval, de los cantares de gesta, de la literatura peninsular de frontera, a fin de cuentas, que estaban recibiendo nueva savia de los experimentos literarios renacentistas, tanto españoles (la novela de caballerías desde el Tirante y el Amadís al Quijote) como italianos (baste recordar el éxito de la traducción de Urrea del Orlando de Ariosto).

     Ciertamente, cada uno de los textos en cuestión puede ser abordado —y así se los encontrará el lector aquí en su mayor parte- como anuncia el título del volumen, como crónicas y testimonios. Esto quiere decir: interesándose por la sucesión de los hechos en el tiempo, por un lado (algo subrayado con vigor en el ensayo del profesor Juan Francisco Maura sobre las “inconsistencias cronológicas” en los Naufragios de Cabeza de Vaca o en el estudio que realiza la profesora Jimena Rodríguez de la navegación de Hernando de Alarcón), y por su veracidad, por otro (que sale especialmente a relucir en los estudios sobre el mito y la desmitificación del tesoro del Norte que encarna —todavía en la cultura hollywoodiense de nuestros días- Cíbola, a lo que dedican sus ensayos Álvaro Baraibar y Carmen de Mora, el uno a la versión de fray Marcos de Niza y la otra a la de Pedro de Castañeda). Pero estos aspectos, de atención esencial cuando uno se ocupa de las grandes historias que trataron aquellos acontecimientos (como las de Fernández de Oviedo, López de Gómara, Obregón o Herrera que el lector también encontrará citados como referencias de contraste o de desarrollo en muchas de las bibliografías del libro), en los textos objeto de estudio en el libro tienen más bien el valor de materia prima. Su fin no era exclusivamente el de registrar datos e informar de los mismos, como advierten frecuentemente la mayoría de los ponentes, sino que detrás de esa literatura destinada a publicarse en sus días (aunque no siempre lo consiguiera, como la “Relación de la jornada de Hernando de Soto” de Hernández de Biedma estudiada por el profesor Charles Moore, que tardaría más tres siglos en ver la luz —inicialmente traducida al inglés-, o El Memorial de 1634 de fray Alonso de Benavidesel memorial del padre Benavides de 1634, que publicó recientemente la profesora Belén Navajas, autora también del ensayo que lo compara aquí con el Memorial publicado, el de 1630), hay una voluntad constructiva. Y no de una carrera intelectual propia —al menos, no sólo-, ni siquiera de un proyecto historiográfico común, como parte de una escuela o movimiento —aunque no dejen de apreciarse sintonías, como es lógico, entre los miembros de una misma orden, por ejemplo-, sino, con diversos matices en función de su personal perspectiva (el fraile y el soldado, el poeta y el explorador, el peninsular y el criollo), nacional, con el deseo de que sus respectivos textos sirvieran para atraer recursos y personas a aquellas tierras, a lo que prometían sobre el papel, y para integrar todo aquello (incluyendo a las comunidades de llegada, como queda patente en los trabajos de José Antonio Mazzoti sobre La Florida del Inca, de Eric Vaccarella sobre el papel de los intérpretes indios que refleja la Relaçam del Fidalgo de Elvas, y el de Manuel Martín Rodríguez sobre el criollo novohispano Villagrá) en aquel cuerpo de vida en común llamado España.

    Pero esa atracción funge de manera distinta en función de que el exceso sobre la realidad subyacente a los textos sea de carácter poético, una interpretación espiritual (es la naturaleza y la geografía aproximadas, respectivamente, de Bartolomé de Flores que estudia Raúl Marrero-Fente[1] y del Inca en el citado trabajo de Mazzoti o de la búsqueda de Cíbola, pero también la sobrenaturalización de los indios, que en la descripción de un mismo acontecimiento, el asentamiento en La Florida finalmente conseguido gracias a la brutal determinación de Menéndez de Avilés, pueden resultar por sus hechos tanto ángeles como demonios, recordado lo primero por David Arbesú al tratar el Memorial de Solís de Merás y subrayado lo segundo por Benito-Vessels en su citado estudio de La Florida de Escobedo), o de carácter material, en cuyo caso tendemos a decir que oculta o falsea de un modo más o menos deliberado los hechos (en lo que caben tanto las exageraciones o tergiversaciones de fray Bartolomé de las Casas como las imaginaciones de fray Marcos de Niza). Lo primero nos anima a la contemplación, a ver, en el ser mismo de las cosas, un envés liberador, con la fe, de la poética de la acción (a la que Cervantes erigió el modelo para todo futuro monumento); lo segundo nos condena a la espiral sin fin de desengaño y frustración que genera la concupiscencia de la materia y su lógica consuntiva de hombres y pertrechos, como no creo que haga falta explicar a quien contemple sin apasionamiento el actual panorama de la industria del entretenimiento oficial, legal y tolerado.

     Y lo que estos textos (y algunos otros de importancia capital que se podrían haber traído también a colación, como las Memorias de Castaño de Sosa o el Memorial del capitán Cardona y los viajes de Francisco de Ortega) permiten acusar en la epopeya española del Norte es la sutil inversión del equilibrio hacia el segundo ámbito, el tristemente consuntivo que, ante la realidad patente (miseria y fracaso, como destaca circunstanciadamente el ensayo introductorio del profesor Castilla Urbano), generó de inmediato una respuesta de rechazo entre los propios interesados, conscientemente embaucados (incluyendo la Monarquía), lo que habría determinado el abandono de las posiciones alcanzadas si no lo hubiera impedido un designio mayor institucionalizado con el propio nacimiento de la Monarquía: defender aquel territorio de la infición herética, ya presente y previsiblemente futura, que traía instalado de serie un materialismo que a la ortodoxia tanto le costaba someter en su propio seno. Pero la frustración y el desengaño ya habían hecho presa en los textos (salvo en aquellos también comprometidos por regla con una vida en clave trascendente y con aquella determinación política, algunas de cuyas muestras, todas de origen franciscano, también se estudian aquí: el poema de Escobedo y los memoriales de Benavides ya mencionados y la Relación de los mártires de Florida de Oré que estudia Raquel Chang-Rodríguez, su editora moderna), que transmiten ya el regusto de la derrota que cristalizará en la progresiva aceptación de la leyenda negra por parte de las élites hispanas a uno y otro lado del atlántico, que habían vinculado su suerte a una victoria política, material, frente a la espiritual que todavía se sostuvo en Tejas (Antonio Margil) o California (Junípero Serra), y que, obtenida finalmente en la Florida (donde las epidemias, períodos de violenta resistencia indígena y, finalmente, la presión del esclavismo anglosajón aliado con alguno de aquellos pueblos originarios habían impedido la fructificación de la semilla que había germinado en otras partes), sólo servirá para engendrar a su definitiva némesis, los Estados Unidos de Norteamérica, entonando dicha victoria fatal con otro canto épico (La rendición de Panzacola, 1785) cegado al porvenir que esperaba a aquella tierra en unos años.

[1] El cual, de hecho, dejándose llevar por el ambiente paradisíaco y prodigioso del poema en cuestión (y veo que no es la primera vez que lo sostiene en público: Marrero-Fente 2021), lo supone incluso disparatado al creer (p. 165) que el poeta envía a los caníbales habaneros a buscar carne fresca a las Azores en la estrofa que según él dice “Otros bárbaros mayores/de condición inhumana/hay en la tierra de Habana/que pasan a los Azores/para comer carne humana”, cuando en realidad, como el lector con cierta familiaridad con nuestro idioma clásico y la naturaleza que describió se habrá dado cuenta ya, el poeta no dice ahí más que los caníbales habaneros son muy voraces porque “pasan”, es decir, ‘superan’ (como en el famoso verso de mi querido fray Luis, “…que lo antiguo/iguala y pasa el nuevo/estilo…”) en esa voracidad, a la legendaria de los azores (en minúscula y en masculino, el ave, como aparece en el original de 1571, “açores”, grafía que ha quedado en el topónimo portugués, su hijo según la leyenda). Y es que se decía —por ejemplo Aldrovandi, haciéndose eco de otros autores- que cazaban primero con garra derecha, quedando la izquierda expedita para una segunda presa. De su popularidad en nuestra cetrería de la época dan cuenta sus letras contemporáneas, donde se le dedicaron un par de tratados más realistas que el teratólogo italiano.

Filosofía

Dirigir el pensamiento hacia la verdad

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 por María del Sol Romano, filósofa

  Para la filósofa francesa Simone Weil[1] (1909-1943) nadie debe “renunciar a abordar cualquier parte del conocimiento humano porque considere que está fuera de su alcance, ni tampoco porque crea que noSimone Weil - Wikipedia, la enciclopedia libre puede hacer un progreso serio en una ciencia más que a condición de especializarse en ella”[2]. Es decir, no puede rehuirse la búsqueda de la verdad por creer que no se tiene ni el talento ni la aptitud intelectual para alcanzarla. En palabras de la autora “no hay que decirse a sí mismo ‘soy incapaz de comprender’; hay que decirse «soy capaz de orientar los ojos del alma de tal manera que comprenda«[3].

    En su memoria para obtener su diploma de estudios superiores Science et perception dans Descartes, Weil subraya que “cualquier hombre, por muy mediocres que sean su inteligencia y sus talentos, puede, si se aplica a ello, conocer todo lo que está al alcance del hombre”[4]. Así pues, la facultad de conocer no es exclusiva de personas que son superdotadas y que tienen una alta capacidad intelectual. No se necesita “de un don especial o de una sagacidad excepcional para elevarse de las verdades más simples hasta las concepciones más sublimes”[5]. Es más, como sugiere la autora en su Autobiographie spirituelle, el acceso a la verdad es posible para todos por igual en condiciones normales, siempre y cuando se tenga un auténtico deseo de verdad y se haga un continuo esfuerzo de atención:

Cualquier ser humano, aunque sus facultades naturales sean casi nulas, entra en ese reino de la verdad reservado al genio, si solamente desea la verdad y hace un permanente esfuerzo de atención por alcanzarla. Se convierte entonces en un genio, incluso si, por carecer de talento, este genio no pueda ser visible al exterior[6].

    De acuerdo con esto, el verdadero genio está en la posibilidad que se tiene de prestar atención, esto es, “los destellos de atención no son más que destellos de genio”[7], puesto que “toda la fuerza del espíritu es la atención. El único poder que es nuestro”[8]. Esto muestra que existe una igualdad entre los espíritus frente a la verdad, cuando el alma humana se prepara para acoger la verdad con una atención por la que se deja el pensamiento disponible para aprehender la realidad tal cual es. Conjuntamente a esto, la igualdad entre los espíritus de todos los seres humanos la constituye la capacidad que tienen en común de conducir su razón y de dirigir adecuadamente su pensamiento.

   En este sentido, Weil remite a Descartes que “no solo considera que todo espíritu, en cuanto se aplica a pensar como es debido, es igual al genio más grande, sino que también en el pensamiento más común encuentra el espíritu humano”[9]. En efecto, Descartes en sus Règles pour la direction de l’esprit indica las reglas a seguir para hacer un René Descartes - Wikipedia, la enciclopedia librecorrecto ejercicio del pensamiento y que guiarán el espíritu hacia la verdad[10]. Hay que destacar en este punto que el filósofo francés busca “fundar la enseñanza popular universal”[11]. Un ejemplo es cuando enseña matemáticas a su sirviente y a un zapatero, el primero se volverá profesor de matemáticas y el segundo se convertirá en astrónomo. Al mismo tiempo que los reconoce como iguales frente a la ciencia, Descartes no duda en ponerlos al servicio de ella[12]. Por esta razón, Weil afirma que “lo original en Descartes es la idea de que todos pueden conocer la verdad, de ahí el deber de enseñar a todos cuando es posible”[13].

  Y si bien puede haber una desigualdad entre las facultades intelectuales, “en la experiencia, en el fruto de reflexiones pasadas, en la memoria, en la rapidez de pensamiento”[14]; no la hay en el ejercicio de estas, como en el caso de la atención. Siguiendo a la autora, “mucha gente no quiere ejercer sus facultades, porque pensar es penoso, no aporta ningún beneficio y no sacia ninguna pasión, al contrario”[15]. Por eso, “casi todos evitan ejercer sus facultades en tal o cual ámbito determinado porque las pasiones les lleva a huir de la verdad en ese ámbito”. En consecuencia, “las más brillantes facultades se corrompen en cuanto se las ejerce con vistas a otra cosa que no sea la verdad”[16]. Así, el pensar como es debido, el no abandonar la facultad que se tiene de pensar y el armonizar el pensamiento con la acción, además de ser un deber, es una virtud:

El verdadero valor no consiste en los datos y los instrumentos más o menos amplios que posea el pensamiento, sino en el correcto ejercicio del pensamiento. De modo que las desigualdades accidentales no impiden una igualdad fundamental, incluso en el ámbito intelectual, en la medida en que pensar correctamente es una virtud. Pensar correctamente y conformar la acción al pensamiento es el deber más imperioso, o más bien el único deber y la única virtud. Por eso no se puede renunciar nunca al poder de pensar y de juzgar sin cometer una falta capital[17].

[1] El presente texto es un extracto del artículo “Simone Weil: la educación como medio de igualdad”, publicado en Diálogo Filosófico, n. 113, 2022, pp. 289-303. Es importante destacar que en este extracto se remite, principalmente, a los escritos de juventud de la autora.

[2] S. Weil, “Science et perception dans Descartes”, [1930], en Œuvres complètes, t. I, Gallimard, Paris, 1988, p. 176. En adelante se usará la abreviatura OC, tomo, volumen y página.

[3] S. Weil, “Plans divers. Platon”, [1933-1934], en Leçons de philosophie, Union Générale d’Éditions, Paris, 1959, p. 285. En adelante se usará la abreviatura LP.

[4] S. Weil, “Science et perception dans Descartes”, OC, I, p. 177.

[5] A. Bertrand, “Descartes et l’éducation”, en La revue pédagogique, n. 31, 1897, p. 195.

[6] S. Weil, “Autobiographie spirituelle”, [1942], en Attente de Dieu, Fayard, Paris, 1966, p. 39.

[7] S. Weil, “L’attention. Cours du Puy”, [1931-1932], OC, I, p. 392.

[8] S. Weil, “L’attention”, [s.f.], OC, I, p. 391.

[9] S. Weil, “Science et perception dans Descartes”, OC, I, pp. 181-182.

[10] Cf. R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, Alianza, Madrid, 1996.

[11] A. Bertrand, “Descartes et l’éducation”, p. 194.

[12] Cf. A. Bertrand, “Descartes et l’éducation”, pp. 203-204.

[13] S. Weil, “Étude des moralistes rationnels”, [1933-1934], LP, p. 231.

[14] S. Weil, “Question de l’égalité des esprits”, [1930-1931?], OC, I, p. 282.

[15] S. Weil, “Question de l’égalité des esprits”, OC, I, p. 281.

[16] S. Weil, “Question de l’égalité des esprits”, OC, I, p. 281.

[17] S. Weil, “Question de l’égalité des esprits”, OC, I, p. 282.

Homenaje

Luis Suárez, el maestro en el recuerdo

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foto Cañellas (4) por Antonio Cañellas, presidente del CIDESOC

    El pasado 15 de diciembre de 2024 falleció Luis Suárez Fernández a los cien años. Aniversario que celebramos en junio con la entrega de una placa conmemorativa. Este ilustre académico de la Historia y catedrático de Universidad fue el director honorífico del Seminario de Historia José María Quadrado del CIDESOC. En nombre de todo el equipo escribo estas letras de agradecimiento que recogen, en parte, las ya consignadas en el prólogo del libro homenaje que le dedicamos en 2021 bajo el título En torno a la Historia de las Españas. De la Baja Edad Media a la contemporaneidad.

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   Tuve la suerte de conocer a Luis Suárez en 2008 con motivo de una conferencia que pronunció en el salón de actos de la parroquia del Buen Suceso de Madrid. Yo estaba entonces de paso, consultando los fondos de la Biblioteca Nacional. Fue un amigo quien confer L. Suárezme invitó al evento. Aunque ya conocía en buena medida la obra de don Luis, me admiró su claridad expositiva ˗más si cabe tratándose de un octogenario˗, su capacidad de síntesis y lo ameno de su discurso. Su intervención duró una hora exacta, pero tuve la sensación de que apenas habían transcurrido veinte minutos. El contenido versó sobre la aportación de España y de la Iglesia a la cultura occidental. Una temática que poco después recogería en dos títulos publicados en 2012.

  Mi segundo encuentro con don Luis fue en 2010. Ese año se conmemoraban los bicentenarios de las emancipaciones de la América hispana. Llamé por teléfono a la sede de la Real Academia de la Historia.edition-91251 Allí pude contactar con Suárez, que me atendió con amabilidad. Le propuse participar en una obra colectiva que, volviendo sobre el hilo de su conferencia, subrayara las mutuas aportaciones de España y América. Se trataba de abundar en la verdad histórica ante los mitos y las leyendas oscurantistas que rebrotaron en medio de aquella efeméride. No le tuve que insistir dos veces. A las pocas semanas recibí un texto mecanografiado que se convirtió en el primer capítulo del libro América y la hispanidad. Historia de un fenómeno cultural, editado por eunsa en 2011.

 Cinco años después, tras la puesta en marcha del Centro de Investigación y Difusión en Estudios Sociales, reanudé el contacto con Luis Suárez. Esta vez en calidad de presidente de dicha entidad y atendiendo al interés de la mayoría de sus socios para proponerle su integración en el equipo. Gracias a los oficios de Álvaro Sureda pude ser atendido por don Luis, que ya había fijado su residencia en Benidorm. Su modestia inicial, que se resistía a mi invitación, cedió finalmente al comprobar la solicitud generalizada de los miembros de la asociación. Desde noviembre de 2016 Luis Suárez colaboró activamente, siendo uno de nuestros articulistas más prolíficos. Pese a sus limitaciones físicas, no dejó de remitir trabajos extraídos de su amplísima obra, siempre con carácter divulgativo. En este sentido, dio puntual cumplimiento a una de las máximas de nuestro Centro: hacer extensivos los bienes formativos de la cultura a toda la sociedad. Siempre he pensado que fue esta la razón principal que le impelió a colaborar tan generosamente en esta empresa y en otras muchas.

La experiencia revolucionaria

   Como él mismo reconoció, mucho tiene que ver en este compromiso la amarga experiencia vivida en su Asturias natal durante la revolución de octubre de 1934, con tan sólo diez años. La noticia del asesinato de ocho Hermanos de las Escuelas Cristianas y un sacerdote pasionista, dedicados a la enseñanza gratuita de los hijos de las familias mineras, causó una honda impresión en el ánimo de Suárez. Sobre todo al conocer Luchar, vencer, Asturias al poder!que su labor docente había sido el motivo de su condena por parte de los revolucionarios. Esta espiral de odio y persecución, que escribió el prólogo de la guerra civil (1936-1939), resultó crucial en su vida. Según sus palabras, aquella tragedia gestaría un proceso interior que culminaría poco más tarde con una doble vocación, personal y profesional. La demanda perentoria por hallar las causas más profundas de esa crisis le encaminó al conocimiento exhaustivo de la historia y a la gradual asunción de la fe católica como fuente de verdad de la que manaría el perdón y la convivencia, ejemplificados por los mártires de Turón. La posterior experiencia de la guerra civil convencería a Suárez de los efectos perniciosos del totalitarismo, particularmente en su expresión marxista. Para él, el estallido de 1936 era consecuencia del capítulo revolucionario de 1934. La incomprensión y el afán por patrimonializar la República, despojándola de su condición de forma de Estado para confundirla con un régimen político −y, por tanto, identificándola con una única ideología− fueron, a su juicio, los principales errores en los que incurrieron sus artífices.

La forja de un historiador

   Durante la posguerra Luis Suárez dio curso a esa vocación profesional, concebida como medio de servicio a la sociedad. Después de estudiar los dos primeros años de la licenciatura de Filosofía y Letras en la Universidad de Oviedo se trasladó a la Universidad de Valladolid. Allí cursó la especialidad en Historia. La cercanía del archivo de Simancas le33-03681-00033-001-r Pérez Villanueva, Joaquín_marca_agua adentró en el estudio de la Historia Moderna, animado por el impulso del catedrático Joaquín Pérez Villanueva, director del Instituto de Historia Jerónimo Zurita del CSIC. Poco a poco Luis Suárez perfiló su tesis doctoral, defendida en 1946. Bajo el título España frente a Richelieu, ahondó en las relaciones internacionales de la Monarquía hispánica durante la guerra de los Treinta Años (1618-1648).

  Sin embargo, esta incursión en la Historia Moderna no llegó a consolidarse a la vista del nuevo panorama de estudio que le brindó el archivo de Simancas. El manejo de otra documentación relativa al siglo XIV, la lectura del trabajo del profesor Carmelo Viñas De la Edad Media a la Moderna, con una interpretación novedosa de aquel tránsito de época, y la oportunidad de cubrir la cátedra de Historia Medieval en la facultad, le persuadieron de la conveniencia −intelectual y profesional− de este cambio de especialidad. Así las cosas, en febrero de 1955, una vez superadas las oposiciones, el Ministerio concedió la cátedra de Prehistoria e Historia Universal de las Edades Antigua y Media de la Universidad de Valladolid a Luis Suárez. Contaba entonces con treinta años. Poco después −en 1956− contrajo matrimonio con su prometida, Josefina Bilbao, natural del País Vasco. La familia se ampliaría con tres hijos.

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  No puede obviarse tampoco la influencia que en su formación de medievalista desempeñó el profesor Antonio de la Torre, instalado en la Universidad de Madrid a partir de 1939 tras su periplo por las de Valencia y Barcelona. Fue uno de los principales maestros de Jaime Vicens Vives, que introdujo a Suárez en la Academia de Buenas Letras de Barcelona como miembro correspondiente en 1958. Los dos aprendieron de la Torre el manejo de la documentación original, proporcionando «las líneas veraces del acontecer histórico», tal como enseñara su maestro[1]. Desde esta premisa encaró sus artículos científicos y monografías, centrándose en la historia de la Castilla bajomedieval. Su especialidad le permitió observar todo un proceso de vertebración política de España protagonizado por la dinastía Trastámara. Éste se basaría, no en el uniformismo castellano, sino en el modelo aragonés de la unión de reinos, consolidado por los Reyes Católicos. Otro tema del que fue un referente indiscutido.

Vocación de servicio

   Durante los años sesenta afianzó la amistad con otros historiadores que habían configurado una plataforma cultural alrededor de la colección Biblioteca del Pensamiento ActualEscriva-Balaguer_2588151165_16671087_1820x1024 de la editorial Rialp. Una iniciativa sugerida por monseñor Escrivá de Balaguer y dirigida por el catedrático andaluz Florentino Pérez Embid[2]. Este trato y otras circunstancias favorecieron la concreción de la vocación cristiana de Luis Suárez en el Opus Dei desde 1971. Para él se trataba de un modo personal de vivir una fe coherente y operativa en todas sus actividades[3]. Desde entonces acentuó su colaboración con varios proyectos humanistas de raíz cristiana.

  Asimismo, su etapa como decano y rector de la Universidad de Valladolid (1965-1972) le permitió formar parte de las Cortes españolas según lo dispuesto entonces por la legislación[4]. Durante ese septenioLuis Suárez, rector Valladolid pudo participar en el proceso de apertura del régimen de Franco con la tramitación de la ley orgánica del Estado o la ley de representación familiar. No obstante, fue la votación que proclamó al príncipe Juan Carlos de Borbón sucesor a título de rey en la Jefatura del Estado en 1969 la jornada más trascendente para Suárez, a tenor de su significación histórica. Quedaban sentadas las bases para la instauración de la monarquía. La positiva valoración de Suárez residía en la capacidad integradora que atribuía a la Corona. En su opinión, era una oportunidad que permitía entroncar la historia con un futuro mejor[5]. Con un derecho fundado en el orden moral, la monarquía podía erigirse en la garantía institucional del pacto o entendimiento del reino, desterrando así viejos odios[6].

   Es este punto −el orden moral− el que, a decir de Suárez, reviste una significación imprescindible para el desarrollo y progreso de la sociedad. De ahí que todo sistema político deba subordinarse a esos presupuestos nacidos de la propia naturaleza del hombre −racional, libre, sociable y espiritual− para cumplir correctamente con su cometido de dignificación y promoción humana[7].

El reto del cambio cultural

   Precisamente con la aceleración de los cambios culturales, sociales y políticos a partir de los años setenta, Suárez se decidió a prestar una mayor atención a la historia contemporánea. Sin dejar de ser un especialista en la Baja Edad Media desechó lo que Ortega y Gasset llamó la barbarie del especialismo. Es decir, la pérdida de una visión amplia, capaz de relacionar las distintas partes de la ciencia en una interpretación integral del universo[8]. El intento de conexión del régimen de Franco con el pensamiento tradicional de procedencia católica, que había conformado el modelo de la monarquía española, al menos desde la Edad Media, predispuso a Suárez a estudiar esos vasos comunicantes y sus propósitos de adaptación. De aquí que aceptara la petición cursada por la Fundación Nacional Francisco Franco −constituida en 1976− para ordenar la documentación inédita del que fuera Jefe del Estado. Aunque la pretensión de don Luis era la de publicarla progresivamente, facilitando la accesibilidad y conocimiento entre los lectores, finalmente la entidad optó por financiar una extensa biografía en ocho tomos bajo el título Franco y su tiempo. Ésta se convirtió Franco y su tiempoen un referente obligado, precisamente por la riqueza de sus fuentes, hasta que se permitió la consulta directa a otros investigadores, sobre todo al concluirse la digitalización del archivo en torno al año 2000. Fecha en la que Suárez iría revisando su obra con nuevas citas bibliográficas y documentales, que reuniría en la colección Franco. Crónica de un tiempo. Esto explica que la Real Academia de la Historia −a la que se había incorporado en 1994− le solicitara la redacción de la voz Francisco Franco para el Diccionario Biográfico Español, publicado entre 2011 y 2013. La entrada fue objeto de una polémica, alentada por el cambio de coyuntura política. Y es que desde 2004 el gobierno ˗en concomitancia con varias asociaciones˗ introdujo una revisión del proceso pactado de la Transición. Con la reivindicación La RAH modificará algunas de las entradas del Diccionario Biográfico | La Aventura de la Historia | EL MUNDOde la II República como único antecedente legítimo de la democracia (fundamento de las leyes de memoria), se desechó la validez del aperturismo franquista en el reconocimiento progresivo de las libertades públicas y en la reactivación del sistema parlamentario, al tiempo que se cuestionaba la monarquía. Es por razón de esta circunstancia que la mayoría de los medios de opinión no admitió el término autoritarismo al que recurrió Suárez, en vez de totalitarismo, para definir políticamente al régimen de Franco. Se pretendía una equiparación con el nazismo. En su exposición, Suárez no hizo más que abundar en la historiografía y politología predominante hasta mediados de los años noventa. Según esta línea interpretativa, sintetizada por Suárez, la fórmula autoritaria “sometía todas las opciones políticas al poder del Estado, en el que reside toda autoridad”[9]. Dicho de otro modo, en el caso español las llamadas familias del régimen[10] permanecieron subordinadas al poder de las instituciones ejecutivas (gobierno y Jefatura del Estado), es decir, a la decisión última de Franco. Bien lo compendió Juan Pablo Fusi en su título Franco: Autoritarismo y Poder PersonalFranco. Autoritarismo y poder personal, editado por Taurus en 1985. Por el contrario, y siguiendo dicho análisis, el totalitarismo se distinguiría por entregar el Estado y la sociedad a un partido único. De aquí que Suárez se resistiera a calificar el régimen de Franco de simple dictadura. No por falta de su componente autoritario que, como se ha visto, consignaba conforme a la realidad de los hechos, sino para diferenciarlo de fórmulas provisionales con plenos poderes desprovistas de intención fundacional[11].

   Como suele ocurrir en estos casos, no faltaron argumentos ad hominem en dicha controversia. Quiso también descalificarse el trabajo de don Luis alegando su aludida relación con la Fundación Francisco Franco y por presidir la Hermandad de la Santa Cruz del Valle de los Caídos. No entendieron los que así obraron que el vínculo de Suárez con esta asociación era precisamente la contraria a la que le imputaban. A saber: reclamar el sentido cristiano de la convivencia y la significación reconciliadora del monumento[12], según contemplaban los estatutos de dicha asociación y la legislación definitiva que estableció la correspondiente fundación en el enclave de Cuelgamuros[13].

  Aunque cualquier obra humana contiene siempre carencias y es susceptible de mejora, la aportación de Luis Suárez resulta sin duda valiosa. Su concienzuda investigación sobre una base documental sólida y su capacidad divulgativa han hecho de este historiador un maestro para quienes hemos seguido su obra, a pesar de algunas discrepancias de método o interpretación. Su figura también supone ˗al menos para nosotros˗ un modelo de conducta y profesionalidad, acreditado por uno de sus últimos testimonios escritos que asumimos como propio:

Huyamos de las tergiversaciones que las ideologías políticas se ven obligadas a cometer. Es importante superar odios y rencores ateniéndonos a la verdad, que es la que nos hace libres.

[1] Julio Valdeón Baruque: “Luis Suárez Fernández”, Revista de Historia Jerónimo Zurita, nº 73, 1998, p. 33.

[2] Onésimo Díaz: Florentino Pérez Embid. Una biografía (1918-1974). Rialp, Madrid, 2023, p. 60.

[3] Con ocasión del cincuenta aniversario de la fundación del Opus Dei, resultan esclarecedoras las enumeraciones que el mismo Suárez refiere de una espiritualidad, integrada en su vida, y proyectada, en este caso, dentro del acontecer histórico: Son cada vez más los cristianos que se esfuerzan por vivir santamente la vida ordinaria, con honradez humana y sentido sobrenatural; son cada vez más los que dicen, con su conducta, que no tiene sentido dividir a los hombres según la categoría de su profesión […]. Pero aún hay más: el fundador del Opus Dei enseña a los cristianos a realizar su tarea con una perspectiva más amplia, al mostrar el trabajo como participación en la obra creadora de Dios. Luis Suárez: “Grandes encrucijadas de la historia”, Nuestro Tiempo, 11, 1978, pp. 34-35.

[4] Ley Constitutiva de las Cortes, art. 2, g, en Leyes Fundamentales. BOE, 1975.

[5] Luis Suárez: “Reflexiones sobre la Transición”, Razón española, 218, noviembre-diciembre 2019, p. 335.

[6] Luis Suárez: “Veinticinco años después”, ABC (08/06/2002).

[7] Luis Suárez: “La política y el orden moral”, La Razón (12/07/2013).

[8] José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas. Espasa, Madrid, 2007, p. 172.

[9] Luis Suárez: Franco y el III Reich. La esfera de los Libros, Madrid, 2015, p. 18. Recomiendo también la consulta del enlace disponible en este artículo de la voz Francisco Franco, donde el autor reproduce la definición de manera muy similar.

[10] Concepto que alcanzó enorme relevancia desde la perspectiva de la sociología y la política según el uso dado por Amando de Miguel: Sociología del franquismo. Análisis ideológico de los ministros del Régimen. Editorial Euros, Barcelona, 1975.

[11] “Hoy se muestra preferencia por definir al franquismo como una dictadura. Este es un calificativo que, a diferencia de [Miguel] Primo de Rivera, el autocalificado de Caudillo nunca empleó. Franco lo rechazó cuando se le propuso. El autoritarismo es mucho más que la simple dictadura contemplada en el derecho romano: concentró en su persona la Jefatura del Estado, la Presidencia del Gobierno y el mando del Ejército sin fijar límites en el tiempo, ni tampoco en el espacio, limitado únicamente por las Leyes Fundamentales que se fueron promulgando. Rechazaba los partidos y afirmaba que se trataba de retornar a una monarquía católica, social y representativa”. Luis Suárez: Franco y el III Reich… op. cit., p. 18. En este sentido, la historiografía más reciente prefiere establecer una sinonimia entre autoritarismo y dictadura, singularizando las de carácter comisario o provisional, y las de naturaleza institucionalizada o con pretensiones de permanencia.

[12] “El Valle no fue nunca pensado como sepulcro de Franco, sino como mausoleo que permitió el comienzo de la recuperación de la buena relación entre los católicos que hubieran muerto combatiendo en uno u otro bando […]. Esto es lo que se pretendía entonces. No la tumba de Franco, sino la reconciliación religiosa dentro de un molde que ya estaba escogido en la lenta transición hacia la Monarquía […]. El odio es lo peor que existe, y quiere destruir nuestro vivir, la cooperación desde bandos distintos, desde lugares diferentes, aquellos años difíciles que permitieron superar los efectos de la Guerra Civil”. Luis Suárez: “Reflexiones sobre la Transición”, Razón española, 218, noviembre-diciembre 2019, pp. 332-333.

[13] Decreto del 23 de agosto de 1957 que establece la fundación de la Santa Cruz del Valle de los Caídos. BOE (05/09/1957). En este mismo sentido se inscribe la Carta Apostólica Salutiferae Crucis del Papa Juan XXIII, que en 1960 elevó a basílica menor el templo de Cuelgamuros.

educación,Pedagogía

La ética en la educación: una herencia medieval

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guillermo-fernando-arquero-caballero (2) por Guillermo Arquero, historiador

    La Edad Media es un periodo fundamental en la configuración de Occidente. El historiador británico Tom Holland llega a afirmar que, en verdad, no somos herederos de Grecia y Roma, sino de la Edad Media[1]. No hay que malinterpretar estas palabras: sin duda, Occidente es incomprensible sin la cultura grecolatina, pero lo que nos ha llegado de ésta es lo que se conservó y cultivó en el Medievo; fueron las personas de esta época las que no sólo copiaron los textos antiguos, sino que los seleccionaron, ordenaron y emplearon según sus criterios y valores. Es por ello, por ejemplo, que muchos filósofos de la posmodernidad (Nietzsche, Vattimo, Oñate y Zubía…) hayan tratado de recuperar el saber de Grecia “descontaminándolo” de la tradición cristiana multisecular, aunque cabe preguntarse en qué medida es una vuelta a los orígenes o una reinterpretación en clave de sus propios valores e inquietudes.

La escuela de Atenas | Historia del Arte

       De griegos y romanos hemos heredado, entre otras muchas cosas, una valiosa tradición educativa, como suponen la paideia griega, las obras de Quintiliano, la institución escolar, etc. Sin embargo, fue en la Edad Media cuando se sistematizaron las instituciones y métodos de enseñanza que perduran hasta el día de hoy (la Universidad, el sistema de evaluación de conocimientos, la organización de las enseñanzas en cursos…), aunque aquélla es deudora de la Antigüedad clásica en muchas cuestiones. Quizá ya no seamos creyentes, a diferencia de, por ejemplo, los novicios de una escuela monástica medieval, pero muchos de los valores que allí se aprendían pueden ser rescatables para el tiempo actual. Si a eso añadimos la fe que muchos todavía profesamos, la pertinencia es aún mayor.

Convocatoria para becas de doctorado: Universidad de Salamanca – Sociedad Española de Estudios Medievales

     Hoy en día se sigue defendiendo, en el campo cognoscitivo y educativo, la unidad de la tríada verdad-bien-belleza, si bien hay detractores desde posturas posmodernas (por ejemplo, Ernesto Castro), algo lógico en un tiempo en que estas tres ideas han perdido la solidez que antaño tuvieron. En este sentido, releer a los escolásticos medievales puede ayudarnos a reforzar esta interrelación para el desarrollo integral de la persona (como ser racional, ético y afectivo). Ya en la Hispania visigoda se exhortaba a los eclesiásticos a formarse bien en virtud de la estrecha relación entre la formación intelectual y la moral:

La ignorancia es la madre de cuantos errores existen, y debe evitarse, sobre todo, por los sacerdotes de Dios, quienes han asumido el deber de enseñar a los pueblos. En efecto, que se inste a los sacerdotes a leer las Santas Escrituras, como decía el apóstol Pablo a Timoteo: vuélcate en la lectura, en la exhortación, en la doctrina, permanece siempre en ellas. Por lo tanto, que los sacerdotes conozcan las Santas Escrituras y los cánones, para que todo su trabajo se fundamente en la predicación y la doctrina, y para que, a todos cuantos traten, edifiquen tanto con la ciencia de la fe como la disciplina de las obras[2].

       Vemos aquí la idea socrática de la ignorancia como madre de todos los errores, aunque el cristianismo incidiría también en la importancia de la voluntad, herida por la concupiscencia. También hemos de apreciar del texto la idea de que los pastores de la Iglesia debían edificar a su grey tanto por la ciencia como por la disciplina. Este binomio entre entendimiento y voluntad nos remite al binomio entre verdad y bien, que en el aspecto estético nos lleva a la belleza, resultado del kósmos u orden armónico de las cosas y la bondad intrínseca de la creación de Dios. De esta manera, la verdad nos hace libres, pues conociendo el ser de las cosas podremos saber qué fines debemos alcanzar en la vida, y cómo conseguirlo.

Ocho siglos de universidades: modelos de alma máter • La Aventura de la Historia

         Por lo tanto, en esta tradición cristiana medieval, la educación debe cumplir con el objetivo de enseñar la verdad (mediante conocimientos fiables y métodos rigurosos) y conocer el bien para vivirlo. En efecto, para enseñar el bien, según esta tradición, hay que vivir correctamente, de modo que cualquiera que desee preciarse de maestro deba conducirse con altura moral y ejemplaridad. Esta idea ya existía en la Antigüedad y se recogió en el Derecho Romano:

Es conveniente que los maestros de estudios y los doctores sobresalgan en primer lugar por sus costumbres, y en segundo por su facundia. Mas como yo mismo no puedo estar en cada una de las ciudades, mando, que el que quiera enseñar no se lance repentina y temerariamente a esta profesión, sino que aprobado a juicio del orden obtenga un decreto de los curiales, concurriendo el consentimiento de los mejores[3].

       Como vemos, el profesor debe ser ejemplar en su modo de vida antes que en su ciencia, aunque ésta es también esencial. Esta idea estaría muy presente en la mente de los escolásticos medievales. Por citar solo un ejemplo, lo vemos en el Libro de las Confesiones de Martín Pérez (texto que hemos adaptado respecto al castellano medieval):

Pregunta, también, si fue negligente para con los discípulos en tres maneras: Si no les enseñó la ciencia como debía, sin considerar cómo podrían mejor aprovechar en aquello que les enseñaba, pues muchos no procuran sino leer muchas lecciones por acabar los libros; otros quieren leer lecciones oscuras y muy escondidas, quieren leer también por palabras afectadas y extrañas y no las entienden los escolares; otros quieren más holgar y leer poco para volver luego a casa y hacen muchas vagancias, y así pierden los escolares su tiempo, también con los que mucho leen a vanagloria, como con los que poco leen por pereza. La otra negligencia es si no los adoctrinó en buenas costumbres, quiero decir en servir a Dios, temerlo y guardar sus mandamientos. La otra negligencia es si no los apremió castigándolos con disciplina. En cualquier de estas maneras que el maestro fue negligente, dile que gran cuenta ha de dar a Dios, y muchas lágrimas necesitará para ganar perdón por tanto daño[4].

      Hay en este texto elementos que al hombre de hoy pueda resultar ajeno o extraño, como la enseñanza de “servir a Dios y temerlo y guardar sus mandamientos” (aunque en los muchos centros escolares religiosos existentes hoy en día es un principio que tiene, o debería tener, vigencia). No obstante, también podemos traducir esto a la enseñanza de valores morales y formación ética de la personamontalvo. El franciscano Juan de Gales exaltaba la filosofía como saber supremo, pues era “el arte de las artes, la disciplina de las disciplinas […] la filosofía es el conocimiento de las cosas humanas y divinas, con el empeño de vivir bien”[5]. De nuevo vemos que el saber debe llevar al “empeño de vivir bien” (studio bene vivendi). Así, Díaz de Montalvo consideraba que los estudiantes podían ser reprobados no solamente por la falta de conocimiento (propter defectum scientie) sino también por falta moral (propter defectum morum)[6].

        Todo esto tiene su eco en el día de hoy en la enseñanza competencial, con el fomento de competencias que no se limitan al conocimiento objetivo de las materias, sino a la reflexión personal y el desarrollo de una actitud crítica y constructiva respecto de la realidad. Ciertamente, no parece deseable la imposición de una determinada forma de pensar y comportarse en el día de hoy, y quizá la educación actual deba centrarse en los aspectos de la instrucción y dejar a las familias el desarrollo moral de los jóvenes. No obstante, si el deseo de las familias se canaliza, por ejemplo, en la elección de un centro educativo con ciertos valores, encontramos aquí una recuperación del ideal educativo que no limita la formación de la persona a la adquisición de una serie de conocimientos útiles, sino a la formación en su integridad.

       En este sentido, es interesante la distinción entre el saber útil y el saber necesario que hacían en el Medievo. Así para Antonino de Florencia, las artes del quadrivium (lo que hoy llamaríamos “ciencias naturales”) eran útiles, pero la gramática (que en aquel entonces incluía el saber humanístico en general) era el conocimiento “necesario”, por lo que era una ciencia de la “piedad”[7] (es decir, que llevaba a la edificación de la persona). En un tiempo como el actual, en el que se suele confundir la verdad y el valor de algo con su utilidad cuasi inmediata, y se desecha fácilmente el cultivo del espíritu, estas ideas adquieren especial valor, pues a toda persona y a toda sociedad no le basta con un conocimiento útil y un desarrollo de lo material, sino que, para una verdadera prosperidad humana, han de cultivarse las facultades espirituales del ser humano (en eso consiste, en última instancia, la cultura o cultivo del alma).

          En este sentido, en el Medievo también se tenía conciencia del valor de la educación para la prosperidad de la Nación. Así, Alfonso X el Sabio, en el último título de la II Partida, dedicado a los centros universitarios, comenzaba diciendo: “Y porque de los hombres sabios los reinos y las tierras se aprovechan y se guardan y guían por el consejo deLas siete partidas que mando collegir el Catholico Rey Don Alfonso el nono, Rey de Castilla y León ; prólogo, adiciones y concordancias de Alonso Díaz Montalvo. - Biblioteca Nacional Digital de Chile ellos, queremos al final de esta Partida hablar de los estudios”, algo que los compiladores de este código hubieron de tomar casi directamente del Privilegium Scholasticum de Federico I (“consideramos oportuno que aquellos lugares, desde los cuales las tierras son iluminadas por la ciencia para obedecer a Dios y a Nos, su ministro, sean amparados con nuestra alabanza y protección a los que obran bien, para que la vida de los súbditos sea formada, y para que los defendamos, con especial afecto, de toda injusticia”[8]).

            Es por ello que los estudios universitarios fueron defendidos desde el punto de vista legal, porque se consideraba que contribuían con su presencia y acción, al bien común de la sociedad. Es bien sabido que la palabra universitas aludía, en un inicio, no al centro educativo en sí (el Studium Generale), sino a la congregación o corporación de los estudiantes y los maestros. Para el jurista Baldo degli Ubaldi, esta asociación en defensa de los intereses de los escolares era lícita porque está orientada “por naturaleza” (naturaliter) a la virtud, la prudencia y la justicia[9]. El ya citado Alfonso X, que siempre fue reacio a aceptar la formación de corporaciones dentro de su reino, sin embargo hacía una excepción con el caso de los estudiantes y maestros “porque ellos se juntan con intención de hacer bien”[10]. Frente a una mera lógica de mercado, por un lado, y una supeditación a los intereses ideológicos, por otro, el espíritu de la universidad debe mantener este ideal de la búsqueda de la verdad y del bien al servicio de la comunidad política como un rasgo esencial de la institución.

      Esta cuestión del valor moral de la educación en el Medievo merecería mucha más extensión, pero esperamos que estas líneas sirvan para valorar la herencia recibida y tomar conciencia de la necesidad de no perder o (si se ha perdido) retomar la profunda dimensión ética de la educación, no ya sólo por lo que en ella se pueda enseñar, sino por su propia esencia y dimensión moral.

[1] Vid. “Tom Holland: «No somos herederos de Roma, sino de la Edad Media cristiana»”, artículo de César Cervera en ABC (05/03/2020), en www.abc.es, consultado en diciembre de 2024.

[2] Canon 25 del IV Concilio de Toledo (año 633 d.C.)

[3] Codex Iuris Civilis, Liber XI: Titulum XVIII (XIX).

[4] Martín Pérez, Libro de las Confesiones, Madrid: B.A.C., 2002, pp. 439-440.

[5] Juan de Gales, Summa Collationum, pars quinta, distinctio prima, cap. I

[6] Glosa de Alonso Díaz de Montalvo al título XXXI de la II Partida.

[7] Vid. Antonino de Florencia Summa theologica, pars tertia, titulus V, cap. I

[8] Friderici Secundi Romanorum Imperatoris, Jerusalem et Siciliae regis Historia diplomatica, vol. IV, parte I (1852), p. 408.

[9] Vid. Baldo de Perusio, Super quarto codicis Iustiniani libris commentaria, § Ne filius pro patre neque pater pro filio

[10] Código de las Siete Partidas: Partida II, Título XXXI, ley VI.

economía,Historia

Origen cristiano de la economía moderna

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victor-zorrilla (3) por Víctor Zorrilla, filósofo

 En su Suma de teología, Tomás de Aquino propone el caso de un comerciante que lleva trigo a un poblado que sufre una gran hambruna. Él sabe —y nadie más— que después vendrán otros comerciantes que traerán más trigo. Mientras tanto, él podría vender su grano a un precio desorbitado. ¿Está obligado este comerciante —se pregunta Tomás— a revelar que otros vienen en camino, castigando, con ello, el precio de su trigo[1]?

 Frecuentemente, se considera a Tomás de Aquino y al resto de pensadores escolásticos —es decir, los teólogos de las universidades medievales— como comentadores o continuadores de la filosofía de los clásicos, y, sobre todo, de Aristóteles. Sin embargo, el caso mencionado —como muchos otros similares— ilustra la radical novedad del pensamiento medieval cristiano. No se trata de que Platón o AristótelesComercio medieval. dieran una solución distinta a la de Santo Tomás. En realidad, ellos no se plantearon ni se habrían planteado siquiera semejante problema. Aristóteles consideraba al comercio antinatural, innecesario e incompatible con la virtud, alegando, además, que no debía permitirse a jornaleros y campesinos entrar al ágora salvo que un magistrado los convocase. Así como el trabajo físico era asunto de esclavos, el comercio en la Grecia clásica era coto de extranjeros[2].

 Personajes posteriores mostraron un desprecio similar hacia la actividad económicamente productiva. Para Plutarco, las actividades encaminadas a satisfacer necesidades eran innobles y degradantes[3]. En el año 829, el emperador bizantino Teófilo notó que un hermoso buque mercante había entrado en el puerto de Constantinopla. Al inquirir sobre el propietario, se enteró horrorizado de que la nave pertenecía a su esposa y mandó incendiarla. Este acto le mereció las alabanzas de los historiadores bizantinos durante siglos[4].

 No primó tal actitud en el Occidente latino. En el siglo VI, Benito de Nursia fundó una orden monástica en cuyo régimen de vida se daba casi igual importancia al trabajo que a la oración. Por primera vez, el trabajo se ennoblecía al convertirse en componente indispensable de la Revista de cultura católica Tesoros de la Fe / San Benito de Nursiavida cristiana[5]. Al acudir a los monasterios, los miembros de familias nobles —de vieja tradición aristocrática y guerrera— se entregaban a su vocación religiosa asumiendo la nueva ética del trabajo. Por ello, Lewis Mumford señala que los monasterios fueron probablemente los fundadores del capitalismo moderno al constituir organizaciones altamente productivas, despojando al trabajo de su estigma[6]. El trabajo de los monasterios se estructuraba en torno a las horas canónicas, intercalándose entre las oraciones comunitarias.

 En un principio, los monasterios aspiraron a la autosuficiencia. Cultivaban cereales y árboles frutales, criaban animales, fabricaban ropa, curtían pieles; tenían una herrería y a veces hasta hacían cerámica. Con el tiempo, se fueron especializando. En las regiones vinícolas, el monasterio abandonó otros cultivos para dedicarse exclusivamente a los viñedos; otros monasterios se especializaron en la producción de lana, cereales o caballos finos. A través de una amplia red comercial, intercambiaban sus productos con otros monasterios y los distribuían en los mercados regionales[7].

Monasterio de Silos - Santo Domingo de Silos (Burgos): Información, tarifas, precios, entradas, cómo llegar, teléfono, horarios, mapa, fotos, libros y guías, visitas guiadas y tours

  La vida del monje era frugal: vestía de hábito, vivía en un dormitorio común o en una celda y dedicaba su vida al trabajo y la oración. A partir de Max Weber, se ha asociado el desarrollo del capitalismo a la llamada “ética protestante”. Como señala Rodney Stark, se trata de una imprecisión que yerra el blanco por varios siglos, pues los monjes valoraron y practicaron las virtudes de la frugalidad y la laboriosidad mucho antes de que Lutero existiera[8].

  La sobriedad monástica hizo posible lo que nunca había permitido la proverbial liberalidad clásica, a saber, la reinversión sistemática de las utilidades. Ajenos por principio y por disciplina a la aristocrática inclinación hacia el consumo conspicuo y la adquisición de bienes suntuarios, los monjes destinaban una buena parte de las ganancias de sus empresas a las inversiones de capital. Mejoraban la maquinaria agrícola, extendían los criaderos de animales, ampliaban los talleres,Cómo se vivía en los monasterios medievales? adquirían nuevas tierras. Los monasterios educaban a los talentos más aptos para desempeñar los cargos directivos y administrativos clave, seleccionándolos de entre su abundante y altamente motivado capital humano. Al final, los monasterios brindaron el modelo de negocio que habrían de seguir las grandes firmas y bancos italianos de la Edad Media, que fueron las primeras empresas capitalistas multinacionales de la historia[9].

  Los monasterios también prestaban dinero a interés. Para el siglo XIII —el del esplendor de la escolástica— los teólogos habían encontrado la manera de compaginar el préstamo a interés —que antes la teología moral condenaba— con las costumbres cristianas. Los pensadores musulmanes, con toda la sofisticación que tuvieron en aquella época, nunca alcanzaron un hito semejante en su contexto religioso. En cambio, desde que se admitió en la cristiandad el préstamo a interés, la economía contó con un poderoso mecanismo para la inversión y el crecimiento. Éste contribuiría, eventualmente, al desarrollo de la moderna economía industrial[10].

 No hay que engañarse suponiendo que la economía capitalista —originada en los monasterios y los burgos medievales— beneficia a unos pocos a costa de los demás. En realidad, los monjes benedictinos descubrieron —y sus continuadores seglares perfeccionaron— la cultura y la disciplina de la creación racionalizada de riqueza[11].

El comercio en la Europa medieval - Enciclopedia de la Historia del Mundo

 Desde antiguo, los medios considerados honorables para obtener riqueza consistían no en generarla sino en extraerla de sus productores (o de otros extractores) a través de la conquista, la extorsión, la exacción y el expolio. La tradición épica, desde la Ilíada hasta el Cantar de Mío Cid, da buena cuenta de ello. Los grandes Estados, incluyendo el Imperio Romano, fueron principalmente estructuras diseñadas para confiscar, a través de la tributación excesiva, la riqueza que producían los particulares. Un régimen semejante desincentiva de raíz la creación económica. El campesino que teme al recaudador de impuestos no busca reinvertir o innovar para ser más productivo. Intenta, por el contrario, producir lo mínimo indispensable y ocultar o consumir cualquier excedente.

  Durante la Edad Media no existió, en la fragmentada Europa Occidental, estructura extractiva alguna que sustituyera al fisco imperial romano[12]. Esta ausencia explica, al menos en parte, por qué la Europa medieval atestiguó un aumento, lento pero constante, del nivel de vida del hombre medio, que culminaría en el inaudito crecimiento económico producido a partir de la Revolución industrial[13]. Este crecimiento se originó en un cambio de las ideas yLas viejas rutas comerciales más importantes del mundo | Traveler mentalidades. ¿Qué produjo este cambio? Por una parte, el cristianismo impulsó en Occidente, como se ha visto, una revaloración y racionalización del trabajo productivo. Para responder la pregunta, tampoco está de más atender a la respuesta de Santo Tomás al dilema del comerciante. ¿Debe o no debe éste informar a sus hambrientos clientes que se espera la llegada de otros proveedores de trigo?

  Si bien el comerciante tiene la opción de practicar la beneficencia si así lo desea —explica Santo Tomás—, él no está obligado en justicia a informar que llegarán otros comerciantes. Puede, con plena legitimidad moral, cobrar el trigo al precio de mercado[14].

  ¿Qué induciría a Santo Tomás a ofrecer semejante solución? Dado que él plantea el caso de forma esquemática, nos permitiremos enriquecer la historia con algunos detalles. Imaginemos a un comerciante —un padre de familia— en una región con abundante trigo. Él tiene varios hijos pequeños, uno de los cuales ha enfermado gravemente. Necesita un tratamiento médico que implicará un costo oneroso para la familia. Se oyen rumores de que en otra provincia, quizá por alguna catástrofe La Agricultura en la Edad Media - Historia Universalnatural o una guerra, hay gran carestía de alimentos. Organizándose con otros mercaderes, él empaca trigo en costales o petacas, prepara a sus animales de carga y emprende el viaje. Como a sus compañeros, lo anima el deseo de aventura, el afán de lucrar, el impulso de socorrer al necesitado, la curiosidad del viaje. Poco a poco, sin embargo, los compañeros se van rezagando. Uno se demora visitando a un pariente. A otro le arredran las incomodidades y peligros del viaje. Otros más se entretienen en las tabernas. Nuestro protagonista, en cambio, duerme seis horas, se levanta de madrugada y se arma para defenderse de los salteadores. Despreciando las dificultades, y recordando al hijo enfermo que ha dejado en casa, emprende cada día el camino antes de despuntar el alba. Gracias a su diligencia y tesón, llega al destino justo a tiempo para salvar a un niño, un enfermo o un anciano que, de no recibir el alimento que él trae, habría muerto de inanición.

  Desde esta perspectiva, puede percibirse mejor por qué Santo Tomás entiende, como otros teólogos de su época —y a diferencia de los clásicos—, que el mercado resulta el mecanismo más adecuado para satisfacer las necesidades humanas. Por su naturaleza, el comercio excluye la coerción, pues se basa en transacciones voluntarias para ambas partes y, por lo tanto, mutuamente benéficas. Digno vástago —Economía y comercio en la Plena Edad Media, ¿sistema o caos? - Culturamascomo Santo Tomás y muchos otros habitantes de la Europa medieval— de un régimen de libertad[15], nuestro comerciante entiende que, para obtener cualquier cosa, debe aportar un bien o un servicio de valor equivalente. No puede forzar a los demás a satisfacer sus deseos o necesidades. Se ve orillado, por lo tanto, a ofrecerles algo de valor suficiente como para inducirlos al intercambio. Comprende que la libertad obliga a contribuir, considerando las necesidades de los demás e ideando el mejor modo de satisfacerlas.

  Quizá también vislumbre nuestro comerciante que, en determinadas circunstancias, el mercado podría resultar insuficiente para satisfacer las necesidades humanas más perentorias. Seguramente intuiría que, en estos casos, existe la posibilidad y el deber moral de practicar la caridad o beneficencia. De todas las posibles transacciones no comerciales, sólo ésta es voluntaria para ambas partes. Las demás —la conquista, la extorsión, la exacción de tributo o impuesto— se fundan en la coacción y la fuerza.

Arqueohistoria crítica: Marginados en la Edad Media (II). El hospital y los marginados por situación económica.

  Resulta difícil dimensionar la aportación de la tradición cristiana, con su énfasis en la libertad y el valor del trabajo, a la génesis del mundo moderno. Si bien los valores de la Modernidad suelen presentar una fachada secular, su fondo es cristiano. Sin la doctrina de la creación del hombre y la mujer a imagen y semejanza de Dios, nunca habrían tenido lugar las modernas doctrinas de la igualdad humana y de los derechos fundamentales.

  Con todo, como advertía Ortega en La rebelión de las masas, los triunfos de generaciones pasadas, de los cuales somos herederos y beneficiarios, nunca son definitivos[16]. La libertad hoy se ve amenazada. Y, como recordaba hace poco Thomas Sowell, “es improbable que la libertad seLibro La Rebelion de las Masas De Jose Ortega Y Gasset - Buscalibre pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales”[17]. Los gobiernos y organismos supranacionales promueven programas y agendas antidemocráticas que, bajo el espejismo de falsos ideales, o so pretexto de evitar crisis y catástrofes, atentan contra la libertad, la vida y la propiedad de las personas. En semejante contexto, se impone la necesidad de recuperar y defender los valores cristianos que configuraron la matriz de nuestra cultura.

[1] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42246.

[2] Rodney Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, Nueva York, 2006, p. 74.

[3] Plutarco, Vida de Marco Marcelo, cap. 17.

[4] R. Stark, The Victory of Reason, p. 74.

[5] “La ociosidad es enemiga del alma. Por eso los hermanos deben ocuparse en ciertos tiempos en el trabajo manual, y a ciertas horas en la lectura espiritual […]. Si las condiciones del lugar o la pobreza les obligan a recoger la cosecha por sí mismos, no se entristezcan, porque entonces son verdaderamente monjes si viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apóstoles.” Benito de Nursia, Regla de San Benito, cap. 48, nn. 1, 7-8, https://monasteriohuerta.org/regla-san-benito/. Una visión panorámica de las concepciones del trabajo desde la Antigüedad hasta nuestros días, con énfasis en las aportaciones del cristianismo puede encontrarse en el artículo de Luis Suárez, “El valor del trabajo en la historia”, https://cidesoc.com/2021/01/01/el-valor-del-trabajo-en-la-historia/.

[6] Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1963, p. 13.

[7] R. Stark, The Victory of Reason, p. 59.

[8] R. Stark, The Victory of Reason, p. 62. El sociólogo Randall Collins observó que los monjes “poseían la ética protestante sin el protestantismo”. Randall Collins, Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, p. 54 apud R. Stark, The Victory of Reason, p. 62.

[9] R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[10] R. Stark, The Victory of Reason, pp. 63-68.

[11] “Faith in reason is the most significant feature of Western Civilization. In that simple statement lies the key to understanding the evolution of medieval business practices into what came to be known as capitalism.” R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.

[12] En el siglo XIV, había en Europa Occidental cerca de mil pequeños Estados independientes.

[13] “Here, for the first time in history —explica Robert L. Lopez refiriéndose a la Europa del Medievo—, an underdeveloped society succeeded in developing itself, mostly by its own efforts. […] economic development in each of its premedieval phases came to a full stop before the ceiling of what we would today call an underdeveloped society was broken. And if medieval growth was not fast, it was altogether irreversible; it created the indispensable material and moral conditions for a thousand years of virtually uninterrupted growth; and, in more than one way, it is still with us.” Robert S. Lopez, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, p. vii. La máquina de vapor que se asocia a la Revolución industrial no fue un invento aislado, sino un eslabón en una cadena de innovaciones poco vistosas pero cruciales para la vida del hombre medio. Éstas se dieron desde la época medieval, y entre ellas se encuentran la chimenea, el timón, el arado de vertedera, el arnés para caballos, las armas de fuego, la carretilla, las gafas, el estribo, la carreta con ruedas delanteras giratorias y la imprenta de tipos móviles —invenciones, todas ellas, desconocidas para los romanos—. Fuera de las catedrales y algún castillo, la Edad Media careció de monumentos comparables a las pirámides egipcias y las carreteras romanas. Las grandes civilizaciones —de Egipto a Teotihuacán— produjeron monumentos impresionantes y casi siempre inútiles, construidos por masas de esclavos, mientras que las personas ordinarias en la Edad Media supieron generar innovaciones que mejoraron sustancialmente la vida de la gente común. Para una descripción más detallada de algunas de estas innovaciones, véase R. Stark, The Victory of Reason, pp. 37-55.

[14] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42252.

[15] Debido a su debilidad, los gobiernos de los pequeños Estados europeos rara vez se hallaban en condiciones de oprimir a la población. Por otra parte, la fragmentación política propiciaba la competitividad creativa y ofrecía a los habitantes la oportunidad de emigrar, con relativa facilidad, a lugares más favorables en términos de libertad u oportunidades. En consecuencia, algunos de estos Estados desarrollaron gobiernos altamente sensibles a las necesidades de sus ciudadanos. Los casos de las ciudades-estado del norte de Italia, así como de Gante, Brujas, Amberes, y, posteriormente, Ámsterdam ilustran este proceso. R. Stark, The Victory of Reason, p. 83.

[16] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa Calpe, Madrid, 2005, p. 114.

[17] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice, Simon and Schuster, Nueva York, 2001, p. 184.

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Esencia de la Hispanidad

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Garrido por Juan Antonio Gallardo, filósofo

El término Hispanidad

  En sus orígenes esta palabra carecía del contenido doctrinal que mayoritariamente ha adquirido en la actualidad. En los diccionarios de la Real Academia en el s. XIX la voz hispanismo definía el “modo de hablar peculiar de la lengua española”[1]. Fue Miguel de Unamuno quienUnamuno – PHTE · Portal digital de Historia de la traducción en España presentó el vocablo Hispanidad como “una unidad de provenir”, con la que “incluir a todos los linajes, a todas las razas espirituales, a las que ha hecho el alma terrena y a la vez celeste de Hispania”. La lengua romance nacida en la región de Castilla, enriquecida y desarrollada en su proceso de crecimiento y expansión, acabaría por expresar toda una cultura y concepción de la realidad que José María Pemán vincularía al “hecho” idiomático español[2].

  En 1926 el sacerdote Zacarías de Vizcarra en un artículo titulado La Hispanidad y su Verbo pedía a la Real Academia de la Lengua que “se Zacarías de Vizcarra Arana 1880-1963adoptara estas dos acepciones de la palabra Hispanidad -1º: el conjunto de todos los pueblos de cultura y origen hispánico, diseminados por Europa, América, África y Oceanía, 2º: el conjunto de cualidades que distinguen del resto de las naciones del mundo a los pueblos de estirpe y cultura hispánica”. La propuesta fue aceptada[3].

  Aunque los intelectuales ajenos a la visión católica que le imprimió Vizcarra a la Hispanidad intentaron dotarla de otro significado, ha prevalecido ese sentido religioso que históricamente animó la labor civilizadora de España allende los mares[4]. Ciertamente, con las independencias americanas quiso erigirse un modelo de Hispanidad que sustituyera aquel contenido por otro de carácter liberal, hostil a la identidad católica[5]. No se logró. Por eso los líderes independentistas, muchos de ellos miembros de la masonería e influidos por los ideales antirreligiosos de la Ilustración naturalista, adoptaron el término de Latinidad o Latinoamérica para sustituir y orillar definitivamente la connotación católica de la Hispanidad y su vínculo con España[6].

  Ramiro de Maeztu, que había conocido a Vizcarra en Argentina, se entusiasmó por la Hispanidad, y quiso llamar a la revista Acción Española, “Hispanidad”. Aunque no fue así, el primer artículo de la revista, el 15 de diciembre de 1931, se tituló “La Hispanidad”. Junto a este texto y la «Declarar la guerra a la política». Un texto profético de García Morente | Blog de Jaime Urcelaycompilación de otros sucesivos publicados entre 1932 y 1933, surgiría la obra Defensa de la Hispanidad, reeditada en 1938, durante la Guerra Civil[7]. A esta seguirían otras obras en la misma línea: Idea de la Hispanidad, de Manuel García Morente y Apología de la Hispanidad del obispo y cardenal Isidoro Gomá.

  García Morente, refiriéndose a los Caballeros de la Hispanidad, nos dice cuál es el fin de la Hispanidad, que resulta desvelador de su esencia:

No ha de consistir únicamente en acrecentar el valer de algunos hombres, sino que ha de aumentar la caridad, la hermandad entre los humanos […]. Esta es una idea que ningún otro pueblo ha sentido con tanta fuerza como el nuestro. Y como creo en la Humanidad, como abrigo la fe de que todo el género humano debe acabar por constituir una sola familia, estimo necesario que la Hispanidad crezca y florezca y persevere en su ser y en sus caracteres esenciales, porque sólo ella ha demostrado su vocación para esta obra[8].

  Esta profundización en la esencia de la Hispanidad nos ayuda a entender las causas profundas que la impulsaron y que la promueven hoy entre ciertos colectivos y ambientes para una unidad de las Españas (tierras de cultura hispánica), fundamentada en la verdadera amistad.

La inclinación a la unidad

  Sada explica que el hombre tiende a buscar el principio de unidad que confiere sentido a la multiplicidad del universo “y esa unidad sólo puede reconocerse a la luz de la relación causal que existe entre el creador y la creatura”[9]. “Tan pronto como el hombre encuentra multiplicidad en el mundo de su experiencia, comienza normalmente la búsqueda de un principio de unificación”[10].

  El Padre Ramón Orlandis Despuig se refería a esta cuestión fundamental, en su libro Pensamientos y Ocurrencias:

No falten entendimientos metafísicos que anhelen por las síntesis metafísicas y teológicas, de los cuales puedan mendigar lo que les falta: la unidad estructuradora, armonizadora, que no les puede venir sino de más arriba. Deseen con anhelos de indigencia sinceramente humana la infusión en sus conocimientos, desconectados y destituidos, de síntesis vivificante; la infusión de espíritu venido de lo alto, que traiga consigo la vida, el calor de la vida, aquella íntima y profunda trabazón de unas partes con otras y de las partes con el todo, que es característica de los organismos vitales y vivientes que, al ofrecerse como un todo compacto y estructurado lo hace perfecta y admirablemente inteligible, que comunica a la inteligencia que lo considera calor y vida, sentimiento de la verdad, de la realidad, de la perfección. Todo hombre, en cuanto hombre, tiene invencible apetencia de síntesis, de unidad íntima, de la realidad esencial y nunca podrán llenarla los fracasos de los filósofos que por su temeridad no han logrado sino abortar engendros de absurda fantasía[11].

  El Padre Orlandis nos dice que en la segunda parte de la Suma Teológica se descubre “la huella del poderoso genio sintético del Doctor Angélico”[12], al explicar que toda la actividad intelectual verdadera se ordena a la unificación sintética de lo que está disperso, en coherenciaUniversidad de verano | Hermandad de Hijos de Nuestra Señora del Sagrado Corazón con los primeros principios del conocimiento. Esta ordenación al fin último de la vida humana apunta a la Bondad Divina que nos atrae gratuitamente. De esta tendencia a la unificación sintética es confirmación y resultado aquel continuo recurso a lo que en la vida psico-moral es motor primero y norma suprema de todo sentimiento y afección, de toda determinación libre y de toda actividad práctica: el fin último de la vida humana[13].

  Todo esto nos permite afirmar la pluralidad sin negar la unidad. Más aún, no es posible afirmar o fundamentar nada en la pluralidad, si previamente no se ha afirmado la unidad. De aquí la necesidad de conocer primero los vínculos de la unidad que conforman la comunidad de ese conjunto de pueblos de cultura y origen hispánico, sin los cuales resulta incomprensible las singularidades de cada uno. Y es que no se puede entender lo múltiple si previamente no se ha entendido lo uno, como no se puede entender la parte sino es desde la unidad del todo.  Una multiplicidad sin una unidad es dispersión.

Una realidad sustancial

La esencia de la Hispanidad es –en efecto– una cuestión filosófica, Francisco Canals Vidalmetafísica. El Dr. Francisco Canals Vidal comenzó su obra Sobre la esencia del conocimiento[14]con la siguiente cita de Aristóteles: “toda doctrina y toda disciplina racional se genera desde el conocimiento preexistente”[15]. Dicho con otras palabras: hay cosas que no necesitan demostración.

  Los que niegan la Hispanidad como una realización histórica buena y conveniente, son los mismos que niegan que existe la naturaleza y que existe la Verdad, para negar el fundamento de la familia, de la sociedad y de la moral, y para obligar a los demás a negarlo.

  Aristóteles nos dice que “intentar probar la existencia de la naturaleza sería demasiado ridículo”[16]. “Y quien niega algo evidente lo hace por haber caído en las redes de las argumentaciones sofísticas o, aún peor, en las redes diabólicas que llevan al pecado de protervia”[17], que es la inclinación al mal, o la obstinación en la maldad.

  Si no existiera la naturaleza y la posibilidad de su conocimiento (es decir, de la Verdad), habría que negar las leyes físicas, incluso habría que negar la posibilidad misma de negar la naturaleza. Existe la naturaleza y es posible conocerla, negarlo es absurdo. Y el conocimiento lo realiza el hombre concreto.

  El Dr. Eudaldo Forment señala el origen de la reflexión del carácter personal del hombre, más allá incluso de la concepción puramente racional:

El pensamiento griego llegó a esta profunda concepción racional del hombre, pero sin referirse a su dimensión personal. Sin embargo, fue completada por la filosofía cristiana, con sus reflexiones sobre el carácter personal del hombre, suscitadas por la misma fe cristiana, cuyos misterios principales, el de la Trinidad y el de la Encarnación, están centrados en la persona[18].

  El hombre, por su acto de ser, es sujeto personal, y desde ahí es la única creatura material que puede amar y conocer, y por esta ordenación de su ser, está naturalmente inclinado a la amistad, es decir, a vivir en sociedad. En efecto, esta dignidad personal radica en la imagen y semejanza de Dios, por nuestra naturaleza intelectual. Esta individualidad única e intransferible recibe el nombre de nobleza de persona. La persona tiene un rostro único. La concepción de la naturaleza por el conocimiento y el concepto de persona son herencia exclusiva de la reflexión cristiana. Esta base conceptual y antropológica es el fundamento sobre el que la Cristiandad ha transmitido aquella cosmovisión del Universo, ordenado a un fin y en cuya más alta jerarquía del mundo natural se encuentra el hombre. Éste, en lo que tiene de imagen de Dios,  es digno por el hecho de ser y tiene inscrita en el corazón su ley, fundamento de todas las demás. Este principio constituiría la base de la civilización, que no se encontraría precisamente en las culturas precolombinas. La Hispanidad, en cuanto categoría histórica y, por tanto, espiritual ˗en palabras de Unamuno˗, materializaría la Cristiandad y, por tanto, el axioma civilizador en las llamadas Españas.

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  Desde esta premisa histórico-metafísica, la Hispanidad no sería, pues, un contrato, una decisión o una autodeterminación. Tampoco se trataría de un atentado contra el hombre en un hipotético estado de naturaleza, ni una ideología o visión política. Mucho menos una opinión. La Hispanidad sería una realidad espiritual engendrada en el intrínseco dinamismo de la historia.

  Nos dice Tomás de Aquino que “todas las artes y las ciencias se ordenan a un solo fin, la perfección del hombre que es su felicidad”[20]. La Conoces estas enseñanzas de Santo Tomas de Aquino? - Archisevilla - Siempre Adelantepersona humana –como hemos dicho– no sólo genera biológicamente, sino espiritualmente. Esta es la razón por la que Santo Tomás define la educación como la “conducción y promoción de la prole hasta el estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud”[21]. En este sentido, la Cristiandad o la Hispanidad como fórmula específica sería la realización histórica del “recto sentir en el horizonte de una nueva comprensión ontológica del hombre y del universo”[22]. Una base que, sin duda, alentaría y puede seguir animando la mejora de los hombres de cultura hispana, conduciéndolos a la verdadera realización de la felicidad por medio del conocimiento y del amor.

[1] Barraycoa, J., Qué es la Hispanidad, en AAVV, Cartas Hispanistas al Rey de España, Ed. SND EDITORES, Madrid 2023, p. 17.

[2] Pemán, J.M., Elogio de la Lengua Castellana, p. 170. En: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2127425

[3] Cf. Barraycoa, J., Qué es la Hispanidad, Op. Cit. p. 17

[4] Cf. Ibidem pp. 19-20

[5] Ibidem. p. 20

[6] Cf. Ibidem.

[7] Cf. Ibidem, p. 21.

[8] Ibidem, pp. 21-22

[9] Sada, A., Joseph Ratzinger frente al rechazo de la filosofía por parte de Buenaventura. Op. Cit. P. 64.

[10] Hinwood, B., The Principles Underlying Saint Bonaventure’s Division of Human Knowledge, p. 472. En Sada, A., Joseph Ratzinger frente al rechazo de la filosofía por parte de Buenaventura. Op. Cit. P. 65.

[11] Orlandis Despuig, R., Pensamientos y Ocurrencias, Ed. Balmes, Barcelona 2000, p. 369. Cf. Orlandis Despuig, R., El último fin del hombre en Sto. Tomás, Manresa. Revista de Ascética y Mística, Año XIV, Barcelona, 1942.

[12] Orlandis Despuig, R., Pensamientos y Ocurrencias, Op. Cit., p. 313.

[13]Orlandis Despuig, R., Pensamientos y Ocurrencias, Op. Cit., pp. 313-314.

[14] Canals, f. Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona:  PPU, 1987

[15] Ibidem, pág. 41.

[16] Aristóteles, Física, I, 1, 193ª 3.

[17] Tomás de Aquino (San), De Mal., q. 6, art. un., co.

[18] Forment, E., ¿Hombre y persona? en ESPÍRITU XLV (1996) 16-37, p.30

[19] Ibidem, p. 31

[20] In Metaphiysican, Proem.

[21] Tomás de Aquino. In IV Sent. d.26 q.1 a.1 in corp. Citado en Martínez, E. Persona y educación en Santo Tomás de Aquino. Madrid: Fundación Universitaria Española, 2002, pág. 143.

[22] Canals, F., Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador, Ed. Scire, Barcelona., p. 217.

Historia

Aportaciones portuguesas al Imperio Hispánico

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Álvaro Sureda por Álvaro Sureda, historiador

 Como ya explicamos en un artículo anterior, de la entronización de Felipe de Habsburgo como rey de Portugal en 1581 por las Cortes de Tomar se sucedieron varias consecuencias para el engrandecimiento del Imperio de la Monarquía Católica. Aquí desgranaremos los puntos principales en el desarrollo de aquella unión plural de reinos.

Felipe II, Coronado como rey de Portugal – 31 Enero Tercios

Aspectos económicos

  Oliveira Marques señala que entre los beneficios económicos obtenidos por esas coronas destaca el desvío del tráfico marítimo de Amberes a Sevilla. Había surgido la necesidad de suministrar cantidades de plata necesarias para el comercio que España podía aportar. También la coordinación de las rutas de conexión entre Méjico y China a través de Manila, que hasta el momento sólo habían sido monopolio portugués.

Sevilla siglo XVI

   La unión favoreció una mayor posibilidad de negocios con comerciantes españoles que poseían un mercado muy extenso. La desaparición de las aduanas entre Castilla y Portugal en 1593 para la importación de trigo perseguía el suministro de un producto básico en los puertos secos. Además, los navíos portugueses actuarían de intermediarios de los españoles en sus relaciones con los europeos con el aumento de inversiones de capital financiero en los negocios recíprocos. Esto contribuiría a un fortalecimiento de los sistemas financieros de ambas coronas en un periodo de gran inestabilidad económica en Europa por los cambios de precios, que repercutirán en el sector público con un aumento del déficit[1].

Aspectos demográficos

  Aunque no se produjeron cambios a gran escala, en algunos puntos concretos de los nuevos territorios la aparición de matrimonios mixtos será de una especial relevancia. Como señala Schaub, citando a María Herminia Morais Mesquita, se cuentan 485 matrimonios entre sujetos españoles y mujeres naturales de las islas Terceiras o de la Corona de Portugal, registrados en los libros parroquiales de la isla, entre 1583 y 1640. Unos números que no cuentan los hijos nacidos, pero que para la población de las islas es un cambio significativo[2].

Terceira: como llegar, hoteles y playas - Portugal.net

Aspectos militares

 España necesitó más a Portugal para su seguridad contra una intervención extranjera en la parte más débil de la Península, casi de la misma forma que Inglaterra de Irlanda[3]. No será hasta pasado el tiempo cuando, finalmente, Portugal termine algo más perjudicado al tener que afrontar el reto de los enemigos heredados de España. Será sobre todo con los holandeses con quienes habrán de litigar en la defensa del monopolio de las Indias Orientales, que acabará perdiendo. Fue la prioridad española en la defensa de los distintos frentes del Imperio occidental lo que precipitó aquel resultado y no tanto un abandono premeditado del Oriente. De hecho, las inversiones establecidas para la defensa de Portugal fueron concienzudas, al menos durante el gobierno de Felipe II. Como señala Schaub, “a partir de los últimos años del siglo XVI, a petición del rey Felipe II, se emprende la obra importante de edificación de una fortaleza en el Monte de Brasil, la península que domina la bahía Angra do Heroísmo. Esto se hace para vigilar la ciudad, sin duda, pero sobre todo para proteger las flotas que hacen etapa en el archipiélago, en tiempos de repetidos ataques de corsarios ingleses, holandeses, franceses, berberiscos y turcos.”[4] Una fortaleza de la cual la Corona de Castilla se hizo cargo de su defensa[5]

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Aspectos religiosos

  A nivel religioso, la política de los Habsburgo continuó la corriente establecida por la casa de Avis ya unos años antes. Dichas políticas se centrarán especialmente en el proceso de reforma que, al igual que en Castilla, se estaba produciendo en las órdenes religiosas. “A través del cardenal Alberto, virrey de Portugal (1583-1594), la corona buscó un mayor control de las estructuras de gobierno de las congregaciones, aunque el proyecto de una «unión de las órdenes» no fue más allá del caso de los jerónimos, cuyos monasterios fueron incorporados a la congregación castellana en 1595. Debe referirse también que durante el siglo XVI se establecieron en Portugal nuevos institutos, como los carmelitas descalzos, en 1581, o los cartujos, en 1587, además de la Compañía de Jesús; ésta última a petición de Juan III. La rápida implantación en Portugal de los padres jesuitas se debió, en gran medida, a la protección de otros miembros de la familia real, como los infantes don Luis y don Enrique”[6].

Los primeros jesuitas y su aporte en la semántica del término “misión" - Vatican News

   Por otro lado, como el resto de las monarquías europeas, los intentos de que la Iglesia apoyara la financiación de la corona eran comunes. Sin embargo, como señala Silva: “en Portugal, la Iglesia tuvo más éxito que en la vecina Castilla para evitar las contribuciones al erario regio, incluso después de que Felipe II hubiera alcanzado el trono portugués en 1580. En realidad, con el objetivo de garantizar que Roma y el clero portugués apoyaran su legitimidad como rey, Felipe II evitó tomar cualquier medida que suscitara la oposición de los eclesiásticos. Por eso, tras las Cortes de Tomar en 1581, el clero tuvo garantizada la conservación de sus privilegios, sobre todo los fiscales. Felipe II, por lo tanto, dio continuidad a la política religiosa de la dinastía Avis, tanto en lo que se refiere a las relaciones con la Iglesia como en la aplicación de las reformas preconizadas por Trento, como ya se ha dicho antes a propósito de las órdenes regulares”[7].

Conclusión

 En definitiva, podemos decir que la incorporación de la corona portuguesa por parte de Felipe II, sin estar exenta de algunas complicaciones, fue un periodo de prosperidad para ambos reinos. No obstante, con el paso de los años las relaciones entre las coronas se irán agrietando. Durante el gobierno de Felipe II predominó el respeto mutuo, sirviendo al crecimiento de España y Portugal en los aspectos citados. Un punto que pudiera haber devenido diferente si no se hubiera sellado y cumplido la Patente de Tomar. El compromiso se erigió en el eje central de la unión de los reinos bajo un mismo gobernante, pero preservando la autonomía institucional de cada uno según el sistema polisinodial del Imperio.

[1] A. H. de OLIVEIRA MARQUES, Historia de Portugal. De los tiempos más antiguos hasta el gobierno de Pinheiro de Azevedo, trad. de Milton Sabinca a partir de la 8ª edición en portugués, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1983. Visto en VELARDE FUERTES, J. “Desencuentro y encuentro de las economías portuguesa y española” en Revista Asturiana de Economía, nº 25, 299-327, 2002, p. 301.

[2] MORAIS MESQUITA, M. H, As gentes de Angra no século XVII, pp. 99-103. Citado en SCHAUB. J.F., “Archipiélago marítimo y archipiélago político: Las Azores bajo el dominio de los Austrias (1581-1640)” en CARDIN. F, FREIRE COSTA. L., SOARES DA CUNHA, M. (coord.), Portugal na monarquia Hispanica: Dinamicas de integraçao e de conflicto, Lisboa, 2013, p. 82.

[3] LYNCH, J., España bajo los Austrias 1. Imperio y absolutismo (1516-1598). Historia, Ciencia y Sociedad, Barcelona, 1987, p. 404.

[4] SCHAUB. J.F., “Archipiélago marítimo y archipiélago político: Las Azores bajo el dominio de los Austrias (1581-1640)” en CARDIN. F, FREIRE COSTA. L., SOARES DA CUNHA, M Portugal na monarquia Hispanica… op. cit, p. 82

[5] Ibid., p. 85.

[6] SILVA, H. R. d. 2018. Corona e Iglesia en Portugal en el siglo xvi: ¿Un frágil equilibrio de poderes? In BOEGLIN, M., FERNÁNDEZ TERRICABRAS, I., & KAHN, D. (Eds.), Reforma y disidencia religiosa: La recepción de las doctrinas reformadas en la península ibérica en el siglo XVI. Casa de Velázquez, Madrid, p. 81.

[7] Ibid., p. 90

Derecho,Historia

El pacto como modelo político

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Suarez 2 (2) por Luis Suárez, Real Academia de la Historia              

               En una época anterior a la actual Modernidad en que la religión se inscribía como el primero de los valores de la sociedad, no debe extrañarnos su identificación con el Estado, tomando esta palabra en su sentido original italiano, como aquello establecido. Desde la configuración de la Cristiandad, ese Estado debía ser la expresión de la confesionalidad religiosa de la comunidad política encarnada por la monarquía. De aquí que la función regia consistiera en el ejercicio de la soberanía, definida como poderío real absoluto para significar, no una potestad sin límites, sino que por encima de los reyes no había una instancia superior a la que pudiera apelarse, a modo de los altos tribunales de nuestro tiempo. Y es que el oficio de reinar era considerado equivalente al cumplimiento de la ley. Por eso también se llamaba señoría mayor de justicia. En consecuencia, el cometido de los reyes no podía ser arbitrario, sino acorde con el derecho. Es decir, conforme a aquello que es justo por naturaleza y se dispone rectamente al bien de la comunidad política según el orden moral, del que ˗además˗ la Iglesia Católica se presenta como su custodia. Esto implica una estrecha colaboración en la tarea compartida de procurar la salud espiritual de los súbditos de cada reino, pues los eran a un tiempo del rey y de la Iglesia. Esta idea contribuyó a acentuar la conciencia de que el mismo Dios es quien escoge a los reyes, mediante el nacimiento, para imponerles el deber ˗que no el derecho˗ de reinar, exigiéndoles después rigurosa cuenta. Cumpliendo tal obligación, debían prestar servicio a los súbditos que, organizados en estamentos, aparecían como los verdaderos beneficiarios de las leyes, fueros, cartas, privilegios, buenos usos y buenas costumbres que juraban observar en el momento mismo de ser reconocidos como reyes ante los representantes del reino. En esto consistía el pacto: el rey se obligaba a cumplir el derecho de los habitantes del reino, que acatarían ese ejercicio legítimo de la potestad. En caso de inobservancia flagrante por una de las partes, la afectada tendría el deber de reponer el derecho conculcado.

            Este esquema doctrinal fortalecía el llamado pactismo. Si los reyes tienen tan sólo el imperativo de reinar, haciéndose responsables ante Dios ˗autor del orden moral˗, se impone por sí sola la idea de que entre ellos y los súbditos existe una suerte de contrato en que la obligación de obedecer es una verdadera contrapartida de aquel deber. Por consiguiente, la libertad era condición insoslayable del súbdito. Los estamentos no eran clases económicas, como a veces se ha pretendido desde una lectura superficial, sino que denotaban funciones diversas en el servicio a la sociedad. Esta especie de trinidad entre privilegiados (término que significa que se regían por unas leyes que eran privativas de caballeros y eclesiásticos) y el común (dedicados a los sectores productivos en las ciudades y villas) se presentaba como signo de perfección en cuanto a una unidad substancial, pero diferenciada en lo accidental (patrimonio y servicio prestado). Gracias al prodigioso invento de la imprenta, leyes y pragmáticas estaban a disposición de los tribunales para no equivocarse. Unas y otras se manifestaban como herencia del ius romano y sometidas a los principios morales de la ley de Dios. Aunque esta teoría no se adecuara siempre a la práctica, supuso un avance para la objetivación de la ley y la reducción de posibles abusos.

            Los términos han sido invertidos por doctrinas contemporáneas. El positivismo insiste, por ejemplo, en que la religión es retrógrada. Por tanto, la ley no debe cimentarse en el orden moral, sino en la voluntad del legislador, aun suponiendo una norma hipotética fundamental que, sin decirlo, remitiría al derecho natural. Pero en la práctica se comprueba Abortar con garantías en la UEel alejamiento de esta supuesta fuente con resultados que, muchas veces, precipitan divisiones y enfrentamientos. En este sentido, la idea de pacto que hemos abordado cede a la del pacto social, planteado en el siglo XVIII, expresado por la voluntad general ˗sinónimo de mayoritaria˗ como criterio de verdad, incluso en aspectos sustanciales. Es aquí donde se pierde su valor absoluto y decaen las certezas para un auténtico entendimiento y desarrollo de la comunidad política.

Filosofía

Verdad y causa de todas las cosas

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Fernando-Riofrio (2) por Fernando Riofrío, filósofo

La filosofía merece ser llamada con propiedad ciencia de la verdad. Aristóteles hace esta afirmación en el contexto de las reflexiones que le suscita la comparación entre las realidades que resultan más familiares a nuestros poderes cognitivos, pero que a la vez son menos inteligibles por su misma naturaleza, con aquellas otras que son más difíciles de conocer por nuestra inteligencia. De este modo, destaca la problemática de comprensión intelectual de lo real y de la posesión de la verdad.

   Ciertamente, Aristóteles demuestra que la verdad en grado máximo es conocida al analizar las causas primeras, ya que toda ciencia llega a entender científicamente su materia de estudio indagando sus causas. De ahí que la verdad comparezca en el intelecto y, más propiamente, en el conocimiento científico, a partir de la filosofía primera.

Aristóteles

   Así las cosas, Aristóteles empieza haciendo una aproximación inicial a la causalidad ejercida por las cosas que poseen una cualidad en grado máximo, que es transmitido a otras cosas que la poseen parcialmente. El ejemplo que nos ofrece es el del fuego. Éste es causa de una propiedad ˗el calor˗ que transmite a otros cuerpos, dándoles la misma cualidad específica que aquél ya tiene. Dado que el fuego es el elemento que causa el calor, que transmite a otros cuerpos, es necesario que se encuentre con mayor intensidad en el fuego. El ejemplo resulta útil como paso preliminar de su procedimiento metafísico, que conduce a demostrar que hay alguna realidad que es máximamente verdadera por ser máximamente ser. Y es que existe una máxima verdad y un máximo ser, que lo es por ser la causa de la verdad y el ser de las demás cosas. En efecto, entre las entidades de la ontología aristotélica están los cuerpos celestes, que son incorruptibles (por el tipo de materia y forma que tienen), y los cuerpos terrestres, que sí son corruptibles (se degradan y extinguen materialmente). Así, por ejemplo, el sol ˗un cuerpo celeste˗, que es causa del calor que reciben los cuerpos terrestres calentados, posee una forma del calor superior y específicamente diferente de las formas del calor que reciben los cuerpos terrestres. De aquí que la predicación del calor es análoga cuando se predica del sol y de los cuerpos terrestres calentados por el sol y de su causa, que es precisamente el sol. Así que aquello que es causa de que otros seres sean verdaderos, resulta verdadero en grado máximo. Por eso los principios de las cosas eternas deben ser siempre verdaderos porque no tienen causa de su ser. Es necesario que aquellas cosas que siempre son, y son causa del ser de las demás cosas, sean también causas de su verdad.

    Por tanto, el acceso al máximo ser, que es la máxima verdad, se logra a partir de un análisis inicial del ser de las cosas naturales sometidas al cambio y al movimiento. A partir de ellas puede progresarse hacia el conocimiento de las supremas realidades que son las causas del ser de todas las cosas que tienen el ser recibido de otras. Como bien propone Giovanni Reale: conocer la verdad significa conocer la causa.

  Es claro que Aristóteles no entiende la verdad como lo hace la Modernidad racionalista desde el siglo XVII. Para esta filosofía, la verdad comparece en el entendimiento porque es conforme consigo mismo (cogito, ergo sum). En cambio, en el pensamiento de Aristóteles la verdad y la ciencia están esencialmente involucradas con el ser y la realidad externa a la mente humana. Y es que la ciencia es intencional y trascendente (no inmanentista), llegando a la realidad misma, siendo ˗en cierto modo˗ ella.

Filosofía

Pascal: entre la diversión y el reposo

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foto-sol  por María del Sol Romano, filósofa

   En sus Pensées el gran filósofo, científico y apologista de la fe cristiana Blaise Pascal (1623-1662) reflexiona sobre la condición humana yBlaise Pascal - Wikipedia, la enciclopedia libre considera un concepto propio de esta condición: la diversión [divertissement]. Etimológicamente, la palabra “diversión” se deriva del verbo latino divertere que significa, entre otras cosas, apartarse, separarse y retirarse[1]. Comúnmente, este término remite a pasatiempos, a actividades de ocio para pasar el rato o a diversos tipos de entretenimiento, cuya función es la de liberar, al menos por un momento, del aburrimiento, de las preocupaciones y fatigas de la vida cotidiana.

   La diversión, si bien es algo natural al ser humano, desde la perspectiva de Pascal es hacer un sinfín de actividades, estar en continuo movimiento, buscar distracciones –incluso en el tiempo dedicado al descanso– para evitar, principalmente, estar a solas con uno mismo y mirar la propia miseria. Como declara el autor, “toda la infelicidad de los hombres procede de una sola cosa que consiste en que no sabemos quedarnos tranquilos en un cuarto” (Frag. 136)[2]. Del mismo modo señala que “los hombres, no habiendo podido remediar la muerte, la miseria, la ignorancia, han ideado, para ser felices, no pensar en ellas” (Frag. 133). Puesto que, “a pesar de todas esas miserias quiere ser feliz, y no quiere otra cosa que ser feliz y no puede querer no serlo. ¿Pero cómo se las arreglará? Sería necesario para conseguirlo que se hiciese inmortal, pero al no poderlo ser, ha ideado no permitirse a sí mismo pensar en ello” (Frag. 134).

   Se pasa la vida entre una búsqueda del reposo y una huida de este por el aburrimiento que causa. Pero, en realidad, el reposo no solamente es insoportable por el tedio que origina, también es intolerable porque obliga a mirar la propia existencia. El estar a solas con uno mismo, en reposo, mirando dentro de sí, enfrenta a la propia fragilidad, provoca Cuál es el origen del término de 'reposo'?una desagradable sensación de vacío y soledad. Por ello, como precisa Pascal, “nada es tan insoportable al hombre como estar en total reposo, sin pasiones, sin ocupaciones, sin diversiones, sin interés. Se da cuenta entonces de su nulidad, de su abandono, de su insuficiencia, de su dependencia, de su impotencia, de su vacío. Al momento saldrán del fondo de su alma el tedio, la negrura, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación” (Frag. 622).

   Se huye hacia el exterior, se pasa de una actividad a otra, para evadir el pensamiento de la miseria de la condición humana. Se busca incansablemente la diversión como antídoto contra la tristeza y como fuente de felicidad. No obstante, la diversión es solamente una quimera, una apariencia de felicidad. Además de que no elimina la miseria, la alegría que ofrece es fugaz e ilusoria. Pascal sostiene que el ser humano recurre a la diversión para cubrir un vacío “que trata inútilmente de llenar con todo lo que le rodea, buscando cosas ausentes y la ayuda que no obtiene de las presentes, pero de lo que son todas incapaces” (Frag. 148).

Élder Bednar dijo que no habrá diversión en la otra vida, ¿y ahora qué hacemos?

   De ahí que la diversión no da la felicidad porque, como indica el autor, “viene de otra parte y de fuera; y de esta suerte [quien la busca] es dependiente y por lo tanto, sujeto a ser turbado por mil accidentes que hacen inevitables las aflicciones” (Frag. 132). La diversión que parece ser un refugio para mantenerse a salvo del dolor, del sufrimiento y de la tristeza, paradójicamente –como lo hace notar Pascal–, “es la mayor de nuestras miserias. Porque eso es lo que nos impide principalmente pensar en nosotros y lo que nos hace perdernos insensiblemente” (Frag. 414).

  Es una miseria en el sentido en el que oculta la realidad, impide reflexionar sobre lo que uno es, ir dentro de sí y contemplar la propia interioridad. Esencialmente, la diversión aleja el pensamiento de Dios, fundamento de la vida y fuente de la verdadera felicidad. No permite ver que ese sentimiento de vacío, “ese abismo infinito”, como enfatiza Pascal, únicamente “puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por el mismo Dios” (Frag. 148).

   Por consiguiente, la felicidad a la que todo ser humano aspira no está en la diversión, sino en el reposo, en el diálogo con la propia interioridad, concretamente, en dirigirse hacia el corazón. El corazón, afirma el filósofo francés, es “el que siente a Dios” (Frag. 424), es el lugarTratado del Recogimiento Interior - Iglesia en Almodóvar del Campo de contacto, de unión amorosa con Dios, quien –en palabras de Pascal– “es un Dios de amor y de consuelo; es un Dios que llena el alma y el corazón de aquellos a quienes posee; es un Dios que les hace sentir interiormente su miseria y su misericordia infinita; que se une al fondo de su alma; que la llena de humildad, de alegría, de confianza, de amor; que los hace incapaces de otro fin que Él mismo” (Frag. 449).

[1] Ver la voz “diverto” en el Nuevo diccionario Latino-Español etimológico de D. Raimundo de Miguel y el Marqués de Morante, publicado en 1867.

[2] Para este artículo se usará el volumen de obras de Blaise Pascal, traducidas por Carlos R. de Dampierre, edición de Gredos (Madrid), 2012. La traducción tiene de base la edición de Louis Lafuma: Pascal, Œuvres complètes, Paris: Éditions du Seuil, 1963. Los fragmentos de las Pensées de Pascal citados se numerarán de acuerdo con la edición de Gredos, que corresponde con la de Lafuma.