por Fernando Riofrío, filósofo
Si Aristóteles conviviera hoy entre nosotros se encontraría muy cómodo conversando con neurocientíficos, vista la evidencia de que las actividades psíquicas del ser humano están radicadas en las células neurales y en los circuitos eléctricos. Se aprecia, de este modo, una unidad entre la mente y el cerebro, siendo aquélla (la psique o ánima –en latín−, es decir, la que infunde vida a un ser) la causa de la
configuración somática o material del cerebro. De ahí que cuando hablamos del sistema cerebro-espinal, del que proceden las actividades psíquicas, en realidad nos refiramos a una estructura constituida por la mente o psique, que lo erige como una única sustancia (aquello que es en sí) corporal, biológica y racional a la vez. De tal manera que cuerpo y mente están unidos en una sola sustancia, que es el ser humano.
La realidad de la mente humana no se limita a su integración en el sistema cerebro-espinal como si fuera una entidad somática que sólo actúa por reacciones físico-químicas. Y es que la psique o alma es la causa que hace que el hombre sea una realidad que excede a la pasividad y potencialidad de la materia inerte. En efecto, el conjunto de cuerpo y mente hace al humano esencialmente competente para realizar actividades mentales, pero siempre ejecutadas por esa sustancia completa dotada de cerebro somático, al que le son atribuidas.
Aunque el hombre conoce intelectualmente por causa de su mente y no del cuerpo, al estar dotado de cerebro (órgano material) y mente (fuerza vital o alma), es el primero el que ejecuta esta actividad intelectual, que es, por esto mismo, una propiedad suya, debido a la 
unidad sustancial mente-cuerpo. Según Aristóteles, es imposible que pensemos un concepto universal y abstracto sin el soporte de imágenes sensibles radicadas en el sistema somático y orgánico cerebro-espinal, sin cuyo concurso no se poseen las imágenes sensibles en el alma o psique. Aristóteles sostiene que las imágenes de la sensibilidad son producidas tanto por el cuerpo como por la mente. En cambio, la facultad intelectual sólo es un acto de la mente, y no del cuerpo.
Por esta misma razón, el clásico piensa que después de la muerte la mente no puede ejercer por sí sola su función de abstraer y conocer intelectualmente, porque el ejercicio de esta función sólo es posible a partir de imágenes sensibles radicadas en el cerebro somático y en la mente que está inmersa en él.
¿Esto significa que Aristóteles está descartando la espiritualidad y racionalidad del hombre o quitándole la importancia que debe tener? De ninguna manera, porque afirma que la mente o alma tiene la propiedad de existir en sí misma separada de la materia corporal. Aristóteles dejó incólume la doctrina de la inmaterialidad y espiritualidad del alma que recibió de Platón durante los años que fue su discípulo en la Academia.
El argumento principal desplegado por Aristóteles desde el ángulo de la filosofía primera conduce a comprender que la tesis de la unidad sustancial de cuerpo y mente es conciliable y compatible con la tesis de la intelectualidad y espiritualidad de la mente. Se basa en los resultados 
presentados en el capítulo 17 del libro 7 de la Metafísica. En este lugar Aristóteles demuestra, mediante el análisis de la corrupción de los cuerpos, que es imposible que la forma (aquello que hace que una cosa sea lo que es) se identifique con un elemento material que integra un cuerpo, porque después de su descomposición, los elementos materiales se mantienen y la forma no. La conclusión necesaria de su argumento es que la forma no puede ser un elemento material, sino, más bien, el orden que organiza todos los elementos materiales del cuerpo.
Esta demostración está en la misma línea contenida en los libros de De Anima, según la cual el alma intelectiva del hombre (que constituye su ser racional) es la forma –principio vital− del cuerpo humano. Y puesto que toda forma es diversa de los elementos materiales que integran un cuerpo, nada impide que la forma, que es un acto
(aquello que ya es), tenga una perfección y actualidad tan elevada que, no sólo es forma de corporalidad, sino que, junto con ello, es también forma de vitalidad, sensibilidad, intelectualidad y espiritualidad, como quiera que la racionalidad es la forma más alta de vida. Por tanto, la compatibilidad de todas estas propiedades del alma y su síntesis en un solo acto, que es precisamente el alma, queda garantizada por el alcance metafísico de la doctrina según la cual la mente es un acto, diverso de la materia, que es pura potencia (aquello que puede llegar a ser: como un niño es un hombre en potencia).
Sólo es un cuerpo humano aquel que está dotado de los órganos que son necesarios para realizar operaciones vitales que ejecuta conforme a una configuración material genética y epigenética precisamente humana. El alma no crece porque no es materia desplegada cuantitativamente en 
el espacio. El cuerpo humano, ya desde su fase embrionaria, es una materia perfectamente dispuesta como materia humana adecuada para ser configurada específicamente por el alma racional (que es la única específicamente humana). Esta materia mantiene la misma configuración genética de su ADN y la de su epigenética, que debe tener esta materia para estar debidamente configurada y ser adecuada para albergar el alma humana racional. Así, la mente o alma permanece esencialmente a lo largo de todo el crecimiento, desarrollo y evolución del ser humano.
Sin embargo, como la mente es el poder y causa actual de la unidad de mente y cuerpo, se deduce que la mente/psique, en cuanto acto, no depende de la materia por lo que se refiere al nivel de actualidad que tiene, y, por esta misma razón, nada impide que el alma del hombre tenga un nivel de actualidad y perfección que sobrepasa la materia en el más alto nivel, por ser también forma de intelectualidad y racionalidad.
Cuando los neurocientíficos hablan del cerebro, no están hablando meramente de una materia corporal, sino, más bien de una realidad sustancial compuesta de mente/psique y materia corporal orgánica. La postura filosófica que separa la psique del cuerpo es propiamente platónica y cartesiana, y no aristotélica. De la misma forma, en neurociencia se afirma que las actividades psíquicas o mentales tienen su sede en el cerebro material y somático. Esta teoría encaja perfectamente con la doctrina hilemórfica del neoaristotelismo, según la cual mente/psique/ánima y cerebro conforman una unidad sustancial.
los que suscitaron mayor aprecio; sobre todo tratándose de una valoración por parte de quienes desarrollaron estas artes. El mismo Platón infravaloró los oficios manuales, calificando a sus agentes de banausus. Una palabra que podría estar en la raíz del vocablo banal; dicho de aquello trivial, sin importancia o de escaso interés. Es por eso que las minorías intelectuales del mundo griego preferían atribuir a los bárbaros los inventos técnicos, reservándose para ellos las ciencias especulativas como la filosofía en su empeño por alcanzar la sabiduría.
grupos sociales de la Roma Antigua eran los plebeyos quienes se dedicaban a la artesanía, al comercio y a la inversión; que ensalzaron y presentaron como un valor para la sociedad. Mientras tanto, los patricios o nobles mostraron su menosprecio. Seguían las enseñanzas de los clásicos griegos, que atribuían a los oficios un impedimento para el progreso de la virtud, necesaria para los llamados a gobernar. De este modo, la reserva hacia los trabajos manuales no era generalizada y, en todo caso, se fundaba no tanto en el rechazo a esa actividad propiamente dicha como al vínculo de dependencia que podía generar para la subsistencia de muchos.
glesia interpretaron el texto sagrado desde una doble óptica. La primera incidiría en el acto creador de Dios destinado al bien del hombre, que lo guardaría en su Providencia trabajando para su salvación. La segunda, mucho más recurrente, subrayaría la misión de la persona humana en la custodia del universo, revirtiendo en beneficio propio al preservarle de la ociosidad y de las pasiones desordenadas. En este sentido, las primeras comunidades monásticas no dudaron en tomar la agricultura −catalogada como el más servil de los trabajos− como uno de los menesteres de los monjes en esa tarea de garantizar el sustento físico (el alimento) y espiritual (fomento de la virtud frente a los vicios de la desocupación). De este modo, siguiendo el ejemplo de Jesús de Nazaret (Dios hecho hombre), que aprendió el oficio de carpintero que le enseñara quien ejerciera como padre −José− hasta el inicio de su predicación, los monjes también venían a declarar el valor y dignidad de cualquier trabajo que se insertara 
dentro del plan divino. Es por este motivo que en la regla de la orden religiosa que fundara san Benito en el siglo VI, iba a subyacer la divisa ora et labora (reza y trabaja) que la hiciera conocida por todos; sobre todo con la reforma del Císter. La vida del claustro anticipaba así la imagen celestial en la que la oración y el trabajo manual se armonizarían conforme a la obra creadora de Dios.
puntaban a la necesaria rentabilidad. En el mundo hispánico, los principales ilustrados (Feijóo, Campomanes y Jovellanos) aceptaron los principios de la ciencia moderna sin por ello renunciar a los basamentos católicos. Es más, todos éstos anteponen los presupuestos morales –el cultivo de la virtud (incluida la de religión)− como fundamento para conseguir la felicidad humana y causa que habrá de estimular el desarrollo ordenado de la ciencia y el progreso. En este nuevo contexto, Feijóo −monje benedictino y profesor en la Universidad de Oviedo− divulgó una de las ideas nucleares de su Orden, según la cual todo trabajo humano resultaría honorable u honroso; no por su naturaleza manual o intelectual, sino en tanto conducente al servicio de Dios (cooperando en su obra creadora) y, en segundo término, al provecho de la nación. Por su parte, Campomanes −formado en esos parámetros− incidiría en los aspectos prácticos al fomentar la industria mediante la liberalización del sector para estimular su competitividad y dinamismo. En continuidad con esta línea, Jovellanos propondría cambios en la 
propiedad agraria con los mismos fines. No se trataba tanto de enajenar los bienes de la nobleza ni de la Iglesia, como de acabar con los señoríos, es decir, permitir que sus titulares pudieran disponer de ellos para su venta en lo que se necesitara para garantía de su rentabilidad. De este modo, la legitimidad o fuerza moral de la nobleza debía residir en el mérito y la virtud, demostrada en el trabajo de inversión económica del que derivaría el beneficio para su propio linaje, al tiempo que servía al progreso del país.
Muy recientemente el Papa Francisco ha insistido en ello: no se atiende ya a las personas como un valor primario que hay que respetar y amparar, especialmente si no son “útiles” para la sociedad o la economía, obsesionadas por reducir costes. Ciertamente, no estamos hablando de objetos. En este sentido, el trabajo debe ser realmente un medio para dignificar a las personas que lo realizan y a quienes se dirige. Ésta ha sido una de las grandes contribuciones del catolicismo a la cultura occidental, especialmente acreditada por su magisterio reciente. Por eso, no cabe considerar como trabajo aquellas ocupaciones que degradan a la persona (apartándola de la virtud), por mucho que entren en la dinámica de la oferta y la demanda.
CIDESOC 