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España, unión de reinos

diciembre 6, 2023 cidesoc 2 comentarios

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

La Corona de Aragón aportó a España un modelo de organización basado en la Unión de Reinos. Pese a sus peculiaridades, los distintos reyes compartían un mismo proyecto: restaurar la unidad hispánica del antiguo reino visigodo, basada fundamentalmente en la unión religiosa. Cuando Alfonso VII de León se autoproclamó emperador en el siglo IX, pretendía ejercer una labor coordinadora entre los reyes cristianos para restablecer esa unidad frente al enemigo musulmán.

Desde el siglo XII la Corona de Aragón había dado pasos muy importantes en esa dirección. El matrimonio entre la reina Petronila de Aragón y el conde de Barcelona, Ramón Berenguer IV en 1150 juntó políticamente ambos territorios. Así, el primero se desligaba de sus orígenes navarros, consolidándose como entidad independiente, al tiempo que se reforzaba la posición de Cataluña. La alianza dinástica no alteró la fisonomía institucional de aquellos territorios, preservando sus características propias. Esta unión en la diversidad se habría de plasmar después con la conquista de Mallorca y de Valencia por parte del rey Jaime I. Los territorios ganados a los musulmanes conservaron su estatus de reino con derechos y privilegios particulares que los distinguían de las fórmulas jurídicas e instituciones imperantes en Cataluña. No se trató, por tanto, de una anexión o asimilación a Cataluña, sino de una incorporación al mosaico regido por el Casal de Barcelona.

Estas diferencias habrían de provocar tensiones. Primero, entre los componentes fundacionales de aquella Unión. Los aragoneses expresaron su disgusto a Pedro III en 1283. En las Cortes de Tarazona demandaron una política que atendiera mejor los intereses de Aragón. El rey tuvo que ceder, también obligado por el peligro de un inminente ataque francés. Por eso concedió el llamado Privilegio General, con importantes consecuencias para la monarquía.

En primer lugar, el rey se comprometía a reunir Cortes cada año en Zaragoza. Aunque se tenía conciencia de que en la práctica no iba a resultar factible, se establecía el principio de que mediante ellas se contribuiría a ejercer plenamente el poder legislativo con la participación de los tres estamentos sociales. Por consiguiente, la potestad regia ˗aun teniéndola˗ no podría desempeñarse por simple y personal iniciativa del monarca, que estaba obligado a atender las otras instancias del reino.

Aunque el Privilegio despertara los recelos de Pedro III y fuera causa de enfrentamientos políticos posteriores, no cabe duda de que actuó como un freno al absolutismo de la monarquía. Este pactismo, entendido como contrato jurado entre el rey y el reino, caló igualmente en Cataluña, cuyas Cortes también establecieron el mismo principio y período de convocatoria: una vegada a l´any (una vez al año). Allí se darían cita los distintos componentes del reino: nobles, caballeros, jerarquía eclesiástica y representantes de las ciudades; como reflejo institucional de su unión.

Partiendo de este principio, que distinguía entre el rey y el reino o monarca y comunidad política, se fijaba un acuerdo sometido a las leyes y recopiladas en cada reino. También desde el punto de vista territorial, a través de las relaciones feudo-vasalláticas; sobre todo en las nuevas áreas de expansión. Ciertamente, el rey se había reservado frente a los magnates de la nobleza la potestad soberana sobre todo lo tomado. Éstos últimos y sus sucesores ˗copartícipes en la conquista˗ poseerían las correspondientes proporciones salvando la fidelidad y homenaje al rey, su señor. Dicho modelo, basado en las dimensiones características de un reino, con un territorio definido, unas leyes y unas Cortes propias, no anulaba el contenido absoluto de la soberanía de los reyes; esto es, independiente de cualquier autoridad política superior. La ley moral, procedente de Dios, y la civil, promulgada por el rey con la asistencia de los representantes del reino, fijaban los límites del poder.

Cuando se consumó la unión dinástica entre la familia real de los Trastámara de Aragón y de Castilla mediante la alianza matrimonial de Fernando e Isabel, futuros reyes católicos, decidió optarse por el modelo de la Unión de Reinos en la constitución de la monarquía española que heredaría su nieto, Carlos de Habsburgo, como único rey. Navarra se incorporó por ese procedimiento en 1512, al igual que el reino de los aztecas y de los incas al descubrirse y conquistarse el Nuevo Mundo. Se configuró así un mosaico de reinos, con leyes, instituciones y lenguas diversas, sellados por la defensa del catolicismo bajo la fórmula de una monarquía común.

En consecuencia, podemos concluir que la pluralidad y la diversidad no están reñidas con la unidad siempre que se aspire a un ideal justo y compartido. La ley actúa aquí como instrumento imprescindible, porque obliga de igual modo a gobernantes y gobernados. Este compromiso o deber aparece entonces como garante de la libertad, en tanto que su fin es el bien (aquello a lo que tiende la libertad del ser humano mediante el ejercicio de la virtud). Y es que para que se pueda ser libre es necesario que los demás cumplan sus deberes. Sin el deber la libertad se confunde con la simple independencia.

Historia

Católicos españoles ante la modernidad

noviembre 5, 2023 cidesoc 1 comentario

por Antonio Manuel Moral Roncal, historiador

Crisis de la cultura moderna

A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, se produjo una crisis de los principios en que se había basado la Modernidad europea. La ciencia, que debía aumentar el bienestar, creaba armas con una capacidad destructiva cada vez mayor, produciendo heridas nunca vistas por los cirujanos anteriormente. El alejamiento de Dios favorecía pensamientos supremacistas, racistas y preparaba el camino para los totalitarismos (comunismo, fascismo y nazismo). El historiador católico José Luis Comellas analizó hace años esa época en su libro El último cambio de siglo. Gloria y crisis de Occidente (Ariel, 2004).

Entre la Tradición y la Vanguardia

Algunos intelectuales intentaron descubrir un camino transitable entre la tradición cristiana más original -primeros padres de la Iglesia y la escolástica tomista- y las nuevas vanguardias artísticas, que surgían de esa crisis. Defendieron la idea de que el catolicismo podía curar una civilización europea en decadencia, combatiendo el materialismo y presentándolo como ultramoderno, pues nada es más moderno que lo eterno. Revalorizaron la vivencia espiritual del arte, de tal manera que el dadaísta Hugo Ball en 1916 admitió que el arte está más cerca de la religión que de la ciencia. Y así comenzó una lucha cultural -sobre la que hoy deberían reflexionar quienes quieren responder a la actual crisis del modelo de vida occidental- donde el catolicismo fue revalorizado en los medios intelectuales y artísticos. Ese renacimiento cultural católico en Europa tuvo su motor en Francia desde donde se irradió, apareciendo fenómenos paralelos en Gran Bretaña, Alemania y España, como bien ha observado Enrique Sánchez Costa en su libro El resurgimiento católico en la literatura europea moderna. Muchos de sus representantes terminaron convirtiéndose al catolicismo, pues inicialmente carecieron de una fe arraigada y firme desde la infancia.

Así, surgió la obra de escritores como Jacques Riviére, León Bloy, Georges Bernanos, Paul Claudel, el dramaturgo Henri Ghéon, entre muchos otros. Charles Peguy -nacionalista de izquierdas- se convirtió en 1907, Jacques Maritain lo fue un año antes, Ernest Psichari lo hizo en 1913 y el crítico Charles du Bois en 1927. En Gran Bretaña destacaron el novelista Evelyn Waugh, los historiadores Christopher Dawson e Hilarie Belloc, el escritor y sacerdote Robert Hugh Benson influyó en la conversión de Ronald Knox, así como su amigo Ch. Hollis y el editor del Dublin Review, Algar Thorold. Aunque, sin duda, el más conocido de todos fue Gilbert K. Chesterton.

En España, la intelectualidad continuaba estando en el siglo XIX más que en el XX, como evidenciaba la notable influencia del krausismo, fenómeno que casi era único en Europa. K. Ch. F. Krause fue un filósofo alemán que no tuvo mucha importancia en su país, pero que fue impulsado por algunos liberales españoles que crearon el krausismo como un complejo movimiento intelectual, religioso y político que agrupó a la izquierda cultural. Si bien parecía que adoptaban un universo moral cristiano, lo vaciaron deliberadamente del dogma. Krause y Renan consideraron a Jesucristo como un líder religioso importante pero negaron su divinidad. Su doctrina resultaba interesante solamente por su enseñanza moral.

Pero también en España penetró la crisis del proyecto modernizador laico y cientifista, advirtiéndose la reproducción del hombre-masa carente de proyecto y de horizonte vital que retrató José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas (1930). En este contexto aparecieron nuevos profetas como los totalitarismos, que se ofrecieron como religiones políticas para apoyar la idea de que la humanidad fuera Dios y se salvase a sí misma, pero con ayuda de un líder mesiánico, indiscutible, apoyado en un partido único. Y fue paralela su reivindicación de la violencia como legítima y necesaria herramienta para la conquista del poder y la preparación de la nueva modernidad. En España también aparecieron profetas ligados al hermetismo, el ocultismo, el espiritismo y la teosofía, que tuvieron su época dorada en el periodo de entreguerras.

Ante estas circunstancias y la notable influencia de la cultura francesa, algunos católicos intelectuales consideraron necesario ofrecer también una respuesta. Patrocinaron la idea de que la Iglesia podía ser una fragua en la que forjar los argumentos más punzantes para acometer los desafíos de la crisis de la modernidad. Denunciando los intentos de convertir al hombre en un monstruo o un superhombre, afirmaron la validez del dogma, desde cuya comprensión debía proponerse su reforma, no desde su negación como hacían los krausistas.

Miguel de Unamuno: un humanismo cristiano

Se consideró al escritor Miguel de Unamuno (1864-1936) como el principal «vocero» de la fe cristiana en la Edad de Plata de la cultura española, que no dudó en manifestar claramente su querencia hacia el cristianismo. A través de sus artículos en prensa y sus libros quiso mantener la esperanza y hacer partícipes a sus lectores de la Nueva Buena. Su experiencia introspectiva le condujo a la defensa del patrimonio cultural y espiritual español, frente a las influencias francesas y europeístas. De esa manera, en su obra se aprecia su amor por lo español y castizo y fustiga a los españoles por sus carencias espirituales que derivan en la envidia, la pereza mental, clericalismo obtuso y el ateísmo irracional.

Si sus primeros pasos le condujeron hacia el socialismo y el panteísmo del progreso moderno, Unamuno, tras su crisis religiosa de 1897, los rechazó. Así, frente a la ciencia defendió la sabiduría, cuyo objeto último era la muerte, pues había que saber morir y buscar los medios para hacerlo. Y en este arte de buen morir -de dar sentido a nuestras vidas- descubrió y revalorizó la obra escrita de los místicos españoles. Frente al socialismo y el materialismo, apostó por una regeneración que no pasaba por modificar solo los factores de producción sino que también abría los ojos a una concepción espiritual y cordial que tenía en cuenta el factor religioso. Sin embargo, sus dudas, su pesimismo -contradictorio con la esperanza en la fe- aumentó su desprecio y su soberbia con el paso de los años, enfrentándose con todos los proyectos políticos y con todo hasta su muerte. Sin embargo, su obra destaca por su exaltación del hijo de Dios en El Cristo de Velázquez (1920) o aquellos poemas donde se reza como himno de la Hora Intermedia del domingo de la tercera semana de la Liturgia de las Horas.

Joan Maragall o la Iglesia primitiva

Si los franceses e ingleses convirtieron a sus colegas, Unamuno se carteó con el poeta catalán Joan Maragall (1860-1911). Este escritor, defensor de la voluntad de hermanamiento frente al nacionalismo catalán, manifestó su sed de Dios, de avidez de absoluto, en muchas ocasiones. Abanderó un catolicismo más vitalista, un optimismo existencial cuya mejor muestra es su obra Elogio del vivir (1911). En su opinión, la salud de la sociedad no residía sino en la familia y en cada persona. Lo que importaba realmente en la vida era la lucha moral de cada hombre o mujer, el cultivo de la libertad interior y la responsabilidad que llevaba aparejada. Si no se educaba antes a cada persona, si no se lograba dilatar su espíritu para que pudiera acoger un sistema político más igualitario, toda cambio sería artificial, automático, visto por los ciudadanos como algo impuesto desde el exterior, y condenado a morir por ello. Y el papel de la religión resultaba parte esencial de su proceso educativo. Negó la existencia de una Cristiandad -en pleno auge de la Historia positivista y crítica con el pasado- pues nunca la había habido en la Historia humana, ni siquiera en la Edad Media -plena de violencia y desigualdad-, pues lo que había existido realmente era la Iglesia, una comunidad peregrinante de creyentes. Pero no se encerró en sus pensamientos y en sus cuartillas pues, ante el problema social existente, Maragall solicitó a los católicos de su tiempo que no volvieran a cerrar las puertas al pobre y que retornasen al fervor de la Iglesia primitiva, perseguida por el poder pero libre y ardiente de amor. Y, como dijo San Agustín, «ama y haz lo que quieras».

Antonio Marichalar: La Gaceta Literaria

Quizá menos conocido, pero no menos interesante, fue el aristócrata Antonio Marichalar (1893-1973), que destacó como crítico literario y divulgador de la obra de la renovación católica francesa e inglesa en España. Al mismo tiempo, también intentó dar a conocer la literatura española por Europa, gracias a su dominio de idiomas, sus contactos sociales y su relación con diplomáticos extranjeros, como el cubano Ramón Estalella. Miembro de la bohemia madrileña, conoció a la mayoría de aspirantes a escritores y artistas del reinado de Alfonso XIII. Participó en la creación de La Gaceta Literaria que fue la revista más emblemática de la vanguardia española y publicó en medios intelectuales como Revista de Occidente, La Vie des peuples o Le Mouton blanc.

Marichalar, marqués de Montesa, llenó sus críticas de referencias religiosas, divulgando la espiritualidad del escritor hindú Tagore en los medios culturales españoles. Escribió textos poéticos –El Espejo de Dios, Sacrificio, (1920)-, ensayos -reunidos en Mentira desnuda (1933)- y biografías como Riesgo y ventura del duque de Osuna (1930). Al dominar el inglés, escribió en The Criterion, el órgano más famoso de la intelectualidad británica, y se posicionó a favor de la «nueva crítica» francesa que postulaba la misma como parte del arte y la literatura. Era necesario criticar orientando en sentido afirmativo para dotar al lector de un órgano visual más perfecto. La crítica asumía así los contornos de una atenta dirección espiritual, que no debía conformar al otro según el criterio del director, sino potenciar aquello que existía mejor en él y que, por estar todavía en ciernes, esperaba su plena realización.

El historiador Melchor Fernández Almagro lo tildó de “cónsul de las más entonadas repúblicas literarias”; el poeta Juan Ramón Jiménez le dedicó un retrato lírico en el que subrayó su capacidad de asimilación mágica, estilo y coherencia, y José Bergamín escribió un libro sobre la joven literatura en 1928 en el dedicó todo un capítulo a analizar la crítica recreativa de Antonio Marichalar.

José Bergamín: Cruz y Raya

Precisamente su amigo José Bergamín (1895-1983) también es incluido en este revival católico de la primera mitad del siglo XX por su pensamiento marcado por un catolicismo sincero, comprometido socialmente, que exaltó a la mujer y reivindicó la infancia como en su El cohete y la estrella (1923). Su máximo logro fue la fundación y dirección de la revista mensual Cruz y Raya (1933-1936), donde se encontraron Manuel de Falla, José María de Cossío, José María Semprún y Antonio Garrigues, escribiendo en ella miembros de las generaciones de 1914 y 1927. Sin embargo, su núcleo esencial fueron intelectuales católicos que se sintieron alejados del confesionalismo y se manifestaron a favor de una apertura a todos los valores del espíritu. En consecuencia, Bergamín no fue afín a postulados tradicionalistas y así lo declararon los editores de la revista, que quisieron hacer cruz y raya sobre las soluciones aportadas por el siglo XIX: el liberalismo individualista y el tradicionalismo.

De esa manera, los colaboradores de Cruz y Raya transitaron sobre el filo de una navaja, al no querer un catolicismo autoindulgente y acrítico, sino autocrítico para apurar su acción y pensamiento. Ello les llevó a desencuentros con otros escritores católicos más tradicionalistas durante los cainitas años treinta, aunque divulgaron textos del intelectualismo católico europeo. La Guerra Civil (1936-1939) radicalizó a Bergamín, que intentó un imposible: unir el totalitarismo comunista y el catolicismo, llegando a invitar a los asesinatos de derechistas en la sección «A paseo» de la revista El Mono Azul. Exiliado tras la victoria nacional, durante la Transición a la Democracia (1975-1978) se desligó del proceso criticándolo, finalizando su trayectoria trágicamente al apoyar el independentismo vasco. Fue enterrado en Fuenterrabía, «para no ser enterrado en tierra española», todo un gesto de su deriva humana.

Ramiro de Maeztu: Acción Española

Más importante que Bergamín pero sin tanta suerte en la guerra civil, Ramiro de Maeztu (1875-1936) es incorporado también a la lista de escritores del revival católico español. Su trayectoria vital fue intensa y reflexiva, pasando del anarquismo al socialismo moderado durante su estancia en Gran Bretaña. Allí se acercó al gremialismo y corporativismo de antes de la Gran Guerra, mientras evidenciaba inquietudes espirituales desde 1907. Su retorno al catolicismo se produjo ya en 1916, camino que desembocó en su obra La crisis del humanismo (1919). Maeztu revalorizó la Edad Media frente a la ética renacentista que había perdido al ser humano al impulsarle a no sentirse pecador. Sus ideas políticas cambiaron al admitir que la autoridad se debía basar en el servicio de valores a la comunidad.

Habituado a vivir en países donde el orden público era considerado una necesidad vital y la ley era sagrada, su vuelta a la España del trienio bolchevique, el terrorismo anarquista, la lucha sindical, el aumento del independentismo catalán… fue traumática. Se deslizó hacia posiciones anticomunistas -pues el liberalismo se encontraba en crisis- manifestando su apoyo a la dictadura del general Miguel Primo de Rivera. Realizó un famoso estudio sobre Don Quijote, don Juan y la Celestina (1926) y fundó, junto a Eugenio Vegas Latapié, Acción Española, una revista quincenal de notable influencia en los medios monárquicos y tradicionales. Precisamente, varios de sus artículos en la misma formaron su Defensa de la Hispanidad (1934), donde amparó un conjunto de valores espirituales y culturales que, procedentes del tronco católico hispánico, se habían desarrollado en el árbol común hispanoamericano. Reivindicó así la España imperial de los Austrias porque había sido la España más pura y con más valores, había expandido el catolicismo y la cultura por el mundo y su semilla era evidente. Al igual que Bergamín y muchos otros, Maeztu terminó radicalizando su pensamiento y convirtiéndose, según algunos biógrafos, en un nacionalista español.

Propuesta renovadora de grupo

A pesar de sus diferentes trayectorias vitales, los intelectuales cristianos españoles denunciaron -como sus homólogos europeos- la clericalización histórica del catolicismo que había conducido al desprecio de la vida laical, el matrimonio y el trabajo. Reivindicaron la vida ordinaria como lugar de encuentro con Dios y revalorizaron el trabajo, -ya no entendido como castigo divino- sino como vocación, como una llamada a transformar creativamente el mundo y la sociedad, ofreciendo a Dios los frutos de ese trabajo. Frente a erróneos conceptos de Modernidad, divulgaron que el progreso humano y espiritual no consistía en huir del mundo sino en vigorizarlo, de acuerdo con los principios evangélicos. Y muchos de ellos -por influencia francesa- plantearon un nuevo concepto de santidad, abierta a todos, inscrita en el mundo y comprometida con él.

Medio ambiente

Realidades del cambio climático

octubre 5, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Juan Carlos Rodríguez, historiador

Presentación

Ante el debate abierto en torno al cambio climático, sus causas y posibles consecuencias, nos proponemos llevar a cabo un análisis basado en la historia climática reciente de nuestro planeta, desde los albores de la civilización hasta el presente. Asimismo, haremos referencia a datos climáticos contemporáneos y a investigaciones científicas para confirmar datos y desmontar imprecisiones o falsedades si procediera.

Es fundamental evitar basarnos en opiniones o creencias arraigadas para comprender la evolución del clima, y tampoco debemos dejarnos influenciar por lobbies o prensa sensacionalista, ya que podrían sesgar nuestro entendimiento de este apremiante desafío del siglo XXI.

¿Qué es el cambio climático?

El cambio climático es un fenómeno complejo y global que abarca la transformación progresiva y significativa de los patrones climáticos en nuestro planeta a lo largo del tiempo. Esta variación se manifiesta con modificaciones notables en las temperaturas promedio, la precipitación, los vientos y la frecuencia de eventos extremos. Si bien el cambio climático ha sido una característica inherente de la historia de la Tierra, a medida que avanza el siglo XXI se señala a las actividades humanas como el máximo responsable de su aceleración[1].

Para entender el clima pasado y realizar predicciones de futuro, los científicos deben de recopilar evidencias geológicas a partir de sondeos geotécnicos de perfiles térmicos, testigos de hielo en glaciares, registros de los niveles del mar del pasado, de la flora y fauna (como el crecimiento de anillos en los árboles), análisis isotópico y de las capas de sedimento[2].

¿Cuántos cambios climáticos ha habido en la historia y cómo fueron?

Los cambios climáticos han existido desde el inicio de la historia de la Tierra. Han sido graduales o abruptos y se han debido a causas diversas, como las relacionadas con los cambios en los parámetros orbitales, variaciones de la radiación solar, la deriva continental, periodos de vulcanismo intenso, procesos bióticos o impactos de meteoritos[3].

Nuestro objetivo no será hacer un estudio pormenorizado de cada una de las etapas geológicas del planeta Tierra desde su creación c. 4.600 millones de años, sino que, iniciaremos el estudio, dando algunos datos ilustrativos a partir del Cenozoico y más concretamente, del Cuaternario que, corresponde a la aparición de los homínidos, es decir, nuestros antepasados. Sí que profundizaremos en ese estudio, con la aparición de la escritura y las primeras civilizaciones de la edad antigua.

Para los que estén más familiarizados con la paleontología, sabrán que sin el pertinente cambio climático del Plioceno, no hubiese sido posible la evolución humana. En los últimos 5 millones de años, donde se enmarca la evolución humana, se han ido sucediendo los períodos de las glaciaciones (eras del hielo) y períodos interglaciares (períodos más cálidos entre las glaciaciones). Durante las glaciaciones, grandes extensiones de tierra estaban cubiertas de hielo, lo que provocaba una disminución significativa de la temperatura global. Por el contrario, en los períodos interglaciares, las temperaturas eran más cálidas y el hielo se retiraba.

Según Peter de Menocal, mediante el estudio del Atlántico Norte, pudo comprobar cómo su enfriamiento influía sobre los monzones de África. Hace unos 2,8 m. a. se produjo un fenómeno que cambió de forma decisiva la historia climática del hemisferio norte (glaciación) y afectó a los ecosistemas en los que se desarrollaba la evolución de nuestros antepasados. Las pertinentes capas de hielo permanente, que afectaron al hemisferio norte, provocaron una serie de monzones africanos de veranos más fríos y menos húmedos que condujeron al retroceso de los bosques tropicales del África Oriental, en beneficio de las sabanas y del aumento de la aridez[4]. La progresiva adaptación a medios más secos y menos densamente arbolados, produjo una serie de cambios fundamentales en los homínidos que habitaban esas latitudes. El bipedismo y la postura erecta, unidos a un forzado cambio de dieta, fueron determinantes para nuestro desarrollo. Dicha crisis climática contribuyó a la desaparición del Australopithecus africanus (ligado a ambientes forestales) y propició la aparición del género Homo, especie adaptada a medios más abiertos. La marcha bípeda fue muy beneficiosa para nuestro género, ya que no únicamente podía recorrer largas distancias minimizando la radiación solar, sino que, le daba una visión del horizonte más amplia y le capacitaba para transportar objetos con las extremidades superiores, mientras caminaba. El homo habilis fue el primero en fabricar herramientas, pero ello no hubiese sido posible sin una mayor densidad craneoencefálica relacionada por la aportación de carne (aunque fuese mayoritariamente de carroñeo) a su dieta.

Otro momento clave para nuestra evolución aconteció en el Pleistoceno Medio, junto a otro cambio climático, que supuso el inicio de un estadio cálido del clima (quizás aún más que el actual) hace unos 127.000 años, correspondiente al estadio isotópico 5 (Marine Isotope Stages). Es cuando se gestan las dos especies humanas que conocemos mejor: los neardentales y nuestra propia especie.[5]

Gracias a las curvas de paleotemperaturas se ha dividido el Pleistoceno (de los 2,5 m. a. a los 11.700 años) junto al Holoceno (desde hace 11.700 años) en una serie de estadios isotópicos también denominados MIS (Marine Isotope Stages), que se numeran desde el actual hacia atrás. El presente corresponde al estadio isotópico 1. Los números impares representan períodos interglaciares, cuando las temperaturas eran relativamente cálidas, y los números pares representan períodos glaciares, cuando las temperaturas eran más frías y había una mayor extensión de hielo en la Tierra. En los interglaciares subía el nivel del mar, mientras que en los glaciares, descendía.

En la última gran glaciación, hacia el Würm 2 (período que comprende de MIS 4 al MIS 2 y se fecha desde hace 110.000 a hace 11.700 años) enormes masas de heladas llegaron a cubrir buena parte de la Tierra, desde los polos hasta aproximadamente la latitud de Berlín y, el nivel bajó unos 120 m. respecto a la actualidad. Así, se pudieron crear puentes de hielo entre distintas áreas separadas normalmente por el agua, como por ejemplo el estrecho de Bering, o quedar otros sobre la superficie, como el Canal de la Mancha. Constituyeron entonces rutas de migraciones para aquellos cazadores-recolectores, que debían de recorrer grandes distancias para poder encontrar presas con las que sobrevivir.

El actual interglacial empezó hace unos 11.700 años, gracias al cual pasamos de ser una sociedad cazadora-recolectora a una sociedad agropecuaria. La subida de las temperaturas facilitó la factibilidad del cultivo y lo que ello conllevó para la humanidad. La práctica de la agricultura posibilitó el sedentarismo y la aparición de las primeras civilizaciones (Mesopotamia, Egipto, China o Grecia).

Desde entonces la historia del clima ha mantenido una cierta estabilidad hasta nuestros días, presentando asimismo ciertas variaciones que, no por ser menores, serán menos importantes.

En el ámbito temporal del Holoceno se señalan tres eventos climáticos (RCC -Rapid Climate Change), en torno a 6200 a. C., 2200 a. C. y 1200 a. C., que dieron lugar a cambios relativamente bruscos del clima hacia condiciones más frías y secas, en especial el último, a las que tuvieron que adaptarse las civilizaciones mediterráneas. En el período entre 4000 y 2600 a. C. las condiciones climáticas fueron más húmedas que la media, evolucionando a condiciones menos húmedas; sobre todo a partir del 3400 a. C.. A partir de 2600 a. C. y hasta 600 a. C, el clima fue más seco que la media, aumentando la aridez en el Mediterráneo oriental, aunque con algunos períodos más húmedos. Precisamente en la región del Peloponeso se destaca un período húmedo entre aproximadamente los años 340 a. C. y 40 a. C [6]

Según el estudio realizado por Sivana y otros, el nivel del mar en la costa de Israel era entre 3 y 4,5 m más bajo que el actual hace 6000 años, subiendo progresivamente hasta alcanzar valores similares a los actuales hace unos 3000-2000 años[7].

A partir de la investigación realizada sobre el polen y carbón vegetal del sedimento en un núcleo del delta del río Nilo, Christopher Bernhardt pudo corroborar la gran sequía del 2.200 a. C. que hizo sucumbir al Imperio Antiguo de Egipto, como ya era descrito en los jeroglíficos de la tumba del militar Antifi en Hefat. Fue tan largo y letal tal período que, según el arqueólogo Harwey Weiss “Hubo abandonos de asentamientos desde el Mediterráneo hasta el Indo”. Otro episodio similar, será el acontecido en la segunda mitad del siglo XIII a. C., durante el reinado de Ramsés II.

Citando los estudios de Lamb (1997), en torno al siglo V a.C. el régimen climático en el Mediterráneo era probablemente más frío y más lluvioso en invierno que el actual, permitiendo obtener grandes cosechas y la formación de grandes oasis en los desiertos, aunque también eran frecuentes períodos de grandes sequías. En torno al año 300 a. C. existían hayedos en Roma (clima húmedo y frío), e incluso llegó a nevar en la capital italiana durante varios días, helándose el río Tíber.

Uno de los estudios más completos para conocer el clima durante la historia antigua de Roma es el dirigido por el profesor Francis Goelet de Historia Medieval y presidente de la SoHP (Ciencia del Pasado Humano en Harvard)[8]. En él, una red de investigación interdisciplinaria que reunió a genetistas, arqueólogos, climatólogos, científicos ambientales, informáticos y de la información, reconstruye el pasado climático de la civilización de los césares. A partir de la recopilación de datos derivados de anillos de árboles, núcleos de hielo, espeleotemas o varvas lacustres; señala que el llamado Óptimo romano fue un período de estabilidad desde aproximadamente el 100 a. C. hasta el 200 d. C. La evidencia arqueológica de Gran Bretaña, los datos de núcleos de hielo de Groenlandia y los datos dendrocronológicos sobre las temperaturas de verano de Austria coinciden en este sentido, al igual que el hecho de que los glaciares alpinos estaban retrocediendo y, durante los dos primeros siglos d. C., eran relativamente pequeños, probablemente comparables a su extensión en el año 2000 d. C. La evidencia arqueológica de la viticultura romana en Gran Bretaña también sugiere un calentamiento en los primeros años del Imperio. Un indicador sólido de temperaturas cálidas proviene de hallazgos arqueoentomológicos de la Nettlebug (Heterogaster urticae), que en contextos romanos se encuentran mucho más al norte de sus hábitats británicos que hacia la década de 1950[9].

Según la reconstrucción de SST del Canal de Sicilia basada en relaciones Mg/Ca medidas en el foraminífero planctónico Globigerinoides ruber, realizado por los investigadores Isabel Cacho, Giulia Margaritelli y Albert Català, de la Facultad de Ciencias de la Tierra y del Grupo de Investigación Consolidado de Geociencias Marinas de la Universidad de Barcelona[10]; el esplendor del Imperio romano coincidió con el período más cálido de los últimos 2.000 años en la cuenca del Mediterráneo. Las condiciones climatológicas derivaron progresivamente hacia condiciones más áridas y finalmente más frías coincidiendo con el declive histórico del gran imperio. Este nuevo registro se enmarca en el contexto de otros registros de TSM en el Mediterráneo publicados anteriormente en el mar de Alborán, la cuenca de Menorca y el mar Egeo y, también se compara con una reconstrucción de la temperatura del hemisferio norte. Esta comparación de registros muestra al período romano aproximadamente 2 °C más cálido que los valores promedio de los últimos siglos para las regiones de Sicilia y el Mediterráneo occidental. Después del período Romano se desarrolló una tendencia general de enfriamiento en la región con varias oscilaciones menores. Es inequívoco el vínculo potencial entre este Óptimo Climático Romano y la expansión y posterior declive del Imperio Romano.

Asimismo, podemos observar que del 200 al 400 d. C., el clima fue menos estable. La actividad solar indica un episodio de enfriamiento alrededor del año 260 d. C. que coincide con el aumento del hielo marino en Groenlandia. En el siglo IV las temperaturas se estabilizaron, para subir durante la segunda mitad del mismo. La precipitación en Europa central se volvió excepcionalmente variable alrededor del año 250 hasta el año 650. Aconteció una grave sequía que duró casi cuarenta años, del 338 al 377 d. C., una de las peores en 2000 años, documentada por la cronología de anillos de crecimiento de los árboles Dulan-Wulan.

A mediados del siglo V hubo un enfriamiento aunque con altibajos, alcanzando las temperaturas más frías hacia el 540. La tendencia general en el noroeste de Europa indica un período de calentamiento gradual desde aproximadamente el año 650 hasta alrededor del año 750, aunque con cierta variabilidad. Sin embargo, es importante destacar que este período de enfriamiento no tuvo una duración uniforme en toda Europa. Mientras que en Escandinavia el clima comenzó a suavizarse alrededor del año 700, en Centroeuropa la transición desde el clima frío al cálido se retrasó hasta el período correspondiente a mediados del siglo VIII hasta principios del siglo IX, coincidiendo con la época de Carlomagno. Por otro lado, en la península Ibérica, no fue hasta principios del siglo XI cuando se observó una recuperación significativa de las temperaturas.

Hacia el año 700, en las latitudes altas del hemisferio norte, se inició un período de calentamiento notable, que se extendió hasta aproximadamente el año 1200, conocido en climatología como el Pequeño Óptimo Climático o Período Cálido Medieval[11] que en el Sur de Europa duró hasta el 1300. La suavización de las condiciones invernales durante este período permitió a Erik El Rojo, un vikingo procedente de Noruega acusado de asesinato, establecerse en Groenlandia a finales del siglo X. Cuando él y su grupo llegaron a esta nueva tierra la nombraron Groenlandia, que se traduce literalmente como «tierra verde». No es que toda la isla estuviera cubierta de prados verdes, pero la zona costera albergaba este tipo de paisaje, junto con un clima relativamente benigno, lo que permitió a Erik El Rojo y sus seguidores establecer una colonia permanente en el lugar. Hasta hace poco era un auténtico misterio la razón por la que los vikingos abandonaron este territorio, pero todo parece indicar que las condiciones climáticas que les incitaron a instalarse en esta zona pudieron cambiar drásticamente. Un estudio publicado en febrero de este mismo año por la Universidad del Noreste de Illinois confirmó que los vikingos habrían vivido en una Groenlandia más cálida de lo habitual entre el 985 y el 1450 d. C. Estos años coinciden con el período medieval cálido. Y es que se estima que en esa época la temperatura media pudo rondar unos 10ºC. Se cree que ciertos cambios orbitales en la Tierra propiciaron un posterior enfriamiento que acabó expulsando a los vikingos de la región.[12]

La Pequeña Edad del Hielo (1450-1850) es un período de enfriamiento que durará aproximadamente hasta la época de la revolución industrial. Es importante destacar que este cambio climático no fue global y sus efectos apenas se notaron en el hemisferio Sur de la Tierra. Además, la PEH no tuvo una única fecha de inicio y final, ya que varió en diferentes regiones, pero generalmente se considera que el período más frío ocurrió entre 1550 y 1700 (con inviernos largos y muy fríos y veranos cortos y frescos).

Según José Miguel Viñas Rubio[13], físico y comunicador científico, dos causas principales presumiblemente desencadenaron el período frío de la Pequeña Edad de Hielo. En primer lugar, hubo un comportamiento solar anómalo, conocido como el Mínimo de Maunder, que ocurrió entre 1645 y 1715 y se caracterizó por una escasa actividad de manchas solares. En segundo lugar, hubo una mayor actividad volcánica en comparación con la actualidad, con erupciones explosivas como la del Tambora en 1815 y el volcán islandés Laki en 1783. Estas erupciones liberaron grandes cantidades de partículas a la estratosfera y permitieron a Benjamín Franklin establecer una conexión temprana entre los volcanes y el clima.

¿A qué se deben los cambios climáticos?

Hemos de entender los ciclos de Milankovitch con el fin de comprender la causa primordial detrás de las oscilaciones térmicas. Estos ciclos son:

El Ciclo de la Precesión: La precesión se relaciona con el balanceo del eje de rotación de la Tierra. La Tierra es una esfera achatada por los polos que gira en torno al eje imaginario que los atraviesa. La atracción gravitatoria ejercida por el Sol y los planetas sobre esa deformación ecuatorial provoca una lenta precesión de dicho eje (como el que describe una peonza a punto de caer). El ciclo de precesión tiene un período de aproximadamente 21.000 años. Es decir, el eje de rotación terrestre dibuja circunferencias respecto a la referencia de las estrellas lejanas. Actualmente se orienta hacia la estrella Polar pero dentro de 10.000 años apuntará hacia la estrella Vega.

El Ciclo de la Oblicuidad: También conocido como la variación de la inclinación axial, este ciclo se refiere a los cambios en la inclinación del eje de rotación de la Tierra con respecto al plano de su órbita alrededor del Sol. La oblicuidad varía en un período de alrededor de 41.000 años, en la actualidad es de unos 23,5 grados, fluctuando entre 22,1º y 24,5º.

El Ciclo de la Excentricidad: Este ciclo se relaciona con la forma de la órbita de la Tierra alrededor del Sol. La órbita no es perfectamente circular, sino que varía su excentricidad en un período de alrededor de 100.000 años. Cuando la excentricidad es alta, la órbita es más elíptica, y cuando es baja, la órbita es más circular. Estas variaciones en la forma de la órbita afectan la cantidad de radiación solar que la Tierra recibe en diferentes momentos del año.

Con el desarrollo de las escalas paleotérmicas marinas, sobre todo la basada en los isótopos del oxígeno, disponemos de evidencias innegables de que los cambios climáticos siguen oscilaciones cuyos períodos coinciden con la teoría de Milankovic[14]. Ello explica la periodicidad de las glaciaciones cada 100.000 años.

Los ciclos explicados anteriormente corresponderían a cambios progresivos, mientras que otras causas naturales provocaron sucesos catastróficos, rápidos e impredecibles, tales como el impacto de meteoritos gigantes o macroerupciones volcánicas. Como ya se ha mencionado, el factor fundamental del que depende la temperatura de nuestro planeta es la radiación que llega del Sol, y cualquier modificación de ella afectará a dicha temperatura. Uno de los fenómenos que puede ocasionar esas consecuencias son las erupciones volcánicas, ya que además de los efectos a corto y medio plazo de las cenizas volcánicas (que dificultan la irradiación solar mientras están en suspensión), los volcanes expulsan gases y vapores. Al llegar a la estratosfera generan una capa de aerosol a una altura (situada entre 15 y 20 kilómetros de altura) que impide que una parte de la radiación solar llegue a la superficie terrestre, provocando el correspondiente enfriamiento. Así ocurrió en los años siguientes a las erupciones de gran envergadura, como la de Tambora en 1815 o el Krakatoa en 1883.

Otro elemento a tener en cuenta, tanto a nivel meteorológico a medio plazo como en ciclos climáticos, son las corrientes marinas. Éstas regulan el clima y reparten la energía solar en la superficie del planeta, condicionando las temperaturas entre el ecuador y los polos. Podemos diferenciar entre corrientes marinas superficiales y corrientes marinas profundas. Las corrientes marinas superficiales corresponden a los desplazamientos de agua de mar provocados por la circulación atmosférica (vientos) sobre la superficie del Océano. Según su posición sobre el globo terrestre, estas corrientes son cálidas o frías. En cambio, las profundas, fluyen por la cuenca oceánica por debajo de las aguas superficiales, más densas, más cálidas y menos saladas. El frío y la sal aumentan la densidad del agua hasta llevarla a las profundidades.

Los registros climáticos conservados en el hielo de Groenlandia indican que en la última glaciación de la Tierra se produjeron unos 25 períodos de cambios climáticos repentinos: picos bruscos de temperatura en cuestión de décadas, seguidos de un enfriamiento gradual en el Atlántico Norte. La región también experimentó varios períodos extremadamente fríos entre algunos de estos episodios de calentamiento. Las causas de ambos fenómenos siguen siendo objeto de debate, pero las pruebas paleoclimáticas sugieren que el deshielo inyectó abundante agua dulce en el Atlántico Norte, diluyendo la AMOC lo suficiente como para ralentizarlo, o incluso apagarlo, provocando un enfriamiento significativo en todo el Atlántico Norte[15]

Por último, no podemos pasar por alto la influencia de nuestro satélite en el clima. Todos conocemos la influencia que la Luna tiene sobre las mareas, pero esta influencia llega más allá de esto. Las mareas son un factor que influye en el movimiento de las corrientes oceánicas, que mueven agua caliente o fría alrededor de la Tierra. Las fuerzas gravitacionales de la Luna provocan protuberancias y oscilaciones en la atmósfera de la Tierra, similares a las que se observan en el agua. La Luna también estabiliza la inclinación de la Tierra sobre su eje, lo que contribuye a estabilizar el clima. El tambaleo de la inclinación de la Tierra afecta a la distribución de la energía solar por la Tierra y puede influir en el avance o la retirada de las glaciaciones. Sin la Luna los científicos estiman que la inclinación de nuestro planeta podría haber variado hasta 85 grados, provocando grandes oscilaciones climáticas.[16]

¿Son las causas humanas las responsables del cambio climático?

A partir de los diferentes informes que emite el IPCC[17] (Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático) avalado por la ONU, podemos tener una cierta idea de cómo se ha comportado el clima durante el último siglo, hacer cábalas de su evolución y cómo ésta puede influir en el Planeta Tierra y en sus habitantes.

En el quinto informe del IPCC, publicado en 2013, corrobora que durante el período 1901-2010, el nivel medio global del mar se elevó 0,19 metros [0,17 a 0,21 metros]. (nivel de confianza alto). Y según el Informe de Síntesis para el Sexto Informe de Evaluación que se llevó a cabo en Suiza en marzo del 2023, se afirma que las actividades humanas, principalmente a través de las emisiones de gases de efecto invernadero, han causado de manera inequívoca el calentamiento global, con la temperatura superficial global alcanzando 1,1°C por encima de los niveles de 1850-1900 en el período de 2011 a 2020.

Los pronósticos de dicha institución varían según los parámetros utilizados y según al informe que hagamos referencia. Según el 5º informe, anteriormente mencionado, el incremento de la temperatura media global estaría entre 1,5-2ºC hacia el 2100. Sin embargo, en el último informe se aventura a pronosticar un aumento mucho más pronunciado de la temperatura global, al igual que del nivel del mar. Para el grupo de expertos responsable del estudio: debido a la profunda incertidumbre relacionada con los procesos de las capas de hielo, no se puede descartar un aumento del nivel medio global del mar por encima del rango probable, acercándose a 2 metros para 2100 y superando los 15 metros para 2300 bajo el escenario de emisiones de GEI muy altas (SSP5-8.5).

Dicha afirmación dista en demasía de los datos aportados en su 5º informe, como se puede observar en el cuadro, aún teniendo en cuenta el escenario más catastrófico y poco probable, que era un aumento de 3,7ºC.

Nos encontramos, pues, ante la disyuntiva de una ciencia que ha podido reconstruir el pasado climático de nuestro planeta y evidencia que la principal característica del clima son sus cambios cíclicos provocados principalmente por la variación en la radiación solar, dependiendo de la órbita terrestre o de su inclinación, entre otros elementos naturales y, por otro lado, el IPCC, formado por un grupo de científicos avalados por la ONU que realiza informes sobre el posible futuro del clima basándose únicamente en el efecto invernadero provocado por los gases ligados a las actividades humanas. Si en los últimos 150 años se ha podido constatar un aumento de la temperatura media global de 1,1ºC+- y una subida del nivel del mar de unos 19 centímetros; el aventurarse a afirmar que en los próximos 80 años la temperatura media va a subir el triple que en el período anterior, puede ser un tanto imprudente, aún más cuando las previsiones meteorológicas a medio plazo (más de 15 días) son todavía un misterio empírico.

El hecho de que la contaminación en grandes ciudades causa el efecto de isla de calor, elevando las temperaturas locales debido a la retención de calor en edificios y carreteras es innegable, al igual que los efectos perjudiciales en la salud humana. Asimismo, lo es el hecho de que los cambios climáticos anteriores a la revolución industrial no fueron causados por las actividades humanas y, algunos de ellos, fueron francamente drásticos.

Conclusión

Hagamos una llamada a la cordura y evitemos posturas sensacionalistas por parte de la prensa internacional, demasiado acostumbrada a envolverse en postulados climáticos catastrofistas sin una base científica sólida. Llevemos a cabo medidas para minimizar la contaminación de nuestro planeta, sin vincularla a unos sectores industriales determinados ni sobre las espaldas de la clase media social, tan maltratada muchas veces.

A pesar de que las actividades humanas del último siglo y medio no hayan sido las detonantes principales de un calentamiento global y, más bien, están acelerando el ciclo natural, vale la pena minimizar nuestras emisiones, aunque solo sea para gozar de un aire más limpio en nuestras ciudades y conseguir unos niveles más saludables. Reducir, reutilizar y reciclar (las tres R), es cuestión de todos, porque reduciendo nuestros residuos podremos legar un mejor planeta a las generaciones venideras.

[1]Sondeos en el casquete glaciar de Groenlandia. La tecnología actual permite extraer y analizar el aire ocluido entre los cristales de hielo, y su estudio sistemático ha permitido obtener una valiosísima información sobre la evolución en la composición de la atmósfera terrestre en tiempos pasados. De estos análisis, resultan especialmente interesantes los resultados del contenido en el aire del isótopo O18.

[2]En la actualidad, existe una inclinación hacia la utilización de las curvas paleotérmicas oceánicas, obtenidas mediante el análisis de los estratos sedimentarios depositados en los lechos marinos. De esta forma, al analizar la proporción de oxígeno pesado en las conchas de los moluscos llamados foraminíferos que pertenecen a una serie estratigráfica determinada, sabemos si esta serie se corresponde a una época fría o templada. Dichos registros marinos exhiben una extensión temporal considerablemente más extensa y continua que sus contrapartes continentales, y proporcionan una representación más confiable de las variaciones térmicas a nivel global.

[3]https://www.ubu.es/adaptacion-al-cambio-climatico-en-las-universidades-accue/el-cambio-climatico/cambio-climatico-e-historia-de-la-tierra

[4]Peter de Menocal, es oceanógrafo y paleoclimatólogo. Es presidente y director de la Institución Oceanográfica Woods Hole (Massachusetts) y, founding director of Columbia’s Center for Climate and Life.

[5]Arsuaga, J. L., & Martínez, I. (1998). La especie elegida: la larga marcha de la evolución humana. Editorial Temas de Hoy.

[6]Finné, Martin (2014). Climate in the eastern Mediterranean during the Holocene and beyond– A Peloponnesian perspective. Department of Physical Geography and Quaternary Geology Stockholm University.

[7]Sivana, D.; Wdowinskib, S; Lambeckc, K.; Galilid,E. y Rabana, A.(2001). Holocene sea-level changes along the Mediterranean coast of Israel, based on archaeological observations and numerical model. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology 167 pp. 101-117.

[8]McCormick, Michael; Büntgen, Ulf; Cane, Mark A; Cook, Edward R.; Harper, Kyle; Huybers, Peter; Litt,Thomas; Manning, Sturt W.; Mayewski, Paul Andrew; More, Alexander F. M.; Nicolussi, Kurt y Tegel, Willy .Climate Change during and after the Roman Empire: Reconstructing the Past from Scientific and Historical Evidence. The Journal of Interdisciplinary History. Vol. 43, No. 2 (Autumn 2012), pp. 169-220.

[9]Brown, A.G. et al.(2001). “Roman Vineyards in Britain: Stratigraphic and Palynological Data from Wollaston in the Nene Valley, England,” Antiquity, LXXV.

[10]Margaritelli, G., Cacho, I., Català, A. et al. (2020). Aguas superficiales mediterráneas persistentemente cálidas durante la época romana. Informe científico 10 , 10431.

[11]Entre el siglo X al siglo XIV se experimentó un clima extremadamente caluroso en el Atlántico Norte, dicho episodio fue calificado como “Óptimo climático medieval”, por el climatólogo británico Hubert H. Lamb. La producción agrícola aumentó considerablemente, y con ella la población europea, que pasó de unos 40 millones de habitantes el año 1000 a más de 70 el año 1300. El auge cultural de esta época fue de la mano de la prosperidad económica y, el arte románico y gótico, serán sus exponenciales.

[12]https://www.nationalgeographic.com.es/ciencia/desaparicion-civilizaciones-por-cambios-climaticos_14552

[13]Viñas Rubio, José Miguel (2013). El clima de la Tierra a lo largo de la historia. En Clima, naturaleza y desastre

España e Hispanoamérica durante la Edad Moderna, editado por Alberola-Romá, Armando, pp. 225-240. Universidad de Valencia, Servicio de Publicaciones.

[14]Arsuaga, J. L., & Martínez, I. (1998). La especie elegida: la larga marcha de la evolución humana. Editorial Temas de Hoy.

[15]https://www.nationalgeographic.es/medio-ambiente/2023/08/corrientes-oceanicas-atlantico-relantizan-caos

[16]https://www.nationalgeographic.es/espacio/2019/07/por-que-tenemos-la-luna-y-como-afecta-nuestro-planeta

[17]El IPCC creado en 1988 es el grupo científico reunido por las Naciones Unidas para monitorear y evaluar toda la ciencia global relacionada con el cambio climático. Desde su fundación ha publicado seis informes en los que actualiza y recopila lo más reciente en la ciencia del clima, las amenazas climáticas que ya estamos enfrentando hoy y lo que podemos hacer para limitar los aumentos de temperatura y los peligros que plantea para todo el planeta.

Aniversario,Governance

La conciencia del gobernante

septiembre 5, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Antonio Cañellas, historiador

Propósito de una efeméride [article en français, ici]

El 31 de julio se cumplió el 30 aniversario de la muerte repentina del rey Balduino de Bélgica a los 62 años de edad en su residencia vacacional de Villa Astrida, en Motril (España), convertida ahora en casa-museo. Allí se celebró un homenaje al que asistió su sobrino don Felipe, actual monarca de los belgas, y en el que también participó la reina emérita de España, doña Sofía.

Perteneciente a la dinastía Sajonia-Coburgo, Balduino accedió al trono en 1951. Confirmada la abdicación de su padre, Leopoldo III, el joven monarca y el gobierno tuvieron que encarar la reconstrucción nacional después de la Segunda Guerra Mundial.

En 1960, al tiempo que contrajo matrimonio con la aristócrata española, Fabiola de Mora y Aragón, afrontaría la independencia del Congo en medio del proceso internacional de descolonización. Su papel también resultó determinante para preservar la unidad de los belgas.

Sin embargo, probablemente sea más conocido por la insólita postura adoptada ante la tramitación de la ley que despenalizaría el aborto en Bélgica en 1990. La negativa a sancionar una norma que constitucionalmente correspondía al monarca provocó una crisis institucional sin precedentes. Su función se limitaba a corroborar lo dispuesto por las asambleas, sin contemplar siquiera hipotéticas cuestiones de conciencia.

A partir del análisis del contexto y la relación histórica de los hechos, nos platearemos si el responsable público debe entregarse a las decisiones de una mayoría, abjurando de su propia conciencia, o corresponder −según el principio de la obediencia debida− a las resoluciones dictadas por la norma legal.

Un contexto agitado

Con la revolución cultural de 1968 se pusieron en tela de juicio los principios que, injertados en la savia del cristianismo, habían reanimado las sociedades europeas de Occidente después de la Segunda Guerra Mundial. Fue la generación nacida tras el conflicto, criada en un período de paz en el que surgiría el Estado del bienestar, la que precipitaría un cambio de paradigma. La revuelta de los universitarios estuvo envalentonada por los grandes teóricos de la revolución, de inspiración marxista, en medio de un mundo polarizado entre comunistas y capitalistas. Desde China, Mao-Tse-Tung programó una transformación radical que eliminara la ideología burguesa, que creía todavía presente en el marxismo[1]. En Europa, la fórmula italiana del eurocomunismo cobró un vigor especial. La sutil infiltración de los presupuestos marxistas dentro de las estructuras de la sociedad civil, sobre todo en el ámbito cultural y educativo, aceleró por ósmosis el cambio de las mentalidades[2]. La implementación del programa que elucubró Antonio Gramsci sobre una concepción humanista basada en el inmanentismo absoluto (teoría en la que el individuo determina por sí mismo y de manera radicalmente autónoma la licitud de sus actos, con independencia de categorías morales objetivas) redundaría en la supuesta liberación del hombre, desligándolo de cualquier dimensión religiosa o metafísica[3]. La conciencia no se presenta entonces como núcleo íntimo y racional de discernimiento ético, de conformidad con el orden moral inherente a la naturaleza creada, sino como fuente generadora de su ética particular.

A esta autopercepción contribuyó la conjugación del psicoanálisis de Freud con las tesis de Marx. De aquí resultaron unas teorías de enorme relevancia en ese contexto de rebeldía generalizada, también en el campo femenino y de la sexualidad. Para Herbert Marcuse, la libertad humana radicaría en la pulsión del instinto sexual que la sociedad burguesa habría orientado hacia la producción capitalista. La felicidad consistiría, pues, en deshacer esa subordinación superando cualquier género de convencionalismos que asfixiaran la libre expresión del placer sexual. Por su parte, en su obra El segundo sexo (reeditada desde 1949), Simone de Beauvoir extrapoló la lucha de clases sociales del marxismo a la lucha entre sexos. La mujer, equivalente a la clase obrera oprimida, debía despojarse del yugo patriarcal. El aborto voluntario se presentaba así como una afirmación de la individualidad femenina, desligada de la maternidad y de los condicionamientos socioculturales impuestos por el varón[4].

Las consecuencias de toda esta convulsión terminaron calando en la política parlamentaria de Europa. Al apelar al inmanentismo absoluto se avivó una de las cepas ideológicas del liberalismo, presentado como progresista, común con la que sostenía el socialismo. La estrategia comunista de atraer a la intelectualidad burguesa mediante la persuasión en aquellos puntos coincidentes sobre la política y el desarrollo material, perseguía la adecuación de una plataforma que facilitara la conquista de las sociedades occidentales[5].

Los cambios legislativos sobre el aborto son una muestra clara de lo explicado hasta aquí. El Reino Unido inauguró en el oeste europeo una serie cronológica que desde 1968 despenalizaría la interrupción del embarazo en varios supuestos[6]. Francia se incorporaría al proceso en 1975; la República Federal de Alemania en 1976; Italia en 1978[7], al igual que en Luxemburgo, donde el Gran Duque (cuñado del rey Balduino) sancionaría la ley conforme a los preceptos constitucionales; Países Bajos entre 1981 y 1984; y España (tierra natal de la reina Fabiola) en 1985.

La situación belga

Esta creciente homologación legislativa en el seno de la CEE previno al rey de los belgas ante la inminencia de lo que consideraba un embate en toda regla. La primera tentativa llegó en 1986. Dos senadores: Roger Lallemand y Lucienne Herman-Michielsens, del partido socialista y liberal, respectivamente, depositaron una propuesta de ley favorable al aborto. Sin embargo, la complejidad de la política belga para conformar el gobierno paralizó momentáneamente aquella iniciativa. Era una cuestión de tiempo. La alianza ideológica de aquellos partidos sobre los supuestos del humanismo inmanentista despejaría los trámites legislativos. En junio de 1989 pudo constituirse una comisión senatorial que abriría el correspondiente debate. La correlación de fuerzas parlamentarias dejó al Partido Social-Cristiano del Primer Ministro Wilfried Martens en minoría frente a los partidarios de la proposición, que salió adelante en noviembre. Debía pasar ahora el examen de la Cámara de Representantes. Mientras tanto, el rey, conocido por sus convicciones cristianas, y a quien correspondía el poder ejecutivo regulado por la Constitución (art. 29) con el nombramiento y separación de los ministros (art. 63), previa consulta con los actores políticos implicados, empezó una ronda de contactos expresando su malestar e intentando persuadir de la injusticia del proyecto[8]. Son reveladoras las notas tomadas de su oración personal en diciembre de aquel año:

El cerco se cierra cada vez más en torno al aborto… Señor, todo esto me obliga a no buscar apoyo más que en Ti. Guíame, Señor. Concédeme la gracia de estar dispuesto a morir por seguirte. Cada vez me doy cuenta de que cualquiera que sea la actitud que exijas de mí significará una especie de muerte. Me he embarcado solo, con mi conciencia y Dios[9].

Parece obvio que el monarca se percataba de una dificultad que, llegado el momento, o bien le exigiría suscribir la ley del aborto en contra de su conciencia; o bien renunciar al amparo o refrendo del gobierno (art. 64) asumiendo en soledad su decisión con todas las consecuencias.

En el mensaje televisado de Navidad el rey resolvió expresar públicamente y sin ambages su posición. Para ello acudió a argumentos de autoridad con la cita textual de la Declaración de los Derechos del Niño de las Naciones Unidas:

«El niño, por su falta de madurez física e intelectual, necesita una protección especial, un cuidado especial, en particular una protección legal adecuada antes y después de su nacimiento». Esta es una declaración importante −añadió− que no se puede ignorar[10].

De este modo, con su lectura solemne quería apelar al derecho internacional. El documento se apoyaba, además, en las directrices básicas del derecho natural. Es indudable que las palabras del rey presuponían la racionalidad de la naturaleza, de la que dimanaría el derecho innato de todo ser humano, erigido en principio elemental de la justicia[11]. Se percibe aquí el pálpito del magisterio católico que, al proclamar la doble naturaleza de Cristo, divina y humana, sublima ésta última confiriéndole una dignidad intrínseca e inalienable, de la que sería portador todo ser humano desde su concepción y con independencia de sus cualidades (físicas o intelectuales). De aquí la ilicitud del aborto, como recordarían las enseñanzas del Papa Pablo VI y Juan Pablo II[12]. Esta visión antropológica complementaba la sostenida por Hipócrates en la antigua Grecia. Como médico-filósofo reclamó el cuidado integral de todo paciente «preservándole de todo daño e injusticia». Las resoluciones contrarias a la vida humana como el suicidio farmacológico o el aborto quedaban consiguientemente excluidas de la deontología médica[13].

Conciencia y política

La llamada de atención del rey no impidió que la Cámara de representantes aprobara la proposición de ley el 29 de marzo de 1990. Esa misma jornada el monarca tomó la determinación de no sancionar el proyecto. A la luz de su conciencia moral, esa era la opción más acorde con el bien y la dignidad de los concebidos. Así lo había mostrado la acción social de la fundación que portaba su nombre con la asistencia de las madres gestantes en situaciones difíciles e incluso dramáticas. La posición del rey no significaba, por tanto, una insensibilidad hacia los graves problemas que pudieran sufrir las mujeres embarazadas. Así lo comunicó al primer ministro Martens en una carta que le entregó en la audiencia que celebrarían a la mañana siguiente.

En sus líneas, el monarca también interpretó que el artículo 26 de la Constitución entrañaba una responsabilidad para él −aunque atenuada por el refrendo legal exigido de un ministro− como tercera rama del poder legislativo. Su conciencia le imposibilitaba admitir la validez de una norma que enjuiciaba contraria al derecho natural (el amparo de la vida de los más débiles, en este caso) sobre el que debía fundamentarse la legislación civil. Ésta prescribía que la interrupción voluntaria del embarazo debía realizarse antes de la decimosegunda semana después de la concepción (art. 2. 1. a). Después de este plazo de libre disposición, podría seguir practicándose el aborto legal bajo los supuestos de peligro para la salud de la madre; y en caso de una afección grave e incurable para el feto en el momento del diagnóstico (art. 2. 4). La objeción del rey al proyecto en general se singularizó de modo especial en este punto mediante una lacónica interpelación: ¿Han pensado ustedes cómo será percibido semejante mensaje por los minusválidos y sus familias? La dignidad inherente que el rey Balduino apreciaba en la condición humana chocaba con dicha propuesta. Para él se trataba de un impedimento insalvable de conciencia, que quiso reivindicar como un derecho humano y ciudadano contemplado en la Constitución: ¿Es normal que yo sea el único ciudadano belga obligado a actuar contra su conciencia en un asunto esencial? ¿La libertad de conciencia vale para todos, menos para el rey?[14]

En opinión de Roger Lallemand (coautor de la proposición que despenalizaba el aborto), la ambigüedad de la Constitución sobre el papel del Jefe del Estado había permitido que, en este caso, la objeción de conciencia revirtiera en una suerte de veto del rey que el ordenamiento jurídico no le reconocía en absoluto. Al menos desde 1949 la doctrina constitucional del acto debido exigía la ratificación ministerial de todas las actuaciones del rey con tal de no dejar descubierta a la Corona. De lo contrario, existía un peligro cierto de incoherencia del régimen. La publicitación de posibles juicios éticos del rey podía comprometer la legitimidad de un acto del parlamento como depositario legal de la soberanía del pueblo belga[15].

A la vista de este inconveniente, el monarca aceptó la sugerencia del primer ministro Martens de incluir un párrafo al documento original en el que manifestaba su deseo de evitar cualquier obstrucción al normal funcionamiento de las instituciones democráticas. Se intentaba abrir así una brecha que permitiera, de algún modo, salvar la situación[16]. Balduino concluyó su misiva invitando al gobierno y al parlamento a buscar una solución jurídica que pueda conciliar el derecho del rey a no obrar contra su conciencia y la necesidad del buen funcionamiento de la democracia parlamentaria[17]. En este sentido, el monarca actuó lealmente hacia las demás instituciones del Estado advirtiendo el error en el que, según su parecer, estaban incurriendo. Por esta misma razón, el rey Balduino no se supeditaría a una obediencia ciega o autómata (la que, en principio, debía constitucionalmente el Jefe del Estado a las Cámaras legislativas) sin preguntarse primero por la justicia y moralidad de sus decisiones, según había prescrito la tradición jurídica ligada a la escolástica. Así las cosas, el rey no optó por abdicar, como a veces se ha dicho; aunque tampoco descartó que la situación terminara forzando su renuncia con tal de impedir el naufragio definitivo de la monarquía[18]. Tampoco parecía que dicha medida fuera a resolver el problema, que irremisiblemente habría de heredar el sucesor al trono (comprometido por la firme actitud de Balduino). Una disolución anticipada de las cámaras adelantando las elecciones no aseguraba una victoria aplastante del Partido Social-Cristiano en el difícil tablero político belga. Los sondeos tan sólo le proporcionaban una ligera ventaja, sin fuerza para desechar aquel proyecto de ley. Una reforma constitucional que permitiera la abstención del rey en la sanción de algunas leyes resultaba inadmisible para los socialistas.

Finalmente se reinterpretó el artículo 82 de la Constitución, que fijaba el mecanismo de regencia en caso de que el rey se encontrara física o psíquicamente imposibilitado para reinar. Balduino aceptó la solución por carta el 3 de abril. Dos días más tarde las cámaras lo aprobaron y el gobierno, como órgano regente, sancionó y promulgó la ley. Automáticamente cesó el impedimento del monarca, que recuperó sus funciones de Estado.

Conclusión

Si bien la determinación del rey Balduino mereció los elogios de la Iglesia Católica[19] y de algunos sectores de la opinión pública, también generó algunos dilemas de conciencia entre varios dirigentes políticos. El primer ministro Martens, por ejemplo, se lamentó de haber tenido que sancionar la ley del aborto como miembro de la regencia cuando días antes, en el parlamento, había votado en contra. Como otros, se justificaría apelando a la responsabilidad política. La continuidad de la Corona, en tanto que garantía imprescindible para la unidad de los belgas, demandaría ceder en un mal –a priori legalmente corregible− con tal de evitar traumas políticos mayores como la desintegración territorial del país. Este móvil no deja de enmarcarse dentro del sentido moderno de la razón de Estado (la justificación de su permanencia más allá de criterios éticos) en medio de un clima cultural hipertrofiado. Si el sistema democrático tiene como primer esfuerzo el de crear una estructura social justa, esto es, fundada en las bases éticas del derecho[20], cabe preguntarse si hay justicia y derecho cuando un grupo -la mayoría, en esta circunstancia- aplasta con pretendidas leyes a otro (en este caso, el de los seres humanos vulnerables que están por nacer). La manipulación del lenguaje, mediante una reinterpretación inmanentista de las grandes declaraciones sobre los derechos del hombre, corrobora esa tendencia gramsciana a subvertir, por completo y desde dentro, su contenido.

La cuestión de fondo estriba en saber si hay en la naturaleza un orden generador del derecho y que, además, precede a cualquier decisión de la mayoría, debiendo ser respetado por ella[21]. Únicamente sobre la demostración racional de la inmutabilidad moral puede confirmarse esta premisa, originando una conciencia de servicio y obligación[22]. Si atendemos a los argumentos desgranados, esta inteligibilidad predispondría a una aceptación de las realidades metafísicas. La Revelación cristiana vendría a completar el desarrollo de la conciencia, al dotarla de una superior capacidad para interpretar y aplicar juiciosamente la objetividad de la norma moral en cada circunstancia. De esta coherencia resulta la actitud del rey Balduino, más allá de la opinión mayoritaria de la sociedad o de los partidos políticos que, por sí misma, evidencia que no puede erigirse en criterio ético que obligue en conciencia.

[1] Mao-Tse-Tung, Citas del presidente Mao, Pekín, 1967, pp. 7-9.

[2] Augusto del Noce, Italia y el eurocomunismo: una estrategia para Occidente, Editorial Magisterio Español, Madrid, 1977, pp. 91-92.

[3] Rafael Gómez Pérez, Gramsci. El comunismo latino, Eunsa, Pamplona, 1977, pp. 154-155.

[4] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1962, pp. 53-55.

[5] El caso de Italia es muy ilustrativo al respecto. Como bien indica Rafael Gómez Pérez, la maniobra del Partido Comunista por alcanzar un compromiso histórico en la gobernación del país abrigada el propósito de difundir una cultura laicista que acelerara la descristianización de la sociedad para configurarla a su ideario; op. cit., pp. 172-173.

[6] Posteriormente, la mayoría de las legislaciones europeas han adoptado sistemas de plazos en el período de gestación para la práctica libre del aborto.

[7] Ya en el referéndum de 1974 sobre la revocación de la ley del divorcio promulgada por la Cámara de Diputados en 1970, el líder democristiano Amintore Fanfani advirtió a los votantes que si aquella ley no se derogaba quedaría expedito el camino para la aprobación del aborto, como de hecho ocurrió. Véase Maurizio Crippa, «Fanfani, Pasolini e storie cattoliche», Il Foglio (13/05/2014).

[8] José-Alain Fralon, Baudouin. L´homme que ne voulait pas être roi, Fayard, Paris, 2001, pp. 350-351.

[9] L. J Suenens, Balduino. El secreto del rey, Espasa-Calpe, Madrid, 1995, p. 124.

[10] Fragmento extraído del documental Baudouin. Entre le coeur et la raison (épisode 3). RTBF. CANVAS, 2013 (la traducción es nuestra). Véase también, José-Alain Fralon, op. cit., p. 352.

[11] El filósofo Julián Marías ha querido explicar esta realidad antropológica desde el uso espontáneo y elemental de la lengua: «El nacimiento de un niño es una radical innovación de la realidad: la aparición de una realidad nueva […]. El hijo es siempre alguien. No un qué, sino un quién, alguien a quien se dice tú, que dirá en su momento, yo [ambos son pronombres que indican una realidad personal, nunca una cosa u objeto]. Y este quién es irreductible a todo y a todos […]. Es un tercero absolutamente nuevo, que se añade al padre y a la madre […] ese quién que hará que sean tres los que antes eran dos […]. Esto es lo que se impone a la evidencia sin teorías, lo que reflejan los usos del lenguaje». Julián Marías, Sobre el cristianismo, Planeta, Barcelona, 1997, pp. 103-104.

[12] Pablo VI, «Humanae vitae», nº 14 (25/07/1968); Juan Pablo II, «Familiaris consortio», nº 30 (22/11/1981) en Fernando Guerrero (dir.), El magisterio pontificio contemporáneo, tomo II, BAC, Madrid, 1992, pp. 297; 333-334.

[13] Remitimos al Juramento hipocrático, Planeta-De Agostini, Madrid, 1995, pp. 11-12.

[14] L. J Suenens, op. cit., p. 133.

[15] Sobre este debate remitimos a José María Sánchez García, «Monarquía parlamentaria y objeción de conciencia. El caso del rey de los belgas» en Anuario de derecho eclesiástico del Estado, nº 9, 1993, pp. 306, 309-310.

[16] José-Alain Fralon, op. cit., p. 356.

[17] José María Salaverri, Balduino. De profesión: rey de los belgas, Edibesa, Madrid, 2000, p. 133.

[18] Algún dirigente socialista y federalista flamenco vio en aquella circunstancia una oportunidad para desembarazarse de la monarquía y abrir un proceso constituyente que proclamara una república organizada según sus idearios políticos.

[19] «Te damos gracias, Madre de la Gracia Divina, por el rey Balduino, por su fe inquebrantable y por el ejemplo de vida que dejó a sus compatriotas y a toda Europa. Te damos gracias por su enérgica defensa de los derechos de Dios y del hombre, y en particular del derecho del niño no nacido a la vida». Palabras de Juan Pablo II después de la oración del Regina Coeli el 4 de junio de 1995 con motivo de su viaje apostólico a Bruselas. El 29 de septiembre de 2024 el Papa Francisco anunció el inicio del proceso de beatificación del rey Balduino en su viaje apostólico a Bélgica. Comenzó oficialmente en Roma el 21 de diciembre de ese mismo año.

[20] José Ortega y Gasset, «Democracia morbosa», El espectador, Salvat, Madrid, 1969, p. 70.

[21] Joseph Ratzinger, «Poder y derecho» en Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Dialéctica de la secularización, Encuentro, Madrid, 2006, pp. 54-55.

[22] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa-Calpe, Madrid, 2007, p. 250.

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La maternidad subrogada

junio 3, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Lelia Díaz, jurista

La cuestión del menor

En la maternidad subrogada, en el tipo que sea[1], bajo las condiciones que sean[2], siempre habrá que preguntarse, desde el punto de vista jurídico, por los derechos del ser humano no nacido (nasciturus) y del ya nacido.

El artículo 7° de la Convención de los Derechos del Niño establece que cada ser humano que nace tiene una serie de derechos, entre ellos a conocer y a ser cuidado por sus padres[3]. Aunque no se menciona al no nacido, debe comprenderse que también se extiende su protección. Ello en razón también del artículo 4.1° de la Convención Americana, el derecho a la vida está protegido desde el momento de la concepción[4]. De manera puntual, y respecto al modo cómo ese niño debe ser concebido, se puede citar el artículo 10° de la Ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida, que indica que será nulo todo contrato que estipule la gestación a cargo de una mujer que renuncie su maternidad; por otro lado, menciona que la filiación será determinada por el parto[5].

La filiación y sus consecuencias

La filiación determinada por el parto, al menos la materna, es justamente la que hace referencia al principio antiguo latino mater semper certa est. Ese criterio ha sido recogido en el derecho civil moderno; por ejemplo, en los artículos 116°, 117° y 118° del Código civil español y de modo preciso refiere que la filiación sólo puede producirse en el caso de “matrimonios heterosexuales”. Es decir, la filiación es esencialmente heterosexual. Así lo entiende el legislador. Puede decirse que el carácter heterosexual de la filiación pertenece al orden público[6]. En ese sentido, puede afirmarse que la filiación es un vínculo, no sólo jurídico, sino natural, consanguíneo, que une a un ser humano con otro: padre, madre con hijo e hija. Así se va formando la descendencia, la generación familiar; con ello los valores y tradiciones familiares.

Etimológicamente filiación deriva del término latino filius, que significa hijo, filius familias, hijo o hija de familia sometido a la patria potestad paterna[7]. Recordemos que, en el Derecho romano, por la estructura familiar y social, el Pater familias, progenitor masculino, era el que tenía la patria potestad. Ésta se adquiría o por nacimiento o por adopción[8]. Es decir, a la hora de reconocer esa facultad del padre se tenían en cuenta elementos de agnación establecidos por el Ius civile y elementos de cognación o de consanguinidad, establecidos por los vínculos de sangre o derecho natural.

En este sentido, se puede decir que el Código Civil español, respecto a la filiación ha seguido el criterio romano; es decir, tiene lugar ya sea por derecho natural o por derecho legal, a través de la adopción[9]. Coincidentemente, en el Perú en el artículo 21°, también se contempla la filiación entre padres e hijos proveniente del matrimonio o extramatriomoniales, o por adopción; cuya filiación no es sólo declarativa, sino reconocida basándose en elementos objetivos como la procreación y por tanto unión sanguínea, demostrable a través de la prueba de ADN[10][11]. No cabe duda de que la inseminación artificial o fecundación in vitro y la maternidad subrogada, además de romper el criterio clásico de mater semper certa es, altera la dualidad filiación biológica y filiación jurídica, aunque paradójicamente aporta mayor fiabilidad en el conocimiento de la derivación biológica[12]. Entonces hasta aquí queda claro que la filiación se genera por lazos naturales de padres a hijos y por lazos civiles, a través de la adopción.

Así pues, parece claro que a través de la maternidad subrogada se trasgreden derechos fundamentales humanos; por un lado, del nasciturus; y por otro, de la mujer gestante.

La maternidad subrogada y sus efectos

Veamos, qué se entiende por maternidad subrogada. Según Martínez, es un contrato por el que “una persona o una pareja llamados comitentes, encarga a una mujer que lleve la gestación de un niño concebido mediante técnicas de reproducción asistida, para que se lo entregue a los comitentes después del parto, a fin de que figure legalmente como hijo de la persona o pareja que lo encargó, renunciando la madre gestante a la filiación materna que pudiera corresponderle legalmente”[13].

Claramente es una práctica comercial. Hay datos económicos referidos a la maternidad subrogada que ascienden entre 75 y 100 mil euros. Es un negocio lucrativo que en Estados Unidos se ha propuesto una cifra estimada de 6000 millones de dólares anuales. En ese sentido, Martínez concluye que la maternidad subrogada es mercado y comercio, no es altruismo o solidaridad. El 98% de los casos de maternidad subrogada internacional pertenecen a la modalidad comercial[14].

En ese sentido, el contrato de maternidad subrogada es doblemente lesivo. Primero porque a través de él se pretende obtener un derecho-deber, como lo es la filiación y por ende la patria potestad; y se obtiene a través de un hecho ilícito: “contrato” de maternidad subroga. Por tanto, acarrea nulidad ipso iure, absoluta y de pleno derecho. Porque los contratos, según el artículo 1271°[15] del Código Civil español recaen sobre cosas que no estén fuera del comercio y no sean contrarios a las leyes. El nasciturus no es un bien, es un ser humano. Por otro lado, en segundo lugar, porque se estaría contraviniendo al orden público al transgredir el artículo 10° de la Ley 14/2016 sobre técnicas de reproducción asistida en donde se prohíbe la gestación por sustitución o maternidad subrogada[16] y otras normas de carácter constitucional y convencional.

Además, hay trasgresión a los derechos de la mujer que gesta al niño o niña. Hay en estos contratos un fuerte control sobre el cuerpo, la salud y las decisiones de la mujer. Es decir, hay una renuncia absoluta de derechos por parte de la mujer sustituta y una transgresión muy lesiva de los derechos del futuro ser humano concebido y nacido[17].

En ese sentido, como último referente jurisprudencial español se tiene la Sentencia del Tribunal Supremo español de 31 de marzo de 2022, en la narración de los hechos jurídicos se aluden a las cláusulas contractuales y hace ver que hay una abdicación a todos los derechos y reclamaciones sobre el niño nacido de parte de la mujer gestante. Renuncia y acepta entregar la custodia física del niño inmediatamente después del parto sin ninguna interferencia a la futura madre[18]. Además, ese contrato está lleno de limitaciones y restricciones, por ejemplo: “la gestante renuncia a todos los derechos como madre… acepta y declara que no es la madre legal… renuncia a todos los derechos de confidencialidad médica y psicológica…la gestante está de acuerdo en comer o no comer tales alimentos… Agrega, en el fundamento 8, que es muy evidente la situación de vulnerabilidad económica de la mujer gestante, que la obliga a renunciar a sus más elementales derechos como la libertad, la integridad física[19].

Dichas cláusulas contractuales revelan el dominio efectivo de los comitentes sobre la madre gestante durante el embarazo. No es sólo alquiler del vientre, sino de toda la persona: sus dimensiones físicas, espirituales, emocionales, etc.[20]. En esa situación se aprecia el trato a la mujer gestante, con un nuevo ataque a su dignidad: “… Es un nuevo caso de paradojas y falacias que se ofrecen a las mujeres (las más vulnerables) y que conllevan un nuevo sistema de esclavitud para algunas mujeres en el inicio y desarrollo de este siglo. La comercialización de la maternidad es la principal causa de lesión de la dignidad humana de la madre gestante, dada la indisponibilidad del propio cuerpo, pero no la única”[21].

Por otro lado, como ya se ha advertido líneas atrás, y es en lo que las partes comitentes deberían detenerse a pensar es el nuevo ser que de esa contratación está por nacer. Ese deseo extralimitado de ser padre o madre, ciega todo deber de respeto que se debe tener a los demás. Más si se trata de un niño que por su situación de vulnerabilidad, debería prestarse más atención. Porque se trata de un ser humano, ya la ciencia médica lo trata como tal, es un ser humano en desarrollo, aunque en el camino se distinguen algunos procesos. Por ejemplo, el feto es a partir del tercer mes de fecundado hasta el momento del parto. Pese a que ha recibido de sus progenitores la materia genética, el nuevo ser se desarrolla de manera independiente de sus padres: es un nuevo ser humano con su propio código genético y su propio sistema inmunológico, pero que necesita de un entorno necesario y adecuado a su nivel de vida para su desarrollo y su vida[22]. Los no nacidos son seres humanos más débiles[23]. Por lo tanto, es necesario también que los legisladores, antes de emitir una ley, los comitentes, a la hora de contratar y, por supuesto, la mujer que va a llevar en el vientre al niño, se planteen y recuerden que el no nacido y el nacido tienen también derechos que no van a ser cubiertos tan sólo con brindarles alimentación, vestido, educación, etc.; necesitarán en un momento posterior saber su verdad biológica, su identidad, su nacionalidad, su cultura, su filiación, etc.

Repercusiones jurídicas

Según se advierte en la Sentencia mencionada, al concebido se le reduce a objeto del contrato: “las partes convienen que para efectos de coadyuvar de la mejor manera en la realización del objeto de este contrato, la futura madre se apoyará de una persona física o jurídica…”. Por otro lado, en los fundamentos de la formulación del recurso, el Ministerio Fiscal alega que no es posible una filiación materna respecto de una persona que no es la madre biológica y que concertó un contrato de gestación por sustitución, sin aportar material genético propio y en contra del artículo 10° de la Ley sobre Técnicas de Reproducción Asistida; además, se impide la posibilidad de investigación de la paternidad y el derecho del menor a conocer su identidad biológica. También menciona que reconocer la filiación determinada por la autoridad extranjera como consecuencia de un contrato de gestación por sustitución es contraria al orden público español. Ese tipo de contratos vulnera gravemente los derechos fundamentales reconocidos en la Constitución española. Concretamente en el fundamento cinco, el Ministerio Fiscal alega que, a través de la maternidad subrogada, se hace una venta de niños, prohibida en la Convención sobre los Derechos del niño: “Resulta gravemente lesivo para la dignidad e integridad moral del niño (y puede también serlo para su integridad física habida cuenta de la falta de control de la idoneidad de los comitentes) que se le considere como objeto de un contrato, y atenta también a su derecho a conocer su origen biológico”.

Desde el punto de vista de la legislación peruana, la maternidad subrogada no está permitida, no hay ley que la regule. Al contrario, en el artículo 7° de la Ley General de Salud se establece que las personas pueden recurrir al tratamiento de su infertilidad, incluso a las técnicas de reproducción, siempre y cuando la madre gestante y la madre genética recaiga sobre la misma mujer[24]. En cambio, en España existe la ley 14/2016 sobre técnicas de reproducción asistida, las permite no sólo para tener hijos, sino para fines médicos[25]; aunque con limitaciones y prohibiciones, como el ya mencionado en el artículo 10°, es permisiva porque cualquier mujer mayor de 18 años, sin importar su condición de soltera o casada u orientación sexual pueda acceder a esas técnicas para procrear[26]. En ambos casos, el legislador de manera tácita está reconociendo un derecho subjetivo a la procreación[27]; el español más evidente, reconoce el derecho a la mujer a tener un hijo, estando en pareja o sola.

Además, en la doctrina peruana, en virtud del análisis de la ley, los contratos de maternidad subrogada son nulos. Los niños o el futuro ser humano no es objeto de contrato, es un extra commercium[28]. Según el artículo 140°, son nulos por ilicitud de objeto[29]. Por su parte la jurisprudencia, la Corte Suprema de Justicia en la casación N° 563-2011-Lima advierte que en aplicación del interés superior del niño, la filiación debe quedar determinada a favor de los padres subrogantes, pues “la niña en cuestión se encuentra viviendo en un adecuado ambiente familiar, pese a que no tiene los vínculos consanguíneos[30]. Según las autoras citadas, esta solución es adecuada, independientemente de que los convenios de maternidad subrogada sean lesivos y atentan contra la dignidad, aunque cada vez se crean conflictos de difícil solución para el niño, con la imposibilidad de conocer su verdad biológica y su filiación. Respecto a esto, el Tribunal español en la sentencia mencionada también se ha inclinado por la adopción como solución, en virtud del interés superior del niño. Esa complejidad cada vez está en ascenso, las técnicas de reproducción asistida sin límites han llevado a hacer creer que se tiene derecho a reproducirse, sin límites; cuando realmente es una simple aspiración humana a la maternidad o paternidad[31]. Algún sector de la doctrina considera la reproducción humana como un derecho directamente relacionado con los principios del libre desarrollo de la personalidad, la libertad, la dignidad humana o el derecho a la intimidad y la igualdad, corresponde tanto a los hombres como a las mujeres de manera individual o en pareja[32]. Lo cierto es que, el debate tanto doctrinal, legislativo y jurisprudencial es amplio, variado y complejo.

A modo de conclusión

Podemos decir que el nasciturus y el nacido tienen el derecho a la vida como el principal y fundamental, sin éste los demás derechos fundamentales no tendrían existencia. Se exige su respeto desde su inicio, la fecundación, hasta la muerte. Tiene además derecho a la integridad física, psicológica, a conocer su verdadera identidad, su verdad biológica, su filiación.

Con las técnicas de reproducción asistida y la maternidad subrogada estos derechos se restringen o transgreden sin límites, tan sólo por cubrir un deseo de las personas a procrear[33]. Por otro lado, habrá que preguntarse también por la posición de la mujer que brinda su vientre, aunque adulta y con plena capacidad de decisión, puede encontrarse en una situación de vulnerabilidad económica. En palabras de Laura Flores, se produce una operación de apropiación de la capacidad reproductora de las mujeres[34].

En los contratos de maternidad subrogada, el nasciturus y, más adelante, el niño, queda en una posición muy vulnerable, dado que su situación depende de las cláusulas establecidas en el contrato de maternidad subrogada. Ello no asegura, en absoluto la protección de sus intereses y derechos[35]. También, la maternidad subrogada desconfigura el derecho de filiación y rompe el equilibrio[36]. Se vulneran los derechos de los niños porque, incluso pueden ser rechazados por los padres comitentes. Es decir, si se desea, por ejemplo, una niña y un niño, pero el embrión femenino se malogró y el masculino se dividió en dos y nacen dos varones; las partes comitentes pueden alegar incumplimiento del contrato[37].

Finalmente, se piensa también que el Derecho no debe ser ajeno a la realidad, a las situaciones sociales cambiantes. Y es real la existencia de prácticas de maternidad subrogada o vientres de alquiler. En ese sentido, hay que tener en cuenta que una situación social no debería ser vinculante entre las personas de manera coactiva. Es cierto que puede generarse una costumbre social, pero deberá ser regulada por una legislación acorde con el respeto a la naturaleza humana y lo que ella implica, aportando un bien para su desarrollo personal y social.

[1] Ahora se habla de maternidad subrogada propiamente dicha cuando los comitentes aportan el material genético; pero también cuando la mujer gestante aporta su óvulo con el espermatozoide del comitente, et.

[2] A título oneroso, altruista; bajo acuerdo, bajo contrato, etc.

[3] Artículo 7° de la Convención de los Derechos del Niño: “El niño será inscripto inmediatamente después de su nacimiento y tendrá derecho desde que nace a un nombre, a adquirir una nacionalidad y, en la medida de lo posible, a conocer a sus padres y a ser cuidado por ellos…”

[4] Artículo 4.1 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos: “… Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción. Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente”.

[5] Artículo 10° de la Ley española 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida: Gestación por sustitución: “1. Será nulo de pleno derecho el contrato por el que se convenga la gestación, con o sin precio, a cargo de una mujer que renuncia a la filiación materna a favor del contratante o de un tercero. 2. La filiación de los hijos nacidos por gestación de sustitución será determinada por el parto. 3. Queda a salvo la posible acción de reclamación de la paternidad respecto del padre biológico, conforme a las reglas generales”.

[6] ARECHEDERRA, Luis. El derecho del nacido a la verdad biológica, visitada el 29 de mayo de 2023, disponible en https://www.unav.edu/web/unidad-de-humanidades-y-etica-medica/material-de-bioetica/el-derecho-del-nacido-a-la-verdad-biologica.

[7] CABANELLA, Guillermo. Diccionario de Derecho romano y latines jurídicos. Argentina: Heliasta, 2007, p. 399.

[8] D’ORS, Álvaro. Elementos de Derecho romano. Pamplona: EUNSA, 2014, p. 142-143.

[9] Artículo 108°: “La filiación puede tener lugar por naturaleza y por adopción. La filiación por naturaleza puede ser matrimonial y no matrimonial. Es matrimonial cuando el padre y la madre están casados entre sí La filiación matrimonial y la no matrimonial, así como la adoptiva, surten los mismos efectos, conforme a las disposiciones de este Código”.

[10]Artículo 365° del Código Civil Peruano: “Cuando se demuestre a través de la prueba del ADN u otras pruebas de validez científica con igual o mayor grado de certeza que no existe vínculo parental…”

[11] Código Civil Peruano, artículo 21°: “Cuando el padre o la madre efectúe separadamente la inscripción del nacimiento del hijo nacido fuera del vínculo matrimonial, podrá revelar el nombre de la persona con quien lo hubiera tenido. En este supuesto, el hijo llevará el apellido del padre o de la madre que lo inscribió, así como del presunto progenitor, en este último caso no establece vínculo de filiación”.

[12] VELA, Antonio. Gestación por encargo: tratamiento judicial y soluciones prácticas. La cuestión jurídica de las madres de alquiler. Madrid: Derecho español contemporáneo, 2015, p. 31.

[13] MARTÍNEZ, Carlos. “La maternidad subrogada: ‘un “cuento de la criada” global”. En El derecho privado ante los retos de la agenda 2030, dirigido por Javier Martínez, María Sánchez y coordinado por Romina Santillán. Pamplona: Editorial Aranzadi, p. 1.

[14] Ibidem, MARTÍNEZ, Carlos, op. cit. p. 2.

[15] Artículo 1271° del Código Civil Español: “Pueden ser objeto de contrato todas las cosas que no están fuera del comercio de los hombres, aun las futuras… Pueden ser igualmente objeto de contrato todos los servicios que no sean contrarios a las leyes o a las buenas costumbres”.

[16] Ley 14/2016, de 26 de mayo sobre técnicas de reproducción asistida artículo 10°: “Gestación por sustitución. 1. Será nulo de pleno derecho el contrato por el que se convenga la gestación, con o sin precio, a cargo de una mujer que renuncia a la filiación materna a favor del contratante o de un tercero…”

[17] Ibidem, MARTÍNEZ, Carlos, op. cit. p. 2.

[18] La Sentencia del Tribunal Supremo, de 31 de marzo de 2022, ponente Jimena Rafael, Fundamento de derecho dos, primera parte.

[19] Ibidem, La Sentencia del Tribunal Supremo, de 31 de marzo de 2022, op., cit., “No es preciso un gran esfuerzo de imaginación para hacerse una cabal idea de la situación económica y social de vulnerabilidad en la que se encuentra una mujer que acepta someterse a ese trato inhumano y degradante que vulnera sus más elementales derechos a la intimidad, a la integridad física y moral, a ser tratada como una persona libre y autónoma dotada de la dignidad propia de todo ser humano. Y, como ocurre en estos casos, aparece en el contrato la agencia intermediadora cuyo negocio lo constituye este tipo de prácticas vulneradoras de los derechos fundamentales”.

[20] MARTÍNEZ, Carlos, op., cit., p. 3.

[21] Revisar el libro Maternidad subrogada: la nueva esclavitud del siglo XXI. Dirigido por ESTELLÉS, María y coordinado por SALAR, María. España: Tirant lo Blanch, 2023.

[22] UZCÁTEGUI, Ofelia. “Derechos del no nacido”. Revista de obstetricia y Ginecología de Venezuela 73 (2013), 1-7, p. 1.

[23] Ibidem, UZCÁTEGUI, Ofelia, p. 2.

[24] Ley General de Salud N°26842: “Toda persona tiene derecho a recurrir al tratamiento de su infertilidad, así como a procrear mediante el uso de técnicas de reproducción asistida, siempre que la condición de madre genética y de madre gestante recaiga sobre la misma persona…”

[25] Artículo 1°, “1. Esta Ley tiene por objeto: a) Regular la aplicación de las técnicas de reproducción humana asistida acreditadas científicamente y clínicamente indicadas. b) Regular la aplicación de las técnicas de reproducción humana asistida en la prevención y tratamiento de enfermedades de origen genético, siempre que existan las garantías diagnósticas y terapéuticas suficientes y sean debidamente autorizadas en los términos previstos en esta Ley. c) La regulación de los supuestos y requisitos de utilización de gametos y preembriones humanos crioconservados. 2. A los efectos de esta Ley se entiende por preembrión el embrión in vitro constituido por el grupo de células resultantes de la división progresiva del ovocito desde que es fecundado hasta 14 días más tarde. 3. Se prohíbe la clonación en seres humanos con fines reproductivos”.

[26] Ley 14/2016, artículo 6° “Usuarios de las técnicas. 1. Toda mujer mayor de 18 años y con plena capacidad de obrar podrá ser receptora o usuaria de las técnicas reguladas en esta Ley, siempre que haya prestado su consentimiento escrito a su utilización de manera libre, consciente y expresa. La mujer podrá ser usuaria o receptora de las técnicas reguladas en esta Ley con independencia de su estado civil y orientación sexual”.

[27] GONZALES, Maricela. “Madres de alquiler y técnicas de reproducción asistida: análisis jurisprudencial en el Perú”. Gaceta civil & procesal civil 23 (2015), 159-172, p. 162.

[28] Ibidem, GONZALES, Maricela, op. cit., p. 9.

[29] Artículo 140° del Código Civil Peruano: “…El acto jurídico es la manifestación de voluntad destinada a crear, regular, modificar o extinguir relaciones jurídicas. Para su validez se requiere: …2. Objeto física y jurídicamente posible…”

[30] MORÁN, Claudia, y GONZÁLES, Maricela. “Los acuerdos de maternidad subrogada en el Perú. A propósito del primer caso de maternidad subrogada resuelto por la Corte Suprema de Justicia de la República”. Revista Jurídica Thomson Reuters, (2013), p. 23.

[31] MORÁN, Claudia. El concepto de filiación en la fecundación artificial. Lima: Ara Editores, 2005, p. 161-162.

[32] VILAR, Silvia. La gestación subrogada en España y en el derecho comparado. España: Wolters Kluwer, 2018, p.22.

[33] Ibidem, UZCÁTEGUI, Ofelia, p. 3.

[34] FLORES, Laura. Las técnicas de reproducción asistida en España ¿Mercantilización de la maternidad o empoderamiento femenino? Valencia: Tirant lo Blanch, 2016, p. 33.

[35] LÓPEZ, José; APARISI, Ángela. “Aproximación a la problemática ética y jurídica de la maternidad subrogada”. Cuadernos de Bioética, XXIII, (2012), p. 253.

[36] VILAR, Silvia. La gestación subrogada en España y en el derecho comparado. España: Wolters Kluwer, 2018, p.21.

[37] MARTÍNEZ, Carlos, op., cit., p. 13.

"Entierro en Ornans" (Courbet)

La señora crucificada

junio 3, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Octavio Cortés Vidal de Villalonga

“El viticultor, vestido de blanco, por detrás del sacerdote que celebra el oficio, sustenta un largo madero vertical, en el que se exalta al Crucificado. Debido a la altura del madero, la figura del Redentor se levanta por encima de las cabezas de todos los que han asistido al entierro.

Son muy pocos los que conocían al fallecido: nada más que la familia y algún noble amigo. En el centro de la multitud está la única persona a quien la muerte le ha herido el corazón: es la viuda. Llora desconsolada, tapándose la faz. El resto de mujeres, amontonadas a su izquierda, mantienen la compostura. De la misma manera los hombres: sepultureros, monaguillos, amigos,… El negro de luto que adorna sus vestiduras no es real, sino apariencia. Ninguno, ni hombre ni mujer, atiende al rito solemne. Tampoco el propio sacerdote.

Los segundos corren y las gentes desean que termine ya aquel infierno, que dejen caer la caja con el cadáver dentro y termine el entierro. ¡Que termine el entierro! Pero el tiempo pasa lentamente. El silencio lo ralentiza. Los rostros agravan su tedio. Están nerviosos, intranquilos, con prisa; pero la realidad acontece en sentido contrario, despacio. Las palabras en latín de las antífonas y oraciones litúrgicas del celebrante resuenan en el ambiente desolado. Nadie les presta atención, ni nadie reza por el difunto. Los hombres y mujeres del fondo tienen la mirada perdida.

¡Mirad al Crucificado! ¿Acaso no tenéis fe? ¿O es que está demasiado alto? Arriba, lo divino, Cristo muerto en la Cruz; abajo, lo mundano, un desconocido muerto que será en-terrado. Las nubes se esparcen por el cielo, cargadas de un gris sucio y mortecino, que ha arrebatado todo el color ―la vida― a la escena. La tarde está triste, sombría. Parece como si el día se hubiese adecuado voluntariamente al acto lúgubre del sepelio. Lo más alegre de la ceremonia es un perro, delgado, de patas luengas y de un tono blanquecino que contrasta con la atmósfera. El animal mira alrededor, sin saber dónde está. ¿Dónde está? Nadie puede responderle. Los rostros pálidos y apagados de los humanos que le rodean indican que nada importante estará sucediendo. Seguramente sea verdad. Este entierro es del todo insignificante. La muerte miserable de un hombre anónimo, mordido por la enfermedad, en un pueblo desamparado…

Se acercan los sepultureros, conduciendo el ataúd a su destino final. Por un momento, las caras parecían haberse vuelto hacia el objeto. El sentimiento duró un instante. De nuevo, los clamores del presbítero se traducen en un grito celestial: “¡Mirad al Crucificado!”. Nadie mira. No hay suficiente valentía en el interior de las personas como para atreverse a detener la mirada ante un dios muerto, pero ni siquiera ante el familiar que se acerca en un caja de madera. Lo que todos están anhelando desde que comenzó el oficio es que el agujero del sepulcro se llene. Así pues, la tumba se ha convertido en el núcleo de los pensamientos de los que presencian la ceremonia. Algunas mujeres empiezan a marchar. El desprecio de cada una de las miradas es enorme. ¡Que termine el entierro! Sólo la viuda llora por el difunto. Cristo Salvador también llora, pero está demasiado alto. ¿Quién consuela a esa pobre mujer? ¿Quién la compadece? Hace falta alguien que le ofrezca su condolencia, que se arrodille ante esa señora crucificada, de carne y hueso; alguien que muestre al resto de sujetos que el fallecido no era un desconocido, no para ella. Si hubiese alguien capaz de sensibilizarse ante esta escena, si hubiese un solo hombre que pudiese hacer suyo el gemido y lloro de la viuda…, entonces podría enseñar al mundo la realidad tal cual es.

Se aproxima el término de la ceremonia. Comienzan a descender el ataúd, ayudados de un par de cuerdas. El agujero por fin queda ocupado. El hombre que había permanecido frente al sacerdote consuma la tarea rellenando el sepulcro con la misma tierra que había sacado. Los asistentes, más muertos que vivos, se marchan. El clero abandona el campo. La familia, poco a poco, se va dispersando. La viuda se acerca al lugar donde ha sido enterrado su marido e, inclinándose, coge con sus delicadas manos una pequeña cantidad de tierra. La observa entristecida. Elevando la vista a la oscuridad de la tarde, lanza por los aires el polvo de sus manos. Se incorpora y se retira. Yo le sigo con la mirada, pero no me puedo mover. Ella ya ha abandonado la escena. Me quedo solo con el sepulcro, con el cadáver. Me quedo solo conmigo mismo”.

La inhumación de ***, un viejo amigo de la familia, que había residido y trabajado en Ornans toda su vida, impactó en el alma del artista y bohemio Gustave. Él había presenciado la escena y sentía que en aquella ceremonia algo le había agitado por dentro. Tenía que pintarlo, expresarlo. Sólo unas horas más tarde creyó comprender de qué se trataba.

Charlando con su padre esa misma noche, le dijo Gustave en tono reflexivo:

―Esta es la llamada que París me hacía, por eso me mudé a la ciudad… Tengo el deber, padre, de ensalzar a estas pobres gentes, porque yo tengo parte de mi corazón puesto aquí, en mi estimado Ornans. Me he obsesionado, padre. Quiero que mi arte sea revolucionario. Salvar el mundo, quiero salvarlos, por el arte.

Luces sobre la Leyenda Negra

La Reforma de Lutero (I)

mayo 1, 2023 cidesoc 1 comentario

por Guillermo Arquero, historiador

Introducción

A día de hoy siguen muy arraigadas en la cultura colectiva ideas y tópicos sobre la Reforma y Contrarreforma que, como mínimo, deben ser matizadas. De hecho, en esta primera frase ya ha salido a lucir una de ellas, y es denominar “contrarreforma” (como algo reaccionario) a la reforma católica que, ya antes del advenimiento de Lutero, estaba teniendo lugar en Europa.

En efecto, en el mismo mundo católico se ha asumido en buena medida la versión protestante de la historia, lo que hoy se da en llamar la “narrativa” o el “relato”. Ello se debe en gran medida al éxito de la propaganda protestante (más activa y eficaz desde el mismo siglo XVI) y la hegemonía del norte de Europa (y su extensión en Norteamérica) en la cultura occidental de los últimos siglos. También la Ilustración (que, para Tom Holland, sería a su vez un desafío para el protestantismo como éste lo había sido para el catolicismo[1]) ahondó en la percepción oscurantista del Medievo y la fe hegemónica de aquel periodo, el catolicismo.

Si bien en los ámbitos académicos y entre las élites culturales de las diversas confesiones cristianas hay, actualmente, una visión más ajustada de lo que sucedió y un debate sosegado, la opinión pública parece ser más proclive a la visión protestante, pero no la más elaborada y crítica, sino la más burda, que hunde sus raíces en la propaganda desplegada en la Edad Moderna. Hasta muchos profesores y docentes (también del ámbito universitario) transmiten estas ideas erróneas, reforzando lo que se suele leer o escuchar en los medios de comunicación, el cine o la literatura. También, por el lado católico, se han transmitido apócrifas sobre Lutero o ideas erradas que también es preciso desterrar.

Es por ello que conviene revisar los episodios o las ideas más generalizadas sobre Martín Lutero y el inicio de la Reforma protestante, al menos para reconsiderar lo que normalmente se acepta como verdadero. En esta primera entrega trataremos la cuestión de las indulgencias.

¿Fue el problema de las indulgencias el origen de la Reforma?

Podemos comenzar este apartado respondiendo a la pregunta que lo encabeza: las indulgencias no fueron la causa de la Reforma de Martín Lutero. Sin duda, la disputa originada en torno a ellas fue el detonante de lo que se desencadenó después, y cabe preguntarse si, en caso de que no se hubiese dado esta polémica entre Lutero y los representantes pontificios, el monje agustino nunca hubiese encabezado un movimiento que dividiría a la Cristiandad de manera irremediable. Pero la trascendencia del hecho radica en que, con sus 95 tesis, Lutero apuntaba mucho más alto, ya que la simple crítica al abuso de las indulgencias no era nada nuevo ni nada que fuese motivo de lo que vino más tarde. De hecho, la inmensa mayoría de los católicos coincidiría con Lutero en la crítica a los abusos que se pudieran cometer con la predicación de las indulgencias (aunque luego examinaremos si dichos abusos eran tales o tamaños) y el mismo Martín Lutero, a la altura de 1517, no negaba las indulgencias: en las tesis septuagésimo primera y septuagésimo segunda podemos leer: “quien habla contra la verdad de las indulgencias apostólicas, sea anatema y maldito. Más quien se preocupa por los excesos y demasías verbales de los predicadores de indulgencias, sea bendito”[2]. Por ello, debemos hacer una revisión crítica de la postura generalmente aceptada que condensa el historiador protestante Gottfried Fitzer en las siguientes palabras: “Esta indulgencia que, con la remisión de los pecados, venía a tocar el nervio principal de la vida cristiana, era un negocio de gran envergadura, a espaldas de la moral y que negaba las verdades de la fe de las Sagradas Escrituras. Lutero lo vio claramente cuando comenzó la ofensiva”[3]. Por de pronto, ya podemos ver que Lutero no decía en sus tesis que las indulgencias fuesen contra las verdades de fe.

¿Cuál era, entonces, el problema? Siguiendo con Fitzer, “las Noventa y cinco tesis reflejan todavía cierta inseguridad y, sin embargo, en muchos lugares surge el zarpazo del león”[4]. En efecto, la cuestión que preocupó a los teólogos católicos de aquel tiempo y a la Santa Sede no fue la protesta por una predicación indebida de las indulgencias. Esto ya estaba censurado en el mundo católico, como podemos apreciar en las palabras del franciscano del siglo XV Angelo da Chivasso en su célebre Summa (la cual, por cierto, Lutero mandaría arrojar al fuego en la purga de la biblioteca de Wittemberg pocos años después): “sobre la pena de los religiosos que proclaman o predican indulgencias indiscriminadamente (indulgentias indiscretas) pecan mortalmente […] bajo pena de condenación eterna (sub paena maledictionis aeternae)”[5]. El problema estaba en que, en las tesis, subyacían ideas de una mayor profundidad teológica que Lutero venía gestando al menos desde 1514. Sus tesis, sin ser explícitamente heréticas, lo eran implícitamente “porque directamente minaban la autoridad de las enseñanzas de la Iglesia”[6].

Lutero había presentado siempre una personalidad atormentada. Basándonos en su propio testimonio, podemos hacernos una idea de cuánto debió de sufrir desde su juventud por los escrúpulos morales. Siendo ya monje, seguía angustiado por sentirse irremediablemente en pecado y abocado a la condenación eterna por un Dios que tomaba cuenta implacable de todas sus faltas. Sería en la época de la conocida como “experiencia de la torre” (Turmerlebnis) cuando llegó el consuelo para su alma, entendiendo que el cristiano se salvaría sólo por la fe en los méritos de Cristo. En última instancia, el ser humano estaba tan corrompido que no podía, por el ejercicio de su propia libertad (la conversión, los buenos actos, la penitencia…), aspirar a la salvación, y la justificación debía entenderse como la aplicación al corrompido pecador de los méritos de Cristo.

La Iglesia Católica, en aquel entonces y ahora, predica que la gracia de Dios y la fe son imprescindibles para salvarse, pero se requiere también del buen ejercicio de la propia libertad para poder alcanzar la gloria eterna mediante las buenas obras y el rechazo de las tentaciones del mundo. Este problema de fondo (que analizaremos en otra entrega de esta serie) fue visto por Roma y, también, por Erasmo de Rotterdam, quien decidió escribir contra Lutero su obra De libero arbitrio (1524). Lutero le respondió con su De servo arbitrio (1526), donde dejó patente cuál era el verdadero origen de la reforma que había desencadenado:

Pero en ti alabo y declaro públicamente que, de todos, tú solo pareces haber llegado a la cuestión radical (rem ipsam), esto es, la causa última (summam caussae), y no me has fatigado con aquellas cuestiones sobre el Papado, el purgatorio, y cosas similares que son más frivolidades que causas, en las cuales hasta hoy todos, en vano, me han atacado con fiereza. Únicamente tú y solo tú has visto la cuestión fundamental (cardinem rerum) y atacaste a la yugular, por lo cual te doy gracias en virtud de tu intención, ya que en esta causa me ocupo con más entusiasmo, todo cuanto me permite el tiempo y el ocio. Si hubiesen hecho esto aquellos que hasta ahora me han atacado, y si lo hicieran hasta ahora los que sólo rechazan el nuevo espíritu y las nuevas revelaciones, tendríamos más paz y concordia y menos sediciones y divisiones[7].

Salvo aquellos estudiosos que conocen todo este contexto histórico, es difícil encontrar entre el público general personas que entiendan este verdadero origen de la reforma luterana. Aquí nos limitaremos a mencionarla, con el fin de entender qué papel jugó la disputa de las indulgencias, un papel sobre todo circunstancial. Ya tendremos ocasión de profundizar, en futuros artículos, en estas raíces teológicas e históricas de la reforma emprendida de Lutero.

¿Clavó Lutero las 95 tesis en la puerta de la iglesia de Todos los Santos de Wittemberg?

El problema de las indulgencias ha sido exhaustivamente tratado tanto por parte de los protestantes como de los católicos. Los primeros ven en las indulgencias una corrupción per se de la doctrina cristiana, de manera que, como indica el obispo anglicano Thomas Schirrmacher “las indulgencias nacieron como un abuso”[8]. Los católicos, por el contrario, han visto en las indulgencias un instrumento de la misericordia divina que hunde sus raíces en la potestad que los apóstoles recibieron de Cristo y que ya en los tiempos primitivos se manifestó en las cartas de reconiliación que los confesores de la fe otorgaban para aquellos que habían apostatado o incurrido en graves pecados. Según la historiadora católica (conversa desde el protestantismo) Mary Moorman, Lutero no entendió que las indulgencias se fundamentan en la Alianza (Covenant/pactum) entre el pueblo cristiano y Dios, que requiere de la acción bidireccional: la de Dios que concede la gracia y la de los fieles que ejercitan su fe y hacen obras en respuesta a la misericordia divina. Lutero entendería que sólo había una dirección: la de Dios que justifica a los hombres, y de ahí la imposibilidad de las indulgencias[9].

El debate teológico fue, ya desde 1517, muy complejo y excede con mucho lo que aquí nos interesa y la capacidad de quien escribe. Pero hemos visto que en aquel año Lutero no se manifestaba aún en contra de las indulgencias. De hecho, el evento que se ha elegido para establecer la fecha del comienzo de la Reforma (31 de octubre de 1517) es la iniciativa que tuvo Lutero de clavar en la iglesia de Todos los Santos de Wittemberg sus 95 tesis. Dicho evento se ha transmitido como un heroico gesto de desafío del monje agustino a la alta jerarquía y a la Santa Sede, tal como recoge el famoso cuadro de Ferdinand Pauwels de 1872 o, más recientemente, la película de 2003 Lutero, con la que la fundación Thrivent Financial for Lutherans trató de revalorizar la figura del reformador, que estaba incluso ya muy desacreditada entre los propios protestantes.

Sin embargo, no existe evidencia histórica sólida de este acontecimiento, puesto que tal episodio se fundamenta en una noticia dada por Melachton años después de cuando supuestamente sucedió, y Lutero nunca hizo mención a ello. Muchos defienden hoy día que Lutero sí debió clavar sus tesis en la iglesia, pues era costumbre universitaria anunciar allí tesis teológicas con la intención de invitar a un debate entre maestros. Pero ni siquiera esto es seguro, y a lo sumo Lutero afirmó tiempo después que él invitó a debatir sobre el problema de las indulgencias y que nadie se dignó a hacerlo y se le censuró sin mediar palabra. Pero esto solo sería cierto si Lutero se refería a la carta que envió al arzobispo de Maguncia o al encuentro que tuvo con el cardenal Cayetano que lo invitó paternalmente (o quizá de forma condescendiente) a retractarse de sus ideas, ya que después Lutero tuvo ocasión de debatir con insignes teólogos hasta la saciedad.

De lo que sí hay constancia histórica es de que Lutero envió una carta al arzobispo de Maguncia en aquel 31 de octubre de 1517, que según Fitzer acompañó de sus 95 tesis[10]. Dichas tesis serían llevadas a la imprenta y tuvieron un éxito inmediato, corriendo por el Sacro Imperio como la pólvora.

¿Qué hay de verdad en las denuncias de Lutero?

Cuando he tratado con mis alumnos de la universidad este episodio histórico, he leído o escuchado en sus respuestas que Lutero se rebeló contra las indulgencias, que consistían en el perdón de los pecados que concedía el Papa a cambio de una suma de dinero, y en las representaciones de la predicación de las indulgencias (pictóricas, cinematográficas…) vemos pomposas y dramáticas escenografías de los predicadores atemorizando a la gente con el fuego del infierno y severos frailes impacientes por que los fieles depositen las monedas en el cofre.

Sin duda, estas ideas e imágenes son fruto de la propaganda protestante que comenzó con el mismo Lutero, que en la carta al arzobispo, en los sermones y en sus charlas de sobremesa recordaba aquellas escenas que, sin embargo, jamás presenció, y ante lo que García Villoslada reflexiona: “Uno se pregunta: ¿Quién le refirió esas proposiciones malsonantes? ¿Cómo es que Lutero no dudó de la exactitud de la referencia ni trató de comprobarla llamando a testigos autorizados antes de denunciar al predicador?”[11]. Este autor constata que alguna de las aseveraciones eran falsas (como veremos más adelante), y que otras eran una exageración “hiperbólica” de lo que habría dicho el principal predicador de las indulgencias, Johan Teztel. Y el problema es que mucho de lo que hemos aceptado como cierto viene de la pluma de Martín Lutero, acostumbrado a un estilo tajante y sin matices a la hora de defender la postura por la que se decantara en aquel momento.

El episodio de las indulgencias alemanas de 1517 suele verse como un burdo recurso del Papa León X para financiar las obras de San Pedro y del arzobispo de Maguncia para pagar su nombramiento episcopal. En efecto, la iniciativa sí adoleció de un espíritu poco edificante, por decirlo de forma suave, ya que Alberto (miembro de la poderosa familia de Brandeburgo) obtuvo del papa la dispensa para acumular cargos eclesiásticos pagando a la Santa Sede una alta suma, prestada por la familia Fugger. Las indulgencias se emplearían para saldar esa deuda (en el caso del arzobispo Alberto) y para costear la obra de San Pedro del Vaticano (en el caso del Papa). Según el historiador católico Iserloh (y haciéndose eco de otros célebres historiadores católicos) “la indulgencia […] se convirtió «en mercancía de un negocio en gran escala» (Lortz). Es ocioso afirmar o negar que aquí hubiera formalmente simonía (compra o venta deliberada de prebendas o beneficios espirituales). «El conjunto fue», como hemos de confesar avergonzados, «un escándalo consumado» (Meissinger)”[12]. Para el caso de España, Luis Suárez también se muestra crítico con el papa Inocencio VIII y sus negociaciones para conceder la bula Cruzada a los Reyes Católicos unas décadas antes[13].

Ahora bien, ¿era por sí misma, la indulgencia un acto de simonía? Creo que la respuesta es no, pues más allá de los motivos inmediatos de su convocatoria, tanto el Papa León X como Alberto de Maguncia se preocuparon por que la predicación se diese con el máximo respeto a la fe y la moral cristianas, y no dejaba de haber una causa objetiva para la concesión de la bula (la fábrica de San Pedro). Sin embargo, la visión que ha perdurado en los siglos es la que ofreció Lutero en sus sermones, cartas y en su libro Wider Hans Worst (1541). Afirmaba allí que, en aquel año de 1517, él era un monje fogoso y entusiasta, y que no sabía “qué cosa fuese la indulgencia, como no lo sabía nadie”, y por ello comenzó a predicar “que había otras obras mejores y más seguras que el comprar: indulgencias”[14]. A continuación, indicaba cómo le llegaron “los abominables y espantosos artículos que Tetzel predicaba” para referirlos a continuación. Ahí encontramos la famosa sentencia Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegfeuer springt (“tan pronto como la moneda cae en la cesta, el alma salta del Purgatorio”), y otras ideas supuestamente predicadas por el mencionado Tetzel (un célebre fraile dominico, a quien se encomendó la predicación y gestión del cobro de las indulgencias) que cualquier ofensa sacrílega podría ser perdonada o “que, si uno compra o paga una indulgencia o carta indulgencia, no es menester que tenga arrepentimiento, dolor ni penitencia por los pecados. Él vende también indulgencias para los pecados futuros”[15], y lanzaba la sospecha de que no sabía adónde iba a parar el dinero y que el arzobispo de Maguncia envió a Tetzel por ser un gran vocinglero (ein grosser Clamant).

Pero esta caricatura presentada por Lutero no se corresponde, al menos, con lo dispuesto por el Papa y el propio arzobispo Alberto en una serie de documentos emitidos en 1516. León X, en su bula, dejaba bien claro que cualquier malversación del dinero obtenido por el pago de indulgencias supondría una excomunión ipso facto[16]. Asimismo, el obispo Giovannangelo Arcimboldi redactó unas instrucciones para los comisionarios de la bula, detallando todas las condiciones necesarias para una debida predicación de las indulgencias. Dichas instrucciones serían asumidas y ampliadas por el arzobispo de Maguncia y trasladadas a los predicadores y confesores. Quizá a esto se refiera Lutero cuando afirmó que “salió entonces un librito muy lindo, adornado con las insignias del obispo de Magdeburgo, en el que se mandaba a los cuestores predicar algunos de estos artículos”[17]. Por “estos artículos” se refería a las citadas afirmaciones tan escandalosas que Lutero ponía en boca de Tetzel.

Esto lo decía Lutero en 1541. En 1517 su tono era más suave y condescendiente, cuando escribió al arzobispo de Maguncia lo siguiente:

No obstante, no me preocupa tanto el enorme griterío como deploro el falso sentido que el pueblo llano obtiene de ella, y que, sin embargo, ellos tanto recomiendan en todas partes, pues estos infelices creen que cuando compran indulgencias aseguran su salvación, e igualmente creen que las almas salen inmediatamente del purgatorio en cuanto han depositado el dinero en la caja. Y no es sólo eso: creen que los efectos de esta indulgencia son tan poderosos, que no existe ningún pecado que sea demasiado grande; dicen que si uno hubiese ofendido a la Virgen -si es que esto es posible-, también sería perdonado. Así mismo, piensan que con esta indulgencia el hombre queda libre y fuera de todo castigo y culpa […] Si el Señor siempre nos anunció lo difícil que es alcanzar la gloria, ¿cómo es que ahora los predicadores hacen que el pueblo confíe y no tema, sirviéndose de falsas fábulas y promesas de indulgencia, si ésta no proporciona bienaventuranza ni santidad, sino que únicamente exime del castigo exterior que antiguamente se acostumbraba a imponer según los cánones?[18]

Lutero viene a lamentar la mala praxis de la predicación, pero sin haber escuchado de viva voz las predicaciones. Basta leer las instrucciones emitidas por Roma y Maguncia para ver que el testimonio de Lutero (no en lo que se refiera a lo que la gente podía entender, sino a lo que los predicadores exponían) es falsario, bien por ser enormemente exagerado, bien por decir lo contrario a lo que las instrucciones indicaban. Arcimboldi establece en el texto que se elijan buenos predicadores, bien formados doctrinalmente y de buenas costumbres, y que se atengan a lo descrito en las bulas y no se excedan en conceder perdones más allá de lo que la bula permite[19]. Indica también que los predicadores deben enseñar a los fieles sobre la verdad y eficacia de las indulgencias “pero solo de acuerdo al texto (textualiter) para proceder a los casos en los que pueden [los fieles] ser absueltos y dispensados”, lo que está muy lejos de lo que, según Lutero, afirmaba Tetzel.

Arcimboldi también insistía en transmitir a los fieles la necesidad del arrepentimiento, la confesión y la enmienda de vida para alcanzar las gracias de las indulgencias, más que “visitar las iglesias” adonde había que acudir para obtener la indulgencia[20], y que los confesores debían ser sumamente cuidadosos a la hora de examinar “la gravedad, la multiplicidad y la antigüedad de los crímenes confesados, y del estado, las facultades y las conciencias de ellos [los fieles]”[21]. Se advertía contra el cobro por celebrar la Eucaristía o escuchar confesión (pecado de simonía) y se ordenaba que los confesores jurasen que “procurarán escuchar las confesiones con la máxima delicadeza, examinando más la conciencia que la bolsa”, cuidando en ello que nadie, por la avaricia del lucro, permitiese confesiones “sin el debido examen de los pecados”[22]. Alberto de Maguncia, en una instrucción a los confesores (también datada en 1516), decía lo siguiente:

Que los vicecomisarios y confesores consideren atentamente y con diligencia que […] la facilidad del perdón da un incentivo para delinquir, por lo que estimen y ponderen con gran y solícito examen, deliberación, madurez y providencia los casos de las dispensas, conmutaciones y composiciones (dispensationum, commutationum, compositionum), y que se moderen en la contribución para obtener éstas de manera tan cuidadosa y discreta, que la autoridad de la Suprema Iglesia y el tesoro de la indulgencia no se envilezca a ojos del pueblos y que no se alivie a los ricos o se cargue a los pobres más allá de sus fuerzas[23]

Otra crítica que Lutero hacía a la predicación de las indulgencias es que los comisionados se aprovechaban de la fe de los sencillos para sacarles el dinero. Pero en las instrucciones de Arcimboldi se dispone que “los que no tienen dinero, suplan con oraciones y ayunos” [24] y obtengan de tal modo la indulgencia. Alberto de Maguncia insistía a los predicadores en que la gracia de Dios no podía tasarse (entendiéndose así las tasas emitidas por la Santa Sede una referencia para que, quien más tuviese, más contribuyese) y que “los que no tienen dinero, suplan su contribución con oraciones y ayunos, pues el reino de los cielos no debe estar más abierto para los ricos que para los pobres”[25]. En su instrucción para los confesores, Alberto de Maguncia desarrollaba aún más esta idea. Es un texto largo, pero merece la pena citarlo para ver el cuidado que se puso en la administración de las indulgencias y en eximir de los pagos ordinarios o de la peregrinación a los lugares donde se concedían las indulgencias a todos aquellos que no podían asumir dichas cargas:

Hasta tal punto el Reino de los Cielos está abierto por igual a pobres y ricos, poderosos y débiles, y como todo pueblo, que teme a Dios, es aceptado en aquél, declaramos que son impedidos [es decir, los exentos de tener que cumplir con las condiciones normales de la indulgencia, como peregrinar a los centros establecidos o hacer los pagos ordinarios] todos los cautivos y retenidos con cadenas, las que están próximas a dar a luz o que están alimentando a su prole, aquellos a los que no les es posible ausentarse; también aquellos que por enemistades, combates y otros temores de muerte o peligro no pueden ni se atreven a acercarse a los lugares de las indulgencias; también las mujeres a las que no se lo permite el marido ni los hijos e hijas a los que no se lo permite la voluntad de sus padres; los ancianos, enfermos, los comprometidos por servicio divino o humano y, en general, todos aquellos a los que no se les permita peregrinar por ley o de hecho [….] los impedidos ofrezcan a Dios su buena voluntad, que será aceptada sin duda por lo hecho y ofrezcan de sus bienes cuanto pudiesen (con el consejo de los confesores) por tan santa obra, sin desconfiar de que puedan ser merecedores de las indulgencias, gracias y otras facultades como aquellos que, sin dificultad y libremente puedan acceder a los lugares de indulgencias[26].

Por otro lado, tanto Arcimboldi como Alberto de Maguncia establecían que en los confesionales (listas de aquellos que recibían la indulgencia) sólo pudiese inscribirse a una persona por indulgencia, salvo en el caso de los los matrimonios y familias, cuyos miembros todos podían beneficiarse de los privilegios de una sola indulgencia: “también queremos que en los confesionales solo se inscriba una persona, excepto si fuesen marido y mujer, que son dos en una sola carne, a los que también se puede añadir los hijos e hijas que se encuentren bajo su patria potestad y no tienen su propio peculio”[27].

Por lo visto hasta ahora, vemos que si alguien no podía pagar la tasa ordinaria de la indulgencia, o si no podía acudir allá donde éstas se administraban, podía beneficiarse también por el ejercicio buenas acciones, que siempre eran predicadas como algo que antecedía a cualquier concesión de la bula, inválida si no era precedida de una confesión y enmienda de vida. Así, cuando Lutero predicaba que había que enseñar antes penitencia y buenas obras (cuyo valor, paradójicamente, negaría poco tiempo después) no hacía sino predicar lo establecido en las bulas e instrucciones. Si Alberto de Maguncia y León X eran unos meros avariciosos simoníacos, dejaron de percibir mucho dinero con las detalladas disposiciones que promulgaron.

Lutero también denostaba la pompa y el lujo con el que se movían los comisionados de la bula, a costa claro está de las limosnas de los fieles bienintencionados. Si los comisionados se aprovechaban de éstos no era en virtud de lo que se les había indicado, pues Alberto de Maguncia, en sus instrucciones repetía lo establecido por el prelado Arcimboldi: que los comisionados “deben abstenerse de gastos suntuosos e inútiles, para que no sean condenados por sus actos”[28].

Algo en lo que sí podemos dar veracidad al testimonio de Lutero es en la famosa frase Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegfeuer springt (“tan pronto como la moneda cae en la cesta, el alma salta del Purgatorio”) que Tetzel y sus predicadores supuestamente pronunciaban. Se le puede dar veracidad porque el Papa León X estableció que, para aplicar la indulgencia a un difunto, no era necesario que el contribuyente se arrepintiese de sus pecados y se confesase (Neque in hoc casu erit opus contribuentibus esse corde contritos et ore confessos) sino que en este caso bastaba que el contribuyente de la bula apoyase, con este gesto, “la gracia de la caridad en la que el difunto había muerto”[29]. A partir de esta enseñanza, Alberto de Maguncia instaba a los predicadores a exponer esta gracia eficaz de las indulgencias para la redención de almas del Purgatorio[30]. Es fácil que, para que el pueblo entendiese estas disquisiciones escolásticas, los predicadores llegaran a emplear expresiones como aquella de la que Lutero se hizo eco. También era veraz el monje agustino en un fragmento de la carta escrito al arzobispo Alberto:

A esto hay que añadir, reverendo padre en el Señor, que en la instrucción de los comisarios, que se ha publicado bajo vuestro nombre, padre reverendísimo -sin duda alguna, padre reverendísimo, sin vuestro conocimiento y deseo-, se dice que es una de las mayores gracias este don inapreciable de Dios, mediante el cual el hombre se reconcilia con Él y se anulan las penas del purgatorio. Y que tampoco es necesario el arrepentimiento en aquellos que hayan tomado indulgencias de alma y de penitencia[31].

Aquí vemos asomar la disidencia teológica de Lutero y que, más allá de los posibles abusos de los predicadores, sería la verdadera causa de la sedición que luego se produciría.

Corolario

Ante estas evidencias, el historiador y clérigo protestante Schirrmacher no parece aceptar la imagen tradicional de los comisionados y predicadores de las indulgencias, y se limita a decir que: “Martin Brecht [otro historiador evangélico] se dio cuenta, acertadamente, de que las instrucciones relativas a las indulgencias de Alberto de Magdeburgo eran teológicamente correctas, pero añadió: «es innegable que el interés predominante eran las grandes gestiones financieras»”[32]. Pero aquí ya nos movemos en el campo de las valoraciones subjetivas, aunque no cabe negar, como antes dijimos, que el uso de las bulas (de indulgencia, de Cruzada…) fueron empleadas como un recurso de pingües ingresos económicos, y en esto los prelados dieron ocasión de escándalo a sus fieles. Pero es preciso insistir que un hecho de corrupción en el seno de la Iglesia no tenía fuerza suficiente para ser origen de un cisma de tamaña envergadura.

Por otro lado, hemos visto que Lutero reprocharía a los predicadores de indulgencias que sus sermones incentivaban la inmoralidad. Pero también hemos podido constatar cómo contra este riesgo se advierte en los mismos documentos episcopales. Por otro lado, ¿acaso la famosa sentencia de Lutero Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi (“Sé pecador y peca fuertemente, pero aún más fuertemente confía y alégrate en Cristo, que es vencedor del pecado, la muerte y el mundo»), que escribió a Melanchton en 1521, no podría dar lugar también al conductas indeseables? Si bien Lutero no pretendía dar a entender eso, él mismo habría de lamentar, años después, “que el cristianismo no estaba alcanzando la pureza buscada y que su doctrina sobre la justificación y la libertad cristiana era entendida como libertinismo, como libertinaje moral”[33]. Y lo cierto es que la literalidad de sus palabras era más salvaje que lo que él supuestamente escuchó sobre Tetzel el cual, para defenderse, expuso sus propias tesis e el mismo 1517, y no incurre en aquello que Lutero ponía en su boca[34].

Terminamos este artículo con una pregunta que enlaza con la próxima entrega: ¿Por qué Lutero nunca escuchó directamente a Johann Tetzel? Porque el duque Federico de Sajonia (el príncipe bajo cuya autoridad y protección se encontraba Lutero) impidió que las indulgencias se predicasen en su territorio. Pero no lo hizo por estar en contra de las mismas, sino porque éstas beneficiaban a Alberto de Magdeburgo, rival político de Federico. Como veremos en la próxima entrega, la cuestión política es esencial para entender la reforma de Lutero y desmentir algunos tópicos sobre la misma.

[1] Sobre la visión de este autor sobre el cristianismo en la historia de Occidente, el lector tiene a su disposición las siguientes entrevistas: “Tom Holland On How Christianity Has Shaped Western Morality” (https://www.youtube.com/watch?v=458Bz1GPto0&t=4s) y “Tom Holland: Deconstructing Enlightenment Faith and Looking for Canterbury” (https://www.youtube.com/watch?v=TJ3azTRrtvA).

[2] En tomo Obras de Martín Lutero, tomo I, edición a cargo de Béla Leskó y Heinz Joachim Held, versión española de Manuel Vallejo Díaz, Buenos Aires: Paidós, 1967, p. 13

[3] Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, México: Aguilar, 1972, p. 12.

[4] Ibídem, p. 21.

[5] Angelo da Chivasso (Angelis de Clavasio), Summa Angelica de casibus conscientialibus, (con anotaciones de Iacoppo Ungarelli); Venecia, 1578, vol. 1, p. 640

[6] Armenio, Peter, V. (ed.), The History of the Church. Semester edition, Chicago: Midwest Theological Forum, 2005, p. 242.

[7] De servo arbitrio Martini Lutheri ad Erasmum Roterodamum, 1526, pp. 355-356.

[8] Ver Schirrmacher, Thomas, Indulgences. A history of theology and reality of indulgences and purgatory. A protestant evaluation, Bonn, Verlag für Kultur und Wissenschaft/Culture and Science Publ., 2012 (segunda edición), p. 39.

[9] Ver, Moorman, Mary C., Indulgences. Luther, Catholicism, and the Imputation of Merit, Ohio, 2017, pp. 21 ss. El libro es un examen profundo desde la perspectiva teológica. Para una perspectiva más histórica ver la tertulia que la autora mantuvo con otros profesores católicos en https://www.youtube.com/watch?v=nViPK9EWn_k&t=670s

[10] Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, p. 12.

[11] García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, vol. 1, El fraile hambriento de Dios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, pp. 322-323

[12] Ver Iserloh, E.; Glazik, J.; Jedin, H., Manual de Historia de la Iglesia, tomo 5, Reforma, Reforma Católica y Contrarreforma, Barcelona: Herder, 1972, p. 98.

[13] “Los intereses económicos desempeñaron una especie de protagonismo en las negociaciones llevadas a cabo por Francisco de Rojas y su equipo de diplomáticos. En los años 1485 y 1486, el Papa se mostró dispuesto a conﬁrmar la bula de cruzada y descubrió en las indulgencias una especie de vehículo para incrementar su erario. No es inoportuno recordar que serán las indulgencias uno de los argumentos esenciales de la reforma luterana” (Suárez, Luis, Las guerras de Granada, Ariel, 2017, capítulo X)

[14] Citado y traducido por García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, vol. 1, p. 321.

[15] Ibídem, p. 321.

[16] Leo X: breve Necessarie instaurationis (Roma, 2 de diciembre de 1514), en Jenks, Stuart (ed.), Documents on the Papal Plenary Indulgences 1300-1517 preached in the Regnum Teutonicum, Leiden/Boston: Brills, 2018, p. 672.

[17] En García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, vol. 1, p. 321.

[18] Citado en Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, pp. 15-16.

[19] Ver Jenks, Stuart (ed.), Documents on the Papal…, p. 675.

[20] Ibídem, p. 680.

[21] Ibídem, p. 678.

[22] Ibídem, p. 688.

[23] Ibídem, p. 750.

[24] Ibídem, p. 678-679.

[25] Ibídem, p. 718.

[26] Ibídem, p. 750-751.

[27] Ibídem, p. 720.

[28] Ibídem, p. 710.

[29] Ibídem, p. 681.

[30] Ibídem, p. 722.

[31] Citado en Fitzer, Gottfried, Lo que verdaderamente dijo Lutero, pp. 16-17.

[32]Schirrmacher, Thomas, Indulgencesç, p. 83.

[33] Ferrer, Joaquín; Blanco, Pablo, Lutero 500 años después. Breve historia y teología del protestantismo, Madrid: Rialp, 2017, p. 30.

[34] El documento original puede consultarse en la München, Bayerische Staatsbibliothek, Einbl. VII,31 (disponible online en https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00102725?page=,1)

Historia

Bases ideológicas del fascismo

abril 2, 2023 cidesoc 1 comentario

por José Luis Orella, historiador

Planteamiento de la cuestión

El fascismo es un movimiento político difícil de definir. Acostumbrados en la ciencia política a dividir desde la revolución francesa a las corrientes ideológicas entre derechas e izquierdas. Cada vez esta división va perdiendo más su valor, y en el momento actual vivimos una nueva frontera ideológica que marca a soberanistas y globalistas, en cuyos bloques encontramos a antiguos miembros de las antiguas definiciones. En el caso del fascismo, fue un antecedente de la actual indefinición de algunas corrientes políticas, al proceder del socialismo izquierdista, pero también con orígenes derechistas, lo que provocará que en diversos países, cuando surjan grupos miméticos del fascismo italiano, unos provengan de una radicalización de la derecha y otros de una izquierda que iba perdiendo su discurso internacionalista a favor de un programa más nacionalista. Estas diferentes cunas, hace más complejo su estudio y favorece que muchos investigadores promuevan una descripción del fascismo como oposición del liberalismo, del comunismo, del internacionalismo… lo que no ayuda a explicar su discurso ideológico. La variedad de fascismos, tantos o más que países donde se desarrollaron, imposibilita algo tan sencillo como crear unos mínimos ideológicos que los agrupe y favorezca su estudio de manera global.

Precedentes románticos

El patriotismo moderno nacido en los sangrientos hechos de la revolución francesa, difundieron a través de las tropas napoleónicas la exaltación de los valores patrióticos. Las unificaciones italiana, rumana y alemana, el despertar del resto de los pequeños pueblos que ponían en dificultades de supervivencia a los imperios e incluso a naciones históricas, proporcionaron aquel suelo nutricio del que se fueron desarrollando los nacionalismos como un discurso político propio. El fruto de esa enseñanza nacionalista será la exaltación de los valores patrióticos, la necesidad de formar un imperio colonial y un deseo de modernización a través de la industrialización. Para conseguirlo llegaron a propugnar un autoritarismo reformista que condujese a la nación a esos éxitos sin las trabas de un parlamento, representativo en realidad de los intereses de los diferentes grupos económicos, potenciando un ejecutivo fuerte que gestionase el interés público con mayor determinación y agilidad. Esta corriente proautoritaria no iba contra la tradición liberal, sino que bebía directamente en el nacionalismo romántico y hundía sus raíces en el nacionalismo jacobino. Los nacionalistas como reformistas no pretendían un cambio total del sistema imperante, sino un reforzamiento de su ejecutivo.

El sindicalismo socialista

El fascismo no tendrá nada de particular con estos movimientos derechistas sin la aportación de otras corrientes dinámicas procedentes de la izquierda, como la iniciada por Georges Sorel, uno de los principales impulsores del sindicalismo revolucionario, quien potenció una nueva línea de renovación del socialismo desde el irracionalismo vital. Georges Sorel, como administrador de la École des Hautes Études Sociales de París, luchará no por integrar al obrero en la sociedad burguesa liberal, sino por independizarlo de ella, creando una conciencia propia, dispuesta para aniquilar al régimen burgués, como expresará en Reflexiones sobre la violencia, su obra más célebre. La violencia para Sorel era instrumento necesario en la historia para transformar la realidad ante la incapacidad del socialismo parlamentario de cambiar la sociedad. Sorel propugnará la vuelta del gremio como organismo base de una sociedad sustituta de la liberal capitalista.

Crítica al liberalismo

En el inicio del siglo XX gran parte de la intelectualidad de vanguardia era crítica con la democracia liberal, pero no por ser favorables a posiciones autoritarias, sino por el contrario, por considerar que el liberalismo había propiciado desde la revolución francesa el control del poder por parte de la elite más enriquecida, mientras el resto de la sociedad, aunque fuese accediendo al voto de un modo gradual, no veía reflejada su representatividad ni la defensa de sus intereses. La aparición de los movimientos de masas que proporcionasen seguridad y estabilidad a las personas, ante el desamparo del individualismo liberal, generado desde la segunda mitad de siglo XIX, alcanzará su eclosión en las primeras décadas del XX.

El 23 de marzo de 1919 el antiguo dirigente socialista Benito Mussolini fundó en Milán los Fasci italiani di combattimento. El nuevo movimiento se describió como una vía intermedia entre el socialismo marxista y el liberalismo capitalista. La aparición de fascismo, surgido después de la experiencia traumática de la Primera Guerra Mundial llevó a la generación de excombatientes a unir el hipernacionalismo nacido de su experiencia de combate y heredero de los radicalismos derechistas decimonónicos, con las reivindicaciones sociales del sindicalismo revolucionario de George Sorel y los socialismos nacionalistas de Benito Mussolini. El sindicalismo revolucionario se convertía en una de las principales aportaciones del fascismo, y fue Sorel, quien influyó a un joven Mussolini que, en 1913 fundó, en el seno del Partido Socialista Italiano, la revista Utopía, en la que colaboraba el sindicalista revolucionario Sergio Pannunzio, teórico del sindicalismo revolucionario, y quien se sumará al fascismo como teórico.

Las vanguardias literarias

Otro de los componentes fundamentales será el futurismo de Filippo Tommaso Marinetti, movimiento de vanguardia aparecido en el seno del cubismo. El futurismo surgió como un movimiento literario, pero su fuerza atrajo al resto de los artistas italianos. Sus escritores y artistas se convirtieron en promotores abiertos de la heroicidad, incluso se mostraron favorables al papel de la guerra como elemento “higiénico” de cambio, y defendieron el honor y deseo de la juventud en “quemarse” en algo importante, al punto de que muchos se fueron voluntarios a la Primera Guerra Mundial encabezados por su propio líder. El futurismo expresaba velocidad y movimiento, características vinculadas con la juventud, por lo que una motocicleta se convertía en un símbolo característico de aquella generación. Los futuristas eran favorables a cortar con el pasado burgués, se mostraban contrarios a las herencias contraídas por las generaciones anteriores.

Realidades prácticas

El nuevo movimiento político se caracterizó por su mensaje revolucionario en lo social, intensamente nacionalista y marcadamente rupturista con el parlamentarismo liberal. El fascismo entró con decisión en los ámbitos sociales donde nadie antes había hecho política, como el mundo de la mujer o el juvenil. Se identificó como el hermano político del futurismo vanguardista que Marinetti capitaneaba en el espacio cultural, rompiendo las viejas barreras de derecha e izquierda. El fascismo era un movimiento revolucionario transgresor que se convirtió en el espacio mestizo de confluencia de desengañados de la derecha, como de la izquierda. Sin embargo, ese perfil de nacionalismo revolucionario no conseguirá triunfar electoralmente. La violencia socialista y anarquista causará la formación de unidades de autodefensa en el campo y en las ciudades, inicialmente sin vinculación política ninguna, pero por su intenso patriotismo, se convirtieron en el principal objetivo político de Benito Mussolini. El fascismo revolucionario irá quedando en minoría ante la llegada en aluvión de los miles de nuevos fascistas procedentes de los escalones medios de la sociedad que derechizaron el movimiento. El fascismo se fue convirtiendo en un verdadero fenómeno de masas y uno de los protagonistas de la vida política italiana. La «marcha sobre Roma» visualizó su capacidad de movilización, pero el poder les vino de las negociaciones con el rey y los viejos políticos liberales. El 30 de octubre de 1922 el Rey Víctor Manuel III nombró a Benito Mussolini nuevo jefe del Gobierno de Italia. El 16 de noviembre se constituyó el Gobierno de Mussolini, que fue de Coalición, y donde de catorce ministros, sólo cuatro eran fascistas de origen, el resto representaban a otras fuerzas parlamentarias. El nuevo ejecutivo juró en el Parlamento (Aventino), donde recibió el apoyo de 306 votos a favor, 116 en contra y 7 abstenciones. Dos semanas después, el 3 de diciembre de 1922, en la Cámara del Senado, 196 fueron a su favor y 19 en contra, otorgando al ejecutivo plenos poderes durante un año. Se habían dispuesto las bases para un cambio hacia el autoritarismo en la difícil coyuntura de la primera posguerra mundial.

Bibliografía:

Basurto, Eduardo: Niccolò Giani y los fascistas intransigentes. Tarragona, Fides, 2021.

Bombacci, Nicola: Mi pensamiento sobre el bolchevismo, Tarragona, Fides, 2017.

Collier, Richard: Duce! Duce!. Ascenso y caída de Benito Mussolini, Barcelona, Acervo, 1987.

De Felice, Renzo: Mussolini il rivoluzionario, 1893-1920. Turín, Einaudi, 1995.

Díaz Guerra, Marino: El pensamiento social de Georges Sorel. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1977.

Ercole, Francesco: La revolución fascista, Zaragoza, librería general, 1940.

Garriga, Jordi: La génesis del fascismo, Tarragona, Fides, 2019.

Gentile, Emilio: Fascismo. Historia e interpretación. Madrid, Alianza, 2004.

Griffin, Roger: Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, Madrid, Akal. 2010.

Mussolini, Benito: El fascismo, Tarragona, Fides, 2020.

Historia

Origen y fundamento de Europa

marzo 1, 2023 cidesoc Deja un comentario

por Luis Suárez, Real Academia de la Historia

Aunque la mitología clásica recogida por Ovidio en su Metamorfosis presenta a Europa como la hija de Agenor, rey de Fenicia, trasladada por Júniper (en forma de toro blanco) al continente que daría su nombre, nos referimos aquí a otro significado. Aquél que le conferirían los monjes Beda y Eghinardo, allá por los siglos VIII y IX d. C. En efecto, ellos la interpretarían como un espacio específico de cultura, arraigada fundamentalmente en el cristianismo, que ampliaba los antiguos límites de la latinidad, cuyo legado pretendió asumir el proyecto imperial de Carlomagno. Alrededor de esas fechas Europa mudaría su nomenclatura por el de Cristiandad, con su doble dimensión de comunidad formada por fieles bautizados y en la búsqueda del bien común. Sólo en el siglo XV y por iniciativa de un Papa humanista como Pío II se restauraría el título original de Europa. Con ello quería indicarse que, en aquella época de nuevos descubrimientos, había ya poblaciones cristianas dignas de tal nombre fuera de aquel ámbito geográfico, sin resultar, por tanto, exclusivo de un lugar concreto.

Es clara, por tanto, la influencia de la fe cristiana en la conformación de Europa. No obstante, tuvo que bregar con la inercia del helenismo sintetizado en el antropocentrismo griego (el hombre como medida de todas las cosas) y las tesis orientales que divinizaban el poder político. Pese a todo, el cristianismo fue implementándose de manera gradual por cuanto admitía en su sistema de pensamiento esa comunicación íntima entre la trascendencia y la inmanencia revelada en la naturaleza divina y humana de Jesús de Nazaret. De aquí el consecuente reconocimiento de la dignidad inherente a todo ser humano, al haber sido adoptada por Jesucristo. Si a esto se añade que Dios es Amor, como lo enseña el evangelista y apóstol Juan, todas las criaturas son el resultado de ese don gratuito. Entonces, el hombre manifiesta esa imagen y semejanza de Dios por su condición racional, de la que emerge una nueva conciencia de libertad basada en el libre albedrío. Éste obliga a la persona humana a tomar decisiones constantemente que, a su vez, la convierte en responsable de sus propios actos. Esta necesidad de elegir entre varias opciones, característica de un ser con capacidad racional, implica una renuncia a cuanto no se ha elegido por devenir dañino o perjudicial. Desde dicha premisa, se trataría de un signo evidente del ejercicio de la libertad, vinculado siempre a la virtud moral.

Sobre estos principios se iría alzando el nuevo edificio de la europeidad. Mucho contribuyeron a esta empresa nombres propios como el de Benito de Nursia (san Benito). En los inicios del siglo VI propuso un modelo de vida dentro de los monasterios, antesala en este mundo de la perfección de aquel otro: el eterno. Con este fin, Benito redactó su Regla, erigiéndose en todo un desafío para la renovación de un mundo que había presenciado la caída del Imperio romano en Occidente, invadido por los pueblos germánicos. Toda la zozobra generada por ese cambio de época no exigía, según Benito, ninguna revolución social; ni siquiera una modificación de las estructuras externas, sino la reforma del hombre interior, único camino para una mejora sincera y auténtica de la sociedad. Para lograrlo debía asentarse el principio de que sólo la verdad (identificada con Dios) libera al hombre y le proporciona la plena libertad. Las virtudes y el desprendimiento aparecen así como indispensables para adherirse a ella. De esta manera, la pobreza, la castidad y la obediencia forman tres dimensiones. En la primera, los bienes materiales actúan como medios y no fines para la vida humana. De igual modo no se repudia la sexualidad, sino que se ordena como expresión de ese amor agapé, comprometido y entregado, prefigurando la dimensión del Cielo, en el caso de los monjes, donde «ellos serán como ángeles» (Mt, 22, 30); o en la reciprocidad conyugal, reflejo de la imagen de Cristo y su Iglesia. En cuanto a la obediencia, los monjes fueron conscientes de que la libertad de cada persona depende de que todos cumplan con lo que es debido: el deber. Éste consiste en la libre asunción de una «deuda» que se ha de retribuir (el bien que se ha recibido), afirmándose así la libertad como servicio y el derecho que se deriva para el individuo y la comunidad (social, monástica…). No extraña, pues, que los monjes dieran el título de abad a su superior, tomándolo del arameo abbá (papaíto), tal como lo utilizara cariñosamente Jesús para dirigirse a Dios (Mc 14. 36). La exigencia del deber permitiría a los europeos descubrir, por encima de la simple fidelidad, la virtud de la lealtad. Pues aquélla obliga a seguir al mando sin preguntarse por la justicia de su causa, mientras que la lealtad sirve a esa autoridad aconsejando rectamente −según se debe− para evitar incurra en injusticia.

De acuerdo con lo dicho hasta aquí, de la dignificación de la persona debía inferirse la del trabajo, borrando la diferencia que la sociedad antigua estableciera entre las artes liberales y las labores serviles (el cultivo y la labranza), confiadas a los esclavos. Conforme a la óptica de san Benito y la Orden por él fundada, el trabajo agrícola fue interpretado en toda su dignidad porque se inscribía en el plan de Dios de custodiar la creación y se acercaba al oficio manual que desarrollara Jesús de Nazaret. Así, los monjes conciliarían su dedicación a la oración y al estudio con el trabajo manual, a imitación del Redentor. Este nuevo planteamiento iría desgastando los vínculos serviles heredados de la Antigüedad hasta llegar a erradicar, por fin, la servidumbre y la esclavitud en Europa.

Dentro de todas estas aportaciones cabe incluir la de la ordenación del tiempo. Los monjes descubrieron una especie de ritmo en su empleo, sin olvidar la importancia del descanso. La jornada contemplaba tres actividades sucesivas: la del trabajo (opus manuum), la del estudio, y la de la oración (opus Dei), labor suprema, al concebirse la existencia humana como un proceso de encuentro con Dios.

Aunque el mensaje espiritual contenido en la Regla de Benito se dirigía a los monjes de manera inmediata y radical, esos consejos acerca del modo de alcanzar la perfección en la vida cristiana eran extensibles a todos, incluso a los laicos. En este sentido, los monasterios se convirtieron en centros de irradiación de un ideal o meta a la que debía tenderse. No olvidemos que Beda y Eghinardo formaban parte de la Orden de San Benito. Europa recibió, por esta vía, algunas de sus características esenciales, configurando una civilización integralmente desarrollada que se extendería por otros continentes.

Luces sobre la Leyenda Negra

Esclavitud y humanismo en el Nuevo Mundo

febrero 1, 2023 cidesoc 3 comentarios

por María del Sol Romano, filósofa

Pugna de intereses en América

El primer obispo de Michoacán, jurista y humanista español Vasco Vázquez de Quiroga y Alonso de la Cárcel (c. 1470-1565) viajó al Nuevo Mundo en 1531 como oidor de la Segunda Real Audiencia^[2], que ejercía y representaba el gobierno de la Corona. Poco antes, en 1529, se había reunido una Junta en España para resolver la conflictiva situación provocada por la Primera Audiencia presidida por Nuño de Guzmán en el territorio de Nueva España. Los excesos y abusos cometidos contra los aborígenes precipitaron la destitución de sus miembros y el nombramiento de otros nuevos. Cuando Quiroga llegó a Nueva España halló una tierra herida por la codicia y el expolio de muchos de los primeros encomenderos, que sometían a esclavitud a los indígenas[3]. Quiroga tenía ante sí la ardua tarea de encontrar una solución a este grave problema. Quizá es a partir de ese primer contacto con la tragedia de la población cuando debió empezar a plantearse la idea de concentrar a los indios en pueblos donde pudieran reunirse, sobrevivir económicamente y autogobernarse, como bien indica Paz Serrano^[4].

Con la Segunda constitución de la Real Audiencia llegó también a la Nueva España la prohibición de la esclavitud. Una medida con la que se pretendían detener los atropellos cometidos de acuerdo con lo que en 1504 había testado la reina Isabel I de Castilla:

[…] suplico al Rey y mando a la Princesa, mi hija, no consientan ni den lugar a que los indios vecinos y moradores de las dichas Islas y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, sino que manden que sean bien y justamente tratados; y que si algún agravio han recibido, que lo remedien y provean por manera que no se exceda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas nos es infundido y mandado[5].

Sin embargo, en 1534 la mayor parte de los encomenderos españoles, que estaban a favor de la esclavitud, alegaron ante el rey Carlos serias dificultades derivadas de la prohibición legal. Se revocó entonces la disposición inicial; aunque bajo ciertas condiciones y previsiones^[6]:

Hemos sido informados por cartas y relaciones de muchas y principales personas, que de la aplicación de la Provisión del 2 agosto de 1530, que prohibía hacer esclavos de guerras justas y por otros motivos, se han seguido graves inconvenientes, como el seguirse más muertes de los naturales, el rebelarse los indios contra los cristianos y matarlos, el perderse haciendas y casas por no tener esclavos que las sustenten; y, al no poder comprar esclavos, éstos siguen idolatrando con sus antiguos señores, privándoles de hacerse cristianos con dueños españoles: y, en consecuencia, la tierra no se podrá poblar y se perderá. A tenor de lo cual, platicado con nuestro Consejo de Indias, hemos decidido que los indios capturados en guerras justas puedan de nuevo ser reducidos a esclavitud, pero con estas condiciones: que las mujeres y los niños de catorce años abajo no puedan ser hechos esclavos; que los esclavos de Tierra Firme no puedan ser llevados a las islas; que la guerra no pueda ser iniciada sin el permiso del gobernador de la Provincia y de dos religiosos; que los indios así capturados se tengan como naborías libres hasta que las Audiencias den sentencia sobre si son esclavos o no; que, al ser informados que los caciques y principales indios hacen esclavos por causas injustas y livianas, hagan las autoridades averiguación de si lo han sido justamente a tenor de las leyes de nuestros reinos[7].

Para esos encomenderos era necesaria una guerra justa para responder a la supuesta rebelión de los indios y, de esta manera, justificar la esclavitud. Varios religiosos y oidores se opusieron a la revocación. Entre ellos estaba Quiroga que, en 1535, escribe su obra Información en Derecho dirigida al Consejo de Indias.

En este texto, el jurista español expresa su rechazo a quienes ocultan la verdad y persiguen sus propios intereses. Igualmente, se muestra dispuesto a no callar, sino a señalar la verdadera situación que viven los naturales y a tomar medidas al respecto, como también hiciera Bartolomé de las Casas. Por ello, afirma Quiroga que “colorar y disimular lo malo y callar la verdad, yo no sé si es de prudentes y discretos; pero cierto sé que no es de mi condición, ni cosa que callando yo haya de disimular, aprobar ni consentir, mientras a hablar me obligare el cargo”[8]. En este mismo texto, Quiroga denuncia la admisión de la esclavitud de los indios bajo el pretexto de la guerra, porque, en realidad, lo que motivaba a muchos encomenderos era su codicia insaciable de riquezas y no de justicia.

La propuesta de Vasco de Quiroga

Quiroga reacciona ante la violencia, la crueldad y la injusticia con que eran tratados los naturales. Sabía muy bien que las acciones de esos conquistadores eran contrarias al Evangelio, que había inspirado los primeros documentos legales de la Corona española de conformidad con las bulas del Papa Alejandro VI de 1493. En consecuencia, advierte Quiroga: “si [los indios] estaban antes de la venida de los españoles en una tiranía puestos, opresos y tiranizados, ahora, después de venidos, los veo que están en ciento entre nosotros, debiendo ser todo al contrario, [de modo] que alabasen y conociesen a Dios en la libertad cristiana y saliesen de opresiones y tiranías”^[9].

Esto condujo a Quiroga a dedicar su vida y obra a la defensa de los indios y al reconocimiento de su dignidad. Pero la defensa de esta dignidad no se limitaba a palabras o escritos; el jurista español tenía un plan de acción, un proyecto concreto que asegurara y garantizara a los naturales una vida digna, que les permitiera arraigarse en una comunidad. Se trata de los pueblos-hospitales, una obra que fue pensada para prestar atención a grupos humanos considerados por el Oidor como indefensos y vulnerables: los huérfanos, los enfermos, los vagabundos o huidizos por temor a la esclavitud y a los trabajos forzados[10].

El jurista español veía en este proyecto un remedio para proteger a los indios de la injusticia causada por la codicia de algunos de sus compatriotas. Asimismo, lo concebía como un referente de las acciones a realizar y como un modelo a seguir[11], en la medida en que constituía una obligación moral y una oportunidad viable de resarcir el daño injustamente inferido, a decir de González Cruz[12]. Los pueblos-hospitales salvarían, por tanto, la conciencia de la Corona, cuya presencia en las Indias se fundaba en los documentos pontificios y su consiguiente obligación de evangelizar y civilizar a sus habitantes[13].

Quiroga veía en su proyecto de pueblos-hospitales del Nuevo Mundo la ciudad ideal destinada a establecer un equilibrio entre lo espiritual y lo temporal. Por un lado, era el lugar para poner en práctica la organización política, social y económica a la que aspiraba otro humanista cristiano de su tiempo, Tomás Moro, en su Utopía. Un intento, en definitiva, de recuperar las formas y el espíritu fraternal de las primeras comunidades cristianas. Esto se debió a que el jurista español observaba en el indio cualidades naturales que le conferían un carácter privilegiado para intentar reconstruir con ellos el ideal de la primitiva cristiandad[14]. Por ello, en su Carta al Consejo de Indias manifiesta que era necesario transmitir la doctrina cristiana a los indios:

[…] porque naturalmente tienen ynata de humylldad, obediencia y pobreza y menosprecio del mundo y desnudez, andando descalzos con el cabello largo syn cosa alguna en la cabeza […] a la manera que andaban los apóstoles[15].

El pueblo-hospital era el lugar ideal para que los naturales pudieran perseverar en la fe cristiana y se mantuvieran alejados de un ambiente pagano, que tendía a propiciar la esclavitud. El pueblo-hospital era, pues, hogar, refugio, lugar de socialización y de trabajo; en fin, una escuela de la fe[16].

Balance

Todo lo dicho hasta ahora podría interpretarse como una forma de justificar la conquista sin más. No obstante, el jurista y prelado español procuró conducirse según una recta conciencia ética y religiosa, como muestra su denuncia ante la barbarie y los abusos que observó como obispo y oidor de la Real Audiencia, condenando en todo momento las injusticias cometidas.

Quiroga centró su atención principalmente en los más desfavorecidos, en las personas que, por naturaleza, eran dignas y libres y, sin embargo, no eran reconocidas en el espacio social y político. Se trataba de aquellos que estaban inmersos en un estado de servidumbre tanto antes como justo después de la llegada de los españoles.

Ciertamente, la obra y actuación de Quiroga en la Real Audiencia, secundada por otras relaciones igualmente elevadas a la consideración del Consejo de Indias, permitieron la revocación de la Provisión dictada en 1534 por medio de las Nuevas Leyes y Ordenanzas de 1542, que prohibieron explícitamente la esclavitud de los aborígenes, conforme a la voluntad inicial manifestada por la Corona:

El Emperador reconoce públicamente que su principal preocupación ha sido la conservación y aumento de los indios, su conversión a la fe católica y buen tratamiento, como personas libres y vasallos nuestros como lo son: al tratarse de un asunto de gran trascendencia, lo ha encomendado al estudio y reflexión de personas de todos los estados, prelados, caballeros, religiosos y a los del Consejo de Indias, negocio que diversas veces había sido discutido y platicado ante el Emperador: éste estima que, al estar suficientemente maduro y para descargo de su real conciencia: ordena y manda que, de aquí en adelante, por ninguna causa de guerra ni otra alguna, aunque sea so título de rebelión, ni por rescate, ni de otra manera, no se puedan hacer esclavos indios algunos, y queremos que sean tratados como vasallos nuestros de la Corona de Castilla, pues lo son.

Así, frente a esa estructura social que esclavizaba, excluía y desarraigaba a los indios, el proyecto de Quiroga se concretó en la construcción de una comunidad más justa, más humana, que fuera una fuente de arraigo, como luego iría desarrollándose en la América hispana debido a estos estímulos de raigambre cristiana.

[1] El presente texto es un extracto ampliado del artículo en francés “Simone Weil et Vasco de Quiroga. À propos du colonialisme et de l’enracinement”, publicado en: Cahiers Simone Weil, t. XLIII, n. 4, décembre 2020, pp. 373-389.

[2] En 1529, se reúne una junta en España para resolver una situación muy conflictiva en la Nueva España provocada por la Primera Audiencia. Esta última tenía la misión de representar a la Corona en la Nueva España y de gobernar. En vez de esto, sus miembros, que eran movidos por la codicia, se dedicaron a cometer una serie de injusticias y actos violentos particularmente contra los indios. Por esta razón, se decide establecer en 1530 la Segunda Audiencia, en la que Quiroga es nombrado “oidor”. Véase P. Serrano Gassent, Vasco de Quiroga: utopía y derecho en la conquista de América, Madrid, UNED-FCE, 2001, pp. 18-19.

[3] M. González Cruz, Teología de la misericordia, implícita en los escritos y en la praxis de Vasco de Quiroga (1470/1478-1565), Tlalpan, Universidad Pontificia de México, A. C., 2012, p. 11.

[4] P. Serrano Gassent, Vasco de Quiroga: utopía y derecho…, op. cit., p. 19.

[5] Véase L. Suárez, “Análisis del testamento de Isabel la Católica” en Cuadernos de Historia Moderna, nº 13, Editorial Complutense, 1992, p. 88.

[6] Véase P. Serrano Gassent, op. cit., p. 20.

[7] Provisión para todas las islas y tierras descubiertas (20 de febrero de 1534), en J. M Añoveros, “Carlos V y la abolición de la esclavitud de los indios”, Revista de Indias, nº 218, vol. LX, 2000, p. 72.

[8] V. de Quiroga, Información en derecho, México, SEP, 1985, p. 62.

[9] Op. cit., pp. 100-101.

[10] M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 119.

[11] Véase P. Serrano Gassent (ed), “Introducción”, V. de Quiroga, La Utopía en América, Madrid, Historia 16, 1992, p. 22.

[12] M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 120.

[13] P. Serrano Gassent, “Introducción”, La Utopía en América, op. cit., p. 22.

[14] P. Serrano Gassent, “Introducción”, La Utopía en América, op. cit., p. 7.

[15] V. de Quiroga, “Carta al consejo”, La Utopía en América, op. cit., pp. 57-58.

[16] Véase M. González Cruz, Teología de la misericordia…, op. cit., p. 122.

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