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Trump ¿un presidente rompedor?

¿Es Trump una excepción a la norma? ¿Hasta qué punto su política exterior va a redefinir los Estados Unidos? El politólogo Walter Russell Mead estableció hace años una tabla con las cuatro escuelas más corrientes en lo referente a las relaciones internacionales de Estados Unidos. Cada una de ellas engloba, grosso modo, una filosofía distinta en lo que respecta al papel de Estados Unidos en el mundo. Las cuatro llevan el nombre de una figura destacada en la historia del país:

  • Alexander Hamilton: Primer Secretario del Tesoro de Estados Unidos (1789-1795) y figura popular entre los jóvenes norteamericanos gracias al musical de Broadway. Hamilton fue una figura clave en el diseño del gobierno de Estados Unidos como una entidad fuerte y consolidada. Por política exterior Hamiltoniana se entiende una visión que prima la consolidación de las empresas norteamericana en mercados extranjeros y la creación de un sistema internacional de libre mercado. El estado se alía con las grandes empresas y promueve su crecimiento en el mundo. Hamilton defendía que Estados Unidos tenía que ser el garante de un orden internacional donde se respetase la libre circulación de bienes y la libertad de navegación. En consecuencia, los Hamiltonianos defienden un gobierno federal fuerte e implicado en el mantenimiento de un orden mundial.
  • Woodrow Wilson: El presidente (1913-1921) que llevó a Estados Unidos a la Primera Guerra Mundial. El Wilsonianismo es considerado como el arquetipo más idealista. Heredera de la tradición misionera protestante de los primeros colonos de Norteamérica, el Wilsonianismo cree firmemente en la obligación moral de intervenir en el mundo (diplomática y militarmente) para promover la democracia y los derechos humanos. Según esta visión, América tiene el deber de luchar contra los tiranos y la opresión de los pueblos. Los Wilsonianos son los arquitectos de un sistema de gobierno mundial (Liga de Naciones, ONU…) que promueva el imperio de la ley y los derechos del individuo.
  • Thomas Jefferson: Tercer presidente (1801-1809) y autor principal de la Declaración de Independencia, Jefferson fue una de las figuras más influyentes en los primeros cien años de la historia de Estados Unidos. A grandes rasgos, el Jeffersonianismo propugna una política aislacionista. Al igual que el Wilsonianismo, éste arquetipo considera que los valores de Estados Únicos son especiales. La diferencia estriba en que los Jeffersonianos consideran que para proteger esos valores es mejor no propagarlos por la fuerza sino mediante el ejemplo. Estados Unidos no puede correr el riesgo de convertirse en un imperio, aunque sea por la noble causa de difundir la democracia liberal. Jefferson defendía un modelo en el que el gobierno es mínimo y débil, garantizando así una libertad máxima a cada individuo. Una política exterior intervencionista traería necesariamente la creación de un estado fuerte y centralizador, poniendo en riesgo los valores americanos. Es por tanto necesaria una política aislacionista, en la que Estados Unidos sirva como ejemplo de libertades y derechos civiles.
  • Andrew Jackson: El que ha sido considerado como el primer presidente populista (1829-1837) y que abogó por una política exterior nacionalista. Los Jacksonianos creen que el gobierno debe trabajar en el exterior de una forma limitada y que esté subyugada a dos principios fundamentales: la seguridad física y el bienestar económico de los americanos. No creen en una política exterior moralista, en la que Estados unidos se desviva por acabar con dictaduras extranjeras o evitar genocidios y tampoco ven con buenos ojos que el gobierno se dedique a promover los intereses de las grandes empresas en el extranjero o a luchar por el sostenimiento de un orden mundial de libre comercio (el foco está más bien en avanzar el bienestar del hombre corriente y en un proteccionismo económico). Tampoco defienden una política exterior excesivamente aislacionista: cuando los intereses vitales de Estados Unidos están en juego una rotunda respuesta militar es vista como algo necesario.

     Si las tesis de Jefferson influyeron de una manera sustancial la política exterior de Estados Unidos en el siglo XIX (hoy en día, aunque minoritarias, encuentran un apoyo entre los jóvenes y los sectores más radicales de los partidos demócrata y republicano: Bernie Sanders y Rand Paul), las de Hamilton y Wilson han configurado la política norteamericana de los últimos ochenta años. Los Kennedy, Bush y Clinton bebían en mayor o menor medida de éstas dos escuelas, así como la burocracia y el establishment de Washington. Obama ha sido un presidente de transición, una figura novedosa por el hecho de abrazar más tibiamente a Hamilton y Wilson (intervino en Libia e impulsó los tratados de libre comercio del Pacífico y el Atlántico, pero a su vez rechazó intervenir en Siria o apoyar la oposición democrática en Irán u otros países). Trump puede ser perfectamente quien cierre el círculo y destierre las filosofías Hamiltoniana y Wilsoniana. De sus discursos se deduce una visión nacionalista-populista que casa con el arquetipo Jacksoniano. Un arquetipo que hasta ahora ha sido un rara avis de la política exterior norteamericana pero que ahora, de la mano de Trump, puede llegar a la Casa Blanca. Esto supondría acabar con un consenso en Washington de más de ochenta años en política exterior y abrir una nueva e inexplorada etapa.

Javier Gil, doctor en Historia.

El imperio de las masas

            El cierre en falso de la Primera Guerra Mundial en 1918 conllevó dos efectos inmediatos. Por un lado, la conciencia intelectual de que la cultura moderna había entrado en crisis. Y, por otro, el surgimiento de nuevos movimientos políticos y corrientes de pensamiento que intentaron enderezar aquella situación. Con estos precedentes se inauguró el llamado período de entreguerras hasta el estallido del segundo gran conflicto a escala planetaria en 1939. Era la hora de la revancha y de saldar las cuentas pendientes que, cual memorial de agravios, algunos venían contabilizando desde hacía lustros. La caída de los regímenes liberales en buena parte de Europa y su sustitución por sistemas autoritarios, el triunfo de la revolución bolchevique en Rusia o la puesta en escena del nazismo, fueron las consecuencias empíricas de aquel malestar generalizado.

            La progresiva superación del Estado mínimo de la burguesía liberal −atenta a sus negocios− por un sistema cada vez más intervencionista y ajustado a las demandas de una socialización creciente en el acceso a los bienes y servicios, derivó en ocasiones hacia el extremo del Estado totalitario. Se trataba de regímenes políticos –que todavía coletean− en el que un partido o movimiento se imponía a los demás, erigiéndose en organización única y apoderándose del control exclusivo del Estado y de todos sus resortes. Esta monopolización de la vida política se extrapoló también al plano social, económico y cultural. De forma absoluta en la Rusia comunista, y relativa −en distinto grado− en la Italia fascista o la Alemania nazi. Este proceso paulatino de anulación del individuo en favor de la colectividad, encuadrada en este caso de un modo jerárquico por aquellos Estados, fue el objeto de las denuncias de varios intelectuales.

            Con la publicación de La rebelión de las masas en 1930, José Ortega y Gasset planteó un tema siempre recurrente en su obra. En realidad, el filósofo madrileño se alineaba con otros autores que apuntaban el mismo problema, asociándolo a la propia decadencia de la cultura occidental. La visión cíclica de la historia presentada por Oswald Spengler para explicar el auge y declive de Occidente, comparándolo con las distintas etapas biológicas del ser humano, no significaba una renuncia a sentar las bases para un renacimiento. Una vez constatada la defunción de toda una civilización, había que preparar el camino para que surgiera otra mejor. Por eso pensó el profesor alemán que Hitler estaría llamado a imprimir en la cultura germana el viejo espíritu de dirección y disciplina prusiano como método para contener y aun neutralizar el dominio del hombre-masa. Según Ortega, la caracterización de este tipo humano se habría originado con motivo de un crecimiento económico continuado y la participación general en sus beneficios. La convicción de que el progreso carecería de límites, alimentaría una mentalidad vulgar, poco formada en inteligencia y virtudes, como el deber, la autoexigencia o el servicio. De ahí la vindicación de élites que, con independencia de su procedencia social, estuvieran culturalmente formadas en el sentido más pleno de la palabra. Es decir, de un modo integral: conforme a la virtud personal y a la unidad del saber. El propósito era análogo al expuesto por Spengler. Esto es: que aquellas minorías se alzaran verdaderamente con la dirección de los asuntos públicos para regir y orientar debidamente al resto. Dicho de otro modo, despojar al pretendido derecho a la vulgaridad de su consideración de virtud para reducirla a su verdadera condición de defecto. La implantación de un sistema de certezas, fundado sobre el criterio objetivo de la razón, constituiría el medio para poder alcanzar esa meta.  De ahí la inspiración en las enseñanzas de aquellos clásicos greco-latinos que reconocerían la realidad misma de la naturaleza humana y de sus distintas dimensiones, abogando por su equilibrio y armonía.

            Sin embargo, a juicio de los citados autores, la tendencia socializante y populista de los totalitarismos −coincidentes en su origen socialista− dificultaría que sus cuadros directores (más preocupados por perpetuarse en el poder) aplicaran los debidos correctivos para liberar a la masa de su condición amorfa y vulgar. El primer paso consistiría en que éstas se mostraran dóciles a la guía de las minorías rectoras. Una diferencia, la existente entre dirigidos y dirigentes, implícita a la propia diversidad (en talento, posición, veteranía, virtud, etc) de la naturaleza humana.

                La Segunda Guerra Mundial y el escenario surgido de sus cenizas no variaron tampoco el ascenso del hombre-masa, acondicionado a las nuevas circunstancias. Es más, con la era del desarrollismo económico a partir de los años cincuenta y la configuración de los modernos Estados sociales en Occidente, caracterizados por amplísimas posibilidades en la promoción del progreso, generarían −en frase de Ortega− graves deformaciones y vicios en el existir humano. La sobreabundancia, el consumo desenfrenado, la falta de sobriedad y de dominio de sí, darían al traste con la auténtica formación del hombre. El mismo que, llegado el caso, habría de convencerse de las potencialidades ordenadas de su inteligencia, sociabilidad y libertad, para orillar cualquier caricatura representada por el hombre vulgar y chabacano, ligada a la imagen del “niño mimado” (prototipo psicológico del hombre-masa). El capricho, el arbitrio, el sentimiento versátil o la apetencia voluble prevalecerían entonces frente a la pauta objetiva, ceñida a lo razonable dentro de cada contexto.

            La civilización, entendida como el acierto en el vivir considerando el bien de los demás, habría de introducir su antítesis con la transgresión de los valores y de los principios morales. Se inauguraría así un cambio de ciclo histórico en el que las minorías dirigentes se adecuarían al querer de la masa; cuando no, se confundirían con ella al proceder de su misma entraña. Esta realidad apuntada por Ortega −convertido en auténtico visionario− encontraría su máxima expresión a partir de los años sesenta. La revolución cultural de 1968 supondría el colofón de ese dominio creciente de las masas. La democracia como norma de derecho político −que debiera garantizar la ordenada representatividad del pueblo con miras al bien común según los márgenes de la libertad responsable−, degeneraría entonces en plebeyismo. Esto es, en el intento de trocar la igualdad de los hombres ante la ley (resultado, a decir de los filósofos escolásticos, de la esencia espiritual, racional y social de la naturaleza humana creada por Dios, que constituiría el fundamento de su dignidad) por la imposición del igualitarismo nivelador en todos los órdenes de la vida. Una tendencia que, en la práctica, arrumbaría cualquier principio elemental de justicia. Y es que si ésta consiste en dar a cada persona lo que en derecho le corresponde, se infiere que −en lo contingente− las circunstancias y necesidades de cada cual son bien distintas y no pueden tratarse de la misma manera ni utilizarse igual medida.

            El convencimiento de que la voluntad de la mayoría es criterio de verdad −más allá de parámetros objetivos− en un contexto de deformación cultural, ha introducido una nueva forma de colectivismo totalitario. Los comportamientos individualistas actúan entonces como válvula de escape, generando –en último término− otro problema añadido para la sana convivencia social. La voz selecta y egregia de algunos nombres propios, cede al predominio de la zafiedad, de la soez o del mal gusto en un marco de frívola y general superficialidad que sobrevalora la imagen −el cuidado por lo mediático−, sin atender la verdadera importancia del contenido. Es la sesera vacía y febril espoleada por el modelo consumista. El mismo que acostumbra a considerar a las personas como objetos o instrumentos propios de consumo hasta deshumanizar al hombre. Esta degradación, plasmada en nuestro quehacer diario, fue la que diagnosticó Ortega hace ya casi un siglo. Poco a poco ocupa terreno la peor de las tiranías, echando por la borda los principios de la lógica y del buen sentido. Que nos adentremos en una nueva Edad Media −como señalara Nicolai Berdiaeff−, capaz de regenerar la cultura (informadora de las mentalidades y las costumbres) desde las mociones de la inteligencia y del espíritu cristiano hasta alumbrar un auténtico renacimiento, dependerá de muchos factores. Si las minorías integralmente formadas no toman conciencia de su misión −acorde con una correcta concepción antropológica− aunándose con valor para llevarla a cabo, difícilmente se producirá esta perentoria vertebración. Preservar y perfeccionar la civilización exige una labor de enderezamiento constante capitaneada por los mejores. En esto Ortega acertó de lleno.

  Antonio Cañellas, doctor en Historia.

Origen y legitimidad del poder

DSC00442  por Antonio Cañellas, historiador

Mucho se ha escrito sobre las fuentes de la autoridad. Es un lugar común que desde la época de la Ilustración se ha abierto paso una concepción sobre los orígenes del poder que dista bastante de las consideraciones alumbradas por la filosofía patrística y el pensamiento escolástico en los inicios y desarrollo de la Edad Media. Este proceso de discontinuidad, tan ligado a la idea del progreso ilimitado, acunada por el método experimental e inductivo que Francis Bacon aplicó al estudio de las ciencias en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII, sentó las bases para que en la siguiente centuria anidaran los postulados teóricos de las revoluciones liberales. Esta correlación entre el pensamiento en boga –sujeto a la cultura predominante de cada tiempo− y la práctica política, se ha ido consumando a lo largo de la historia.

Para los seguidores de la ideología del progreso, la superación definitiva de etapas precedentes es el resultado de un crecimiento exponencial de las potencialidades de la razón humana, cuyo imperio debiera asegurar un dominio pleno de la naturaleza con el que se alcanzaría el estado de perfección[1]. Las conclusiones de esta tesis eludían, sin embargo, la lógica deductiva y el método analítico asumido por las principales corrientes de la filosofía escolástica, en línea con las premisas clásicas del aristotelismo en su observación de la realidad humana estudiada en sí misma. De este proceder se infería el reconocimiento de la condición racional, libre y social de la persona, pero también el de sus inherentes limitaciones.

Con la afirmación de esta evidencia se corregía el camino andado por el primer gran antropocentrismo cultural de Occidente propugnado por los sofistas griegos en el siglo V a.C, al atribuir a la razón valores finalistas[2]. Esta absolutización del intelecto contrapondría lo que es en sí la naturaleza a lo que debiera ser por convención o acuerdo, emanado de la supuesta autosuficiencia de la racionalidad humana. Es entonces cuando sus criterios se impondrían a las disposiciones propias del orden natural, configurándolo según la voluntad y medida del hombre. Sin embargo, la versatilidad de la razón, carente por sí sola de una apoyatura firme si no reside en la inmutabilidad de lo ético, sólo podría enmendarse −a decir de Sócrates− desde una inteligencia subordinada a la verdad objetiva[3]. Aquella que, según el filósofo griego, articularía la virtud en cuanto disposición de la conducta humana para conformar sus acciones con arreglo a la ley moral inscrita en su propia naturaleza, tal como luego desarrollaría Aristóteles. Para su maestro, Platón, esa naturaleza sería en sí un reflejo de las ideas divinas. Una cuestión indirectamente tratada en su obra política, donde abogaría por un gobierno guiado por la virtud de la sabiduría, cuyo ideal remitiría a una trascendencia luego materializada en la realidad concreta.

Por su parte, Aristóteles revertiría dicho análisis desde el estudio de la evidencia tangible de la naturaleza, analizando la persona, la sociedad y sus comunidades, hasta examinar la variedad de regímenes políticos y su organización. A partir de aquí propondría a la monarquía regida por la ley como un sistema apropiado para alentar la virtud en cuanto objeto último de toda política[4]. La analogía de estos fines con el orden divino dispuesto en la creación, tal como subrayarían los autores cristianos desde el comienzo de la Antigüedad tardía –allá por el siglo III−, encontró su máxima expresión en la obra de Agustín de Hipona. Si bien es cierto que en el plano de la vida interior distinguió la ciudad de los hombres de la ciudad de Dios, según la actitud humana de adecuar o no su conducta al querer divino con la práctica de las virtudes cardinales y teologales, es evidente que su planteamiento tuvo efectos a nivel político.

La afirmación de la primacía de lo espiritual no impidió diferenciar esa esfera de la natural, reconociéndole una autonomía que –en la praxis− evitaba su confusión, representadas respectivamente y, en el campo de las realidades históricas concretas, por la Iglesia y el Estado[5]. Un asunto que no eludía la prevalencia de lo sobrenatural conforme al orden mismo de la creación[6]. Es decir, si de acuerdo con la metafísica aristotélica, Tomás de Aquino había señalado en el siglo XIII que la causa primera era aquella en la que un primer motor inmóvil confería el movimiento al universo para explicar la existencia de Dios y la consiguiente dependencia de la creación, se deducía que el origen mismo de la autoridad residía en Dios[7]. Un punto también basado en la revelación de los Evangelios. Y es que el capítulo que nos remite al diálogo entre el gobernador Pilatos y Jesús de Nazaret ratifica dicho extremo: “Le respondió Jesús: no tendrías ningún poder sobre mi si no te hubiera sido dado de lo alto” (Jn 19, 10-11).

De conformidad con esta línea, según la cual los hombres como seres racionales, libres y sociales –manifestación de la imagen divina− puedan disponer sus facultades para cooperar con Dios en el perfeccionamiento de su obra creadora, refleja la enorme importancia de sus acciones en el cuidado de toda esa amplia y compleja realidad. Consecuentemente, esta colaboración en los fines de la creación debía desplegarse en todos los órdenes, desde el plano personal hasta su extrapolación en la vida comunitaria, plasmada en la organización social, económica y política. Por eso insistieron los escolásticos en el origen divino del poder, subrayando que la participación de los hombres en él exigía de una administración responsable que lo hacía naturalmente limitado.

En primer lugar, por tratarse de una delegación, acomodada a los márgenes y características de la dignidad creatural de la persona, de la que resultarían una serie de derechos propios, congénitos e irrenunciables. Por esta común igualdad entre los hombres, se aceptaba la tesis de que la sociedad en su conjunto era la depositaria de ese poder, que por criterios de eficaz gestión confiaría a sus representantes, siendo su cometido la promoción del bien común. Es decir, se trataría de crear las condiciones de atención a las necesidades integrales de la persona, facilitando su acceso a los bienes materiales y espirituales acordes con su dignidad. En el cumplimiento de esta misión residiría la legitimidad del poder.

Ciertamente, este movimiento, que descendería de Dios a los hombres para ascender de nuevo a sus gobernantes, sería una de las materias tratadas por la neoescolástica española durante el Siglo de Oro. Tanto Martín de Azpilcueta como Francisco de Vitoria, Luis de Molina o Francisco Suárez, coincidían en este punto[8]. En el último caso, también para rebatir las tesis del absolutismo monárquico preconizadas por Thomas Hobbes en el siglo XVII. Para el autor inglés, la naturaleza egoísta de los hombres –que ignoraba la noción católica de naturaleza caída, por la cual podría repararse ese estado por la libre correspondencia humana a la acción de la gracia divina− exigía de un pacto en el que éstos habrían de renunciar a sus derechos para transferirlos a un soberano con plenos poderes, asegurando así la paz y la libertad de sus súbditos. Una teoría cuyos postulados individualistas –la sociedad entendida como una agregación de individuos− contravenía la concepción orgánica de los escolásticos, que presentaba a la sociedad como un conjunto de corporaciones, grupos y entidades, resultado de la naturaleza social de la persona, sin negar por ello su individualidad.

En realidad, la obra de Hobbes –admirador de Bacon y su método inductivo− preparó el terreno para que en el siglo XVIII Jean-Jacques Rousseau elaborara su famosa propuesta del contrato social. De nuevo una entente entre los hombres que redefinía por completo los esquemas heredados de la escolástica. Esta vez apelando no a la voluntad de un soberano, sino a la voluntad general del pueblo. Al vindicar la condición libre de la persona, el filósofo suizo entendía que era el concurso de la voluntad individual el que determinaría la asociación con otros semejantes; no por imperativo de la dimensión social de la naturaleza humana sino por la exclusiva necesidad de supervivencia[9]. Para Rousseau, la bondad y la libertad innata al estado de naturaleza del hombre se habrían trastocado a causa de su propio progreso, al generar estructuras opresivas y asfixiantes, contrarias a su visión idílica del buen salvaje. Esta maldad de los hombres cuando viven en sociedad, aparte de manifestar la contradicción existente entre la supuesta naturaleza bondadosa postulada por el autor y las malas obras resultantes, acabó generando una propuesta singular.

Según su parecer, sólo el contrato social, por el cual los individuos cederían irreversiblemente y a través del sufragio sus derechos al dictado de la voluntad general, garantizaría la convivencia de la comunidad. Con este planteamiento, Rousseau se retrotraía poco menos que a los sofistas griegos al hacer del hombre el depositario y la fuente misma del derecho. De este modo, se producía nuevamente una absolutización del poder, esta vez en manos de una masa de individuos articulada en mayorías más o menos contingentes. Con este cambio de percepción, si bien se reconocía que el origen del poder residía en Dios, en la práctica se produciría su plena asunción por parte de los hombres a resultas de una visión deísta que, en último término, confiaba todo al despliegue exclusivo de las potencialidades humanas. Se diluían así los límites inherentes a la naturaleza de la persona, al tiempo que se orillaban las disposiciones derivadas del orden moral objetivo. Aunque la fórmula habilitada por Rousseau perseguía la protección del individuo y sus bienes[10], sería finalmente el Estado el que determinaría el grado de libertades ciudadanas por convenio, de lo que se infería que la objetividad del bien común quedaría en entredicho al depender de la voluntad general, siendo voluble en función de los cambios de la mayoría. Es aquí donde en todo tiempo puede resentirse la legitimidad del poder si no se adecúa a promover rectamente el orden, el derecho y la virtud, tal como lo expusieron los clásicos.

De acuerdo con esa línea, incluso otros autores procedentes de la tradición musulmana como Averroes, reconocieron que eran las virtudes de la serenidad, la sabiduría y la prudencia los ejes primordiales que legitimarían el poder, por cuanto contribuirían a ordenarlo a la consecución del bien común de la sociedad. Si se admite que este es el objeto de toda política, íntimamente ligado al fomento de la virtud, se entenderá que para esos autores el sufragio popular tenga una importancia relativa en cuanto a la legitimación del poder. El derecho que concurre en una sociedad de elegir a sus representantes para el cumplimiento de los propósitos citados, implica entonces el ejercicio responsable y regulado de esta facultad, que ni debe conculcar los derechos naturales, propios de la dignidad de la persona, ni los principios básicos que −según esos parámetros− sostienen la convivencia y la paz pública[11].

Es más, conforme a esta pauta, el derecho positivo emanado de los órganos legislativos de un sistema político no debiera contradecir el derecho natural. En caso contrario, parece evidente que por esta lógica aquél perdiera su rango y fuerza de ley. Así pues, la absolutización del poder en una persona, en un grupo o en una masa implicaría –en la práctica− una grave amenaza para el normal desarrollo de los fines de la política. Primero, porque alteraría la naturaleza intrínsecamente limitada del poder y, en segundo término, porque vendría a trastocar la participación ordenada de toda la comunidad en los asuntos relativos a la cosa pública. No en balde, Tomás de Aquino apuntó que probablemente el mejor régimen político era aquel que combinara la monarquía (gobierno de uno) con la aristocracia (gobierno de los mejores) y la democracia (gobierno del pueblo) en una solución armónica, capaz de garantizar el derecho en la justa promoción de la virtud como base fundamental para procurar el bien de todos los integrantes de la comunidad política[12].

[1] Véase el estudio preliminar de Emilio García Estébanez a Francis Bacon, Nueva Atlántida, Akal, Madrid, 2006, pp. 81-82.
[2] Giovanni Reale, Storia della filosofia antica, vol. I, Pubblicazioni della Università Cattolica, Milano, 1989, pp. 218-219.
[3] Ib., pp. 299-300.
[4] Aristóteles, Política, Libro III, 14, 18.
[5] Antonio Truyol, El derecho y el Estado en San Agustín, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1944, p. 178.
[6] Agustín de Hipona, Civitate Dei, Libro XIX, 13.
[7] Eustaquio Galán, La filosofía política de Santo Tomás de Aquino, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1945, p. 13.
[8]Juan Cruz, Fragilidad humana y ley natural: cuestiones disputadas en el Siglo de Oro, Eunsa, Pamplona, 2009, pp. 205 y sigs.
[9] Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Alba, Madrid, 1987, p. 23.
[10] Ib, p. 33.
[11] Véase Francisco Romero Otazo, Sentido democrático de la doctrina política de Santo Tomás, Pueyo, Madrid, 1930, pp. 187-192.
[12] STh, 1-2, q. 105, a 1c.

United Kingdom: conflict with Europe

Donald Tusk recently posted on twitter “we have achieved a legally binding and irreversible deal decided on by all 28 leaders, strengthening Britain’s special status in the EU”. The origin of the dispute that Great Britain has with the EU has gone on for many years. The general discontent of the British public has contributed to the rise of protest parties such as Ukip, that paradoxically got more representation in the EU parliament than in the House of Commons, mainly due to the diffent attitude to EU elections and the difference between the first-past-the-post system of the Uk and the proportional representation system of the European Parliament.

Mr Cameron’s week in Brussels is reminiscent of the tough negotiations that Mrs Thatcher went through over the money that the UK contributed to the EU. She famously said “I want my money back”  because she thought that the EU was too expensive for Britain. She also vowed to oppose “a European superstate exercising a new dominance from Brussels” in 1988 (as journalist James Kirkup wrote up in his article Margaret Thatcher: Conflict over Europe led to final battle). The United Kingdom has had a difficult relationship with the EU and it is mainly because though it is a very influential state, it does not have a leading role in decision making and resents various European “intrusions” into British sovereignty.

On the 10 of November David Cameron addressed a letter to Donald Tusk, the president of the European Council. The first point in this letter is that the EU has to accept that there are countries that do not have the Euro, and that those countries that chose to have their own currency should not be at a disadvantage. A second point that the British PM makes is that there is too much burden put on businesses and that, though we all want growth and more jobs, the EU has to help the “free flow of capital, goods and services”. Thirdly, the ongoing debate in the Uk is on the issue of sovereignty, the  main worry is that the EU parliament has more power than national parliaments. As a solution the PM quotes the  maxim that has been proposed by the dutch ”Europe where necessary, nations where possible”.

However, the main concern that David Cameron raises is the problem with inmigration, that in his view has placed a tremendous strain on the NHS and Schools. The Prime Minister states that the Uk receives over 300,000 inmigrants every year, and that the Uk is going to become the most populous country in the EU by 2050 (thought it has to be mentioned that a lot of inmigration to the Uk comes from countries that are not part of the EU). The European Union in Camerons words needs to ensure that member states that join the EU, should have economies that are up to level with the rest of the community in order for them not to have a gigantic exodus of qualified professionals who leave for the UK.

David Cameron’s letter and his negotiations in Brussels have gone well, he will call and campaing for continued membership of the European Union. Promoting the idea that we want to continue in the “reformed” EU because it is in our business and national defence interests and because David Cameron has obtained a “special status” for the UK, so we get the best of both worlds.

On the 23rd June the referendum on EU membership for the UK will be held. It is the Prime Minister’s third referendum after the one held on Scottish Independence in 2014 and the referendum on the electoral system in 2011. On that previous occasion he had the full backing of his political party. He now faces dissent from his party, as 6 ministers, including a former head of the conservative party openly state support for Brexit. It is important to note that it is a crucial moment for the United Kingdom and that the decision that comes out of this referendum will have long lasting effects whatever the result.

To quote Michael Foot, the former leader of the Labour Party “We cannot have democracy in Europe at the expense of democracy in Britain” the problem is that it seems to have taken too long to decide Britains situation in Europe. To my mind the current situation opens up fundamental questions on the systems of power, on the question of legality, and the status of sovereignty and personal freedom.

Patrick Breeze, degree in Humanities.