por Víctor Zorrilla, filósofo
En su Suma de teología, Tomás de Aquino propone el caso de un comerciante que lleva trigo a un poblado que sufre una gran hambruna. Él sabe —y nadie más— que después vendrán otros comerciantes que traerán más trigo. Mientras tanto, él podría vender su grano a un precio desorbitado. ¿Está obligado este comerciante —se pregunta Tomás— a revelar que otros vienen en camino, castigando, con ello, el precio de su trigo[1]?
Frecuentemente, se considera a Tomás de Aquino y al resto de pensadores escolásticos —es decir, los teólogos de las universidades medievales— como comentadores o continuadores de la filosofía de los clásicos, y, sobre todo, de Aristóteles. Sin embargo, el caso mencionado —como muchos otros similares— ilustra la radical novedad del pensamiento medieval cristiano. No se trata de que Platón o Aristóteles
dieran una solución distinta a la de Santo Tomás. En realidad, ellos no se plantearon ni se habrían planteado siquiera semejante problema. Aristóteles consideraba al comercio antinatural, innecesario e incompatible con la virtud, alegando, además, que no debía permitirse a jornaleros y campesinos entrar al ágora salvo que un magistrado los convocase. Así como el trabajo físico era asunto de esclavos, el comercio en la Grecia clásica era coto de extranjeros[2].
Personajes posteriores mostraron un desprecio similar hacia la actividad económicamente productiva. Para Plutarco, las actividades encaminadas a satisfacer necesidades eran innobles y degradantes[3]. En el año 829, el emperador bizantino Teófilo notó que un hermoso buque mercante había entrado en el puerto de Constantinopla. Al inquirir sobre el propietario, se enteró horrorizado de que la nave pertenecía a su esposa y mandó incendiarla. Este acto le mereció las alabanzas de los historiadores bizantinos durante siglos[4].
No primó tal actitud en el Occidente latino. En el siglo VI, Benito de Nursia fundó una orden monástica en cuyo régimen de vida se daba casi igual importancia al trabajo que a la oración. Por primera vez, el trabajo se ennoblecía al convertirse en componente indispensable de la 
vida cristiana[5]. Al acudir a los monasterios, los miembros de familias nobles —de vieja tradición aristocrática y guerrera— se entregaban a su vocación religiosa asumiendo la nueva ética del trabajo. Por ello, Lewis Mumford señala que los monasterios fueron probablemente los fundadores del capitalismo moderno al constituir organizaciones altamente productivas, despojando al trabajo de su estigma[6]. El trabajo de los monasterios se estructuraba en torno a las horas canónicas, intercalándose entre las oraciones comunitarias.
En un principio, los monasterios aspiraron a la autosuficiencia. Cultivaban cereales y árboles frutales, criaban animales, fabricaban ropa, curtían pieles; tenían una herrería y a veces hasta hacían cerámica. Con el tiempo, se fueron especializando. En las regiones vinícolas, el monasterio abandonó otros cultivos para dedicarse exclusivamente a los viñedos; otros monasterios se especializaron en la producción de lana, cereales o caballos finos. A través de una amplia red comercial, intercambiaban sus productos con otros monasterios y los distribuían en los mercados regionales[7].
La vida del monje era frugal: vestía de hábito, vivía en un dormitorio común o en una celda y dedicaba su vida al trabajo y la oración. A partir de Max Weber, se ha asociado el desarrollo del capitalismo a la llamada “ética protestante”. Como señala Rodney Stark, se trata de una imprecisión que yerra el blanco por varios siglos, pues los monjes valoraron y practicaron las virtudes de la frugalidad y la laboriosidad mucho antes de que Lutero existiera[8].
La sobriedad monástica hizo posible lo que nunca había permitido la proverbial liberalidad clásica, a saber, la reinversión sistemática de las utilidades. Ajenos por principio y por disciplina a la aristocrática inclinación hacia el consumo conspicuo y la adquisición de bienes suntuarios, los monjes destinaban una buena parte de las ganancias de sus empresas a las inversiones de capital. Mejoraban la maquinaria agrícola, extendían los criaderos de animales, ampliaban los talleres,
adquirían nuevas tierras. Los monasterios educaban a los talentos más aptos para desempeñar los cargos directivos y administrativos clave, seleccionándolos de entre su abundante y altamente motivado capital humano. Al final, los monasterios brindaron el modelo de negocio que habrían de seguir las grandes firmas y bancos italianos de la Edad Media, que fueron las primeras empresas capitalistas multinacionales de la historia[9].
Los monasterios también prestaban dinero a interés. Para el siglo XIII —el del esplendor de la escolástica— los teólogos habían encontrado la manera de compaginar el préstamo a interés —que antes la teología moral condenaba— con las costumbres cristianas. Los pensadores musulmanes, con toda la sofisticación que tuvieron en aquella época, nunca alcanzaron un hito semejante en su contexto religioso. En cambio, desde que se admitió en la cristiandad el préstamo a interés, la economía contó con un poderoso mecanismo para la inversión y el crecimiento. Éste contribuiría, eventualmente, al desarrollo de la moderna economía industrial[10].
No hay que engañarse suponiendo que la economía capitalista —originada en los monasterios y los burgos medievales— beneficia a unos pocos a costa de los demás. En realidad, los monjes benedictinos descubrieron —y sus continuadores seglares perfeccionaron— la cultura y la disciplina de la creación racionalizada de riqueza[11].
Desde antiguo, los medios considerados honorables para obtener riqueza consistían no en generarla sino en extraerla de sus productores (o de otros extractores) a través de la conquista, la extorsión, la exacción y el expolio. La tradición épica, desde la Ilíada hasta el Cantar de Mío Cid, da buena cuenta de ello. Los grandes Estados, incluyendo el Imperio Romano, fueron principalmente estructuras diseñadas para confiscar, a través de la tributación excesiva, la riqueza que producían los particulares. Un régimen semejante desincentiva de raíz la creación económica. El campesino que teme al recaudador de impuestos no busca reinvertir o innovar para ser más productivo. Intenta, por el contrario, producir lo mínimo indispensable y ocultar o consumir cualquier excedente.
Durante la Edad Media no existió, en la fragmentada Europa Occidental, estructura extractiva alguna que sustituyera al fisco imperial romano[12]. Esta ausencia explica, al menos en parte, por qué la Europa medieval atestiguó un aumento, lento pero constante, del nivel de vida del hombre medio, que culminaría en el inaudito crecimiento económico producido a partir de la Revolución industrial[13]. Este crecimiento se originó en un cambio de las ideas y mentalidades. ¿Qué produjo este cambio? Por una parte, el cristianismo impulsó en Occidente, como se ha visto, una revaloración y racionalización del trabajo productivo. Para responder la pregunta, tampoco está de más atender a la respuesta de Santo Tomás al dilema del comerciante. ¿Debe o no debe éste informar a sus hambrientos clientes que se espera la llegada de otros proveedores de trigo?
Si bien el comerciante tiene la opción de practicar la beneficencia si así lo desea —explica Santo Tomás—, él no está obligado en justicia a informar que llegarán otros comerciantes. Puede, con plena legitimidad moral, cobrar el trigo al precio de mercado[14].
¿Qué induciría a Santo Tomás a ofrecer semejante solución? Dado que él plantea el caso de forma esquemática, nos permitiremos enriquecer la historia con algunos detalles. Imaginemos a un comerciante —un padre de familia— en una región con abundante trigo. Él tiene varios hijos pequeños, uno de los cuales ha enfermado gravemente. Necesita un tratamiento médico que implicará un costo oneroso para la familia. Se oyen rumores de que en otra provincia, quizá por alguna catástrofe 
natural o una guerra, hay gran carestía de alimentos. Organizándose con otros mercaderes, él empaca trigo en costales o petacas, prepara a sus animales de carga y emprende el viaje. Como a sus compañeros, lo anima el deseo de aventura, el afán de lucrar, el impulso de socorrer al necesitado, la curiosidad del viaje. Poco a poco, sin embargo, los compañeros se van rezagando. Uno se demora visitando a un pariente. A otro le arredran las incomodidades y peligros del viaje. Otros más se entretienen en las tabernas. Nuestro protagonista, en cambio, duerme seis horas, se levanta de madrugada y se arma para defenderse de los salteadores. Despreciando las dificultades, y recordando al hijo enfermo que ha dejado en casa, emprende cada día el camino antes de despuntar el alba. Gracias a su diligencia y tesón, llega al destino justo a tiempo para salvar a un niño, un enfermo o un anciano que, de no recibir el alimento que él trae, habría muerto de inanición.
Desde esta perspectiva, puede percibirse mejor por qué Santo Tomás entiende, como otros teólogos de su época —y a diferencia de los clásicos—, que el mercado resulta el mecanismo más adecuado para satisfacer las necesidades humanas. Por su naturaleza, el comercio excluye la coerción, pues se basa en transacciones voluntarias para ambas partes y, por lo tanto, mutuamente benéficas. Digno vástago —
como Santo Tomás y muchos otros habitantes de la Europa medieval— de un régimen de libertad[15], nuestro comerciante entiende que, para obtener cualquier cosa, debe aportar un bien o un servicio de valor equivalente. No puede forzar a los demás a satisfacer sus deseos o necesidades. Se ve orillado, por lo tanto, a ofrecerles algo de valor suficiente como para inducirlos al intercambio. Comprende que la libertad obliga a contribuir, considerando las necesidades de los demás e ideando el mejor modo de satisfacerlas.
Quizá también vislumbre nuestro comerciante que, en determinadas circunstancias, el mercado podría resultar insuficiente para satisfacer las necesidades humanas más perentorias. Seguramente intuiría que, en estos casos, existe la posibilidad y el deber moral de practicar la caridad o beneficencia. De todas las posibles transacciones no comerciales, sólo ésta es voluntaria para ambas partes. Las demás —la conquista, la extorsión, la exacción de tributo o impuesto— se fundan en la coacción y la fuerza.
Resulta difícil dimensionar la aportación de la tradición cristiana, con su énfasis en la libertad y el valor del trabajo, a la génesis del mundo moderno. Si bien los valores de la Modernidad suelen presentar una fachada secular, su fondo es cristiano. Sin la doctrina de la creación del hombre y la mujer a imagen y semejanza de Dios, nunca habrían tenido lugar las modernas doctrinas de la igualdad humana y de los derechos fundamentales.
Con todo, como advertía Ortega en La rebelión de las masas, los triunfos de generaciones pasadas, de los cuales somos herederos y beneficiarios, nunca son definitivos[16]. La libertad hoy se ve amenazada. Y, como recordaba hace poco Thomas Sowell, “es improbable que la libertad se
pierda abiertamente y de repente. Resulta mucho más probable que ésta se erosione poco a poco entre brillantes promesas y expresiones de nobles ideales”[17]. Los gobiernos y organismos supranacionales promueven programas y agendas antidemocráticas que, bajo el espejismo de falsos ideales, o so pretexto de evitar crisis y catástrofes, atentan contra la libertad, la vida y la propiedad de las personas. En semejante contexto, se impone la necesidad de recuperar y defender los valores cristianos que configuraron la matriz de nuestra cultura.
[1] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42246.
[2] Rodney Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, Nueva York, 2006, p. 74.
[3] Plutarco, Vida de Marco Marcelo, cap. 17.
[4] R. Stark, The Victory of Reason, p. 74.
[5] “La ociosidad es enemiga del alma. Por eso los hermanos deben ocuparse en ciertos tiempos en el trabajo manual, y a ciertas horas en la lectura espiritual […]. Si las condiciones del lugar o la pobreza les obligan a recoger la cosecha por sí mismos, no se entristezcan, porque entonces son verdaderamente monjes si viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apóstoles.” Benito de Nursia, Regla de San Benito, cap. 48, nn. 1, 7-8, https://monasteriohuerta.org/regla-san-benito/. Una visión panorámica de las concepciones del trabajo desde la Antigüedad hasta nuestros días, con énfasis en las aportaciones del cristianismo puede encontrarse en el artículo de Luis Suárez, “El valor del trabajo en la historia”, https://cidesoc.com/2021/01/01/el-valor-del-trabajo-en-la-historia/.
[6] Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1963, p. 13.
[7] R. Stark, The Victory of Reason, p. 59.
[8] R. Stark, The Victory of Reason, p. 62. El sociólogo Randall Collins observó que los monjes “poseían la ética protestante sin el protestantismo”. Randall Collins, Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, p. 54 apud R. Stark, The Victory of Reason, p. 62.
[9] R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.
[10] R. Stark, The Victory of Reason, pp. 63-68.
[11] “Faith in reason is the most significant feature of Western Civilization. In that simple statement lies the key to understanding the evolution of medieval business practices into what came to be known as capitalism.” R. Stark, The Victory of Reason, p. 105.
[12] En el siglo XIV, había en Europa Occidental cerca de mil pequeños Estados independientes.
[13] “Here, for the first time in history —explica Robert L. Lopez refiriéndose a la Europa del Medievo—, an underdeveloped society succeeded in developing itself, mostly by its own efforts. […] economic development in each of its premedieval phases came to a full stop before the ceiling of what we would today call an underdeveloped society was broken. And if medieval growth was not fast, it was altogether irreversible; it created the indispensable material and moral conditions for a thousand years of virtually uninterrupted growth; and, in more than one way, it is still with us.” Robert S. Lopez, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, p. vii. La máquina de vapor que se asocia a la Revolución industrial no fue un invento aislado, sino un eslabón en una cadena de innovaciones poco vistosas pero cruciales para la vida del hombre medio. Éstas se dieron desde la época medieval, y entre ellas se encuentran la chimenea, el timón, el arado de vertedera, el arnés para caballos, las armas de fuego, la carretilla, las gafas, el estribo, la carreta con ruedas delanteras giratorias y la imprenta de tipos móviles —invenciones, todas ellas, desconocidas para los romanos—. Fuera de las catedrales y algún castillo, la Edad Media careció de monumentos comparables a las pirámides egipcias y las carreteras romanas. Las grandes civilizaciones —de Egipto a Teotihuacán— produjeron monumentos impresionantes y casi siempre inútiles, construidos por masas de esclavos, mientras que las personas ordinarias en la Edad Media supieron generar innovaciones que mejoraron sustancialmente la vida de la gente común. Para una descripción más detallada de algunas de estas innovaciones, véase R. Stark, The Victory of Reason, pp. 37-55.
[14] Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 77, a. 3, https://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html#42252.
[15] Debido a su debilidad, los gobiernos de los pequeños Estados europeos rara vez se hallaban en condiciones de oprimir a la población. Por otra parte, la fragmentación política propiciaba la competitividad creativa y ofrecía a los habitantes la oportunidad de emigrar, con relativa facilidad, a lugares más favorables en términos de libertad u oportunidades. En consecuencia, algunos de estos Estados desarrollaron gobiernos altamente sensibles a las necesidades de sus ciudadanos. Los casos de las ciudades-estado del norte de Italia, así como de Gante, Brujas, Amberes, y, posteriormente, Ámsterdam ilustran este proceso. R. Stark, The Victory of Reason, p. 83.
[16] José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Espasa Calpe, Madrid, 2005, p. 114.
[17] “Freedom is unlikely to be lost all at once and openly. It is far more likely to be eroded away, bit by bit, amid glittering promises and expressions of noble ideals”. Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice, Simon and Schuster, Nueva York, 2001, p. 184.
por Antonio Manuel Moral Roncal, historiador
que debía aumentar el bienestar, creaba armas con una capacidad destructiva cada vez mayor, produciendo heridas nunca vistas por los cirujanos anteriormente. El alejamiento de Dios favorecía pensamientos supremacistas, racistas y preparaba el camino para los totalitarismos (comunismo, fascismo y nazismo). El historiador católico José Luis Comellas analizó hace años esa época en su libro El último cambio de siglo. Gloria y crisis de Occidente (Ariel, 2004).
dadaísta Hugo Ball en 1916 admitió que el arte está más cerca de la religión que de la ciencia. Y así comenzó una lucha cultural -sobre la que hoy deberían reflexionar quienes quieren responder a la actual crisis del modelo de vida occidental- donde el catolicismo fue revalorizado en los medios intelectuales y artísticos. Ese renacimiento cultural católico en Europa tuvo su motor en Francia desde donde se irradió, apareciendo fenómenos paralelos en Gran Bretaña, Alemania y España, como bien ha observado Enrique Sánchez Costa en su libro 
fenómeno que casi era único en Europa. K. Ch. F. Krause fue un filósofo alemán que no tuvo mucha importancia en su país, pero que fue impulsado por algunos liberales españoles que crearon el krausismo como un complejo movimiento intelectual, religioso y político que agrupó a la izquierda cultural. Si bien parecía que adoptaban un universo moral cristiano, lo vaciaron deliberadamente del dogma. Krause y Renan consideraron a Jesucristo como un líder religioso importante pero negaron su divinidad. Su doctrina resultaba interesante solamente por su enseñanza moral.
religiones políticas para apoyar la idea de que la humanidad fuera Dios y se salvase a sí misma, pero con ayuda de un líder mesiánico, indiscutible, apoyado en un partido único. Y fue paralela su reivindicación de la violencia como legítima y necesaria herramienta para la conquista del poder y la preparación de la nueva modernidad. En España también aparecieron profetas ligados al hermetismo, el ocultismo, el espiritismo y la teosofía, que tuvieron su época dorada en el periodo de entreguerras.
mantener la esperanza y hacer partícipes a sus lectores de la Nueva Buena. Su experiencia introspectiva le condujo a la defensa del patrimonio cultural y espiritual español, frente a las influencias francesas y europeístas. De esa manera, en su obra se aprecia su amor por lo español y castizo y fustiga a los españoles por sus carencias espirituales que derivan en la envidia, la pereza mental, clericalismo obtuso y el ateísmo irracional.
al socialismo y el materialismo, apostó por una regeneración que no pasaba por modificar solo los factores de producción sino que también abría los ojos a una concepción espiritual y cordial que tenía en cuenta el factor religioso. Sin embargo, sus dudas, su pesimismo -contradictorio con la esperanza en la fe- aumentó su desprecio y su soberbia con el paso de los años, enfrentándose con todos los proyectos políticos y con todo hasta su muerte. Sin embargo, su obra destaca por su exaltación del hijo de Dios en El Cristo de Velázquez (1920) o aquellos poemas donde se reza como himno de la Hora Intermedia del domingo de la tercera semana de la Liturgia de las Horas.
opinión, la salud de la sociedad no residía sino en la familia y en cada persona. Lo que importaba realmente en la vida era la lucha moral de cada hombre o mujer, el cultivo de la libertad interior y la responsabilidad que llevaba aparejada. Si no se educaba antes a cada persona, si no se lograba dilatar su espíritu para que pudiera acoger un sistema político más igualitario, toda cambio sería artificial, automático, visto por los ciudadanos como algo impuesto desde el exterior, y condenado a morir por ello. Y el papel de la religión resultaba parte esencial de su proceso educativo. Negó la existencia de una Cristiandad -en pleno auge de la Historia positivista y crítica con el pasado- pues nunca la había habido en la Historia humana, ni siquiera en la Edad Media -plena de violencia y desigualdad-, pues lo que había existido realmente era la Iglesia, una comunidad peregrinante de creyentes. Pero no se encerró en sus pensamientos y en sus cuartillas pues, ante el problema social existente, Maragall solicitó a los católicos de su tiempo que no volvieran a cerrar las puertas al pobre y que retornasen al fervor de la Iglesia primitiva, perseguida por el poder pero libre y ardiente de amor. Y, como dijo San Agustín, «ama y haz lo que quieras».
sociales y su relación con diplomáticos extranjeros, como el cubano Ramón Estalella. Miembro de la bohemia madrileña, conoció a la mayoría de aspirantes a escritores y artistas del reinado de Alfonso XIII. Participó en la creación de La Gaceta Literaria que fue la revista más emblemática de la vanguardia española y publicó en medios intelectuales como Revista de Occidente, La Vie des peuples o Le Mouton blanc.
biografías como Riesgo y ventura del duque de Osuna (1930). Al dominar el inglés, escribió en The Criterion, el órgano más famoso de la intelectualidad británica, y se posicionó a favor de la «nueva crítica» francesa que postulaba la misma como parte del arte y la literatura. Era necesario criticar orientando en sentido afirmativo para dotar al lector de un órgano visual más perfecto. La crítica asumía así los contornos de una atenta dirección espiritual, que no debía conformar al otro según el criterio del director, sino potenciar aquello que existía mejor en él y que, por estar todavía en ciernes, esperaba su plena realización.
Garrigues, escribiendo en ella miembros de las generaciones de 1914 y 1927. Sin embargo, su núcleo esencial fueron intelectuales católicos que se sintieron alejados del confesionalismo y se manifestaron a favor de una apertura a todos los valores del espíritu. En consecuencia, Bergamín no fue afín a postulados tradicionalistas y así lo declararon los editores de la revista, que quisieron hacer cruz y raya sobre las soluciones aportadas por el siglo XIX: el liberalismo individualista y el tradicionalismo.
espirituales desde 1907. Su retorno al catolicismo se produjo ya en 1916, camino que desembocó en su obra La crisis del humanismo (1919). Maeztu revalorizó la Edad Media frente a la ética renacentista que había perdido al ser humano al impulsarle a no sentirse pecador. Sus ideas políticas cambiaron al admitir que la autoridad se debía basar en el servicio de valores a la comunidad.
Celestina (1926) y fundó, junto a Eugenio Vegas Latapié, Acción Española, una revista quincenal de notable influencia en los medios monárquicos y tradicionales. Precisamente, varios de sus artículos en la misma formaron su Defensa de la Hispanidad (1934), donde amparó un conjunto de valores espirituales y culturales que, procedentes del tronco católico hispánico, se habían desarrollado en el árbol común hispanoamericano. Reivindicó así la España imperial de los Austrias porque había sido la España más pura y con más valores, había expandido el catolicismo y la cultura por el mundo y su semilla era evidente. Al igual que Bergamín y muchos otros, Maeztu terminó radicalizando su pensamiento y convirtiéndose, según algunos biógrafos, en un nacionalista español.
por Antonio M. Moral Roncal, historiador
Sede, entre otros aspectos, favorecieron una mayor visibilidad de los católicos en el archipiélago y en su imperio colonial. Contemporáneo a Newman, Coventry Patmore (1823-1896), autor de los poemarios El ángel del hogar (1858) y El eros desconocido (1878) -consagrados al amor humano como símbolo de amor divino- se convirtió al catolicismo, siendo este hecho una de las señas de identidad de numerosos escritores de esa renovación cultural, tanto franceses como británicos, hasta bien entrado el siglo XX. Otro poeta de esta generación, vanguardista y jesuita fue Gerard Manley Hopkins (1844-1889), que destacó por una obra poética que fue aplaudida por encontrarse más cerca del éxtasis que de lo terrenal, pues se evidenciaba su búsqueda desesperada por manifestar aquello que el ser humano debía haber visto en el perdido paraíso terrestre, con la esperanza, sin embargo, de alcanzar el reino de los cielos.
dimensión espiritual de la persona, lo cual trataron de reflejar en sus obras literarias. Pero hubo una característica de la primera generación que la segunda mantuvo: la fuerza de la cadena de conversiones, como la del historiador de la cultura Christopher Dawson (1889-1970), al que el rigor intelectual de Newman le atrajo personalmente, al concluir que ningún converso había realizado nunca una aproximación más cuidadosa y consciente al catolicismo.
caracterizada por un humanitarismo que idolatraba al hombre y que, en base a una pretendida tolerancia, abominaba de la religión y despreciaba a los creyentes. Su dirección recae en un líder político mesiánico -un Anticristo relativista- que articula una nueva religión del hombre y del progreso, cuya contrapartida es la persecución de los cristianos, a los que define como fanáticos y clasifica como delincuentes. En un futuro Estado benefactor, donde el progreso científico logra reducir los esfuerzos laborales al mínimo, Benson describía una sociedad que no lograba dotar de sentido las tediosas vidas de los seres humanos, muchos de los cuales optaban por la eutanasia. De esta manera, Benson se anticipó a la conocida e impactante novela Un mundo feliz de Aldous Huxley (1932), donde también se desarrollarían estas pesimistas visiones de un futuro desalentador y deshumanizado. En todo caso, ambas obras continúan siendo de una neurálgica actualidad a comienzos del siglo XXI.
serie de televisión producida en 1981 y a una película en 2008. Si bien sus guionistas se centraron en describir el canto del cisne de la aristocracia británica y del mundo de la alta sociedad de entreguerras, en la novela queda claro el decisivo papel del catolicismo, de la gracia y de la conversión religiosa. No solo aflora entre sus líneas la relación con Dios, sino que ésta protagoniza la novela, orientando tanto su inicio y desarrollo como final.
demandarle no escritos meramente piadosos sino literatura de calidad, ensayos sustanciosos, ágiles y atractivos de leer. Como señaló la crítica, en el corazón de la visión del mundo chestertoniana late su alegría vital, fruto de contemplar la vida no solo como un placer sino también como un privilegio; de ahí la dureza de Chesterton con aquel que se muestra escéptico y con el suicida. Y es que, para este escritor, al tener a Dios como padre, el mundo resulta ser una patria inteligible, dotada de sentido, por lo que no cabe ni el abandono de la vida, ni la desesperación ni la continua desconfianza.
propiedad de los medios de producción debían distribuirse lo más ampliamente posible entre la población, al contrario que el capitalismo y del socialismo, donde la propiedad queda en manos o de una minoría o del Estado. Frente a los aspectos más negativos de la industrialización sin alma y del urbanismo alienador, defendió la opción de un retorno al campo y a la economía familiar. En El camino de Roma (1902) creó un rompedor libro de viajes que incluía diálogos entre el autor y un lector ficticio, dibujos, signos, mapas, partituras…; practicó el género biográfico en sus acercamientos a las figuras de la reina María Antonieta, el cardenal Richelieu, Robespierre, Luis XIV, Napoleón, Cromwell, entre otras. Asimismo, frente a la concepción marxista y jacobina imperante sobre el ciclo revolucionario iniciado en 1789 escribió Reflexiones sobre la Revolución Francesa y frente a la visión negativa sobre la Edad Media, Las Cruzadas.
privilegiando el debate psicológico y moral de los personajes. El poder y la gloria -llevada a la gran pantalla en 1961- narró la vida de un sacerdote en el México revolucionario del presidente Calles, que era todo menos un modelo de virtudes católicas. El protagonista resulta ser un ejemplo de los defectos que los anticlericales denunciaban continuamente, pero sus acciones lo redimen, al estar guiadas por medio de dos virtudes capitales: la caridad y la humildad. Y así, a pesar de la fragilidad del enviado, el mensaje cristiano se extiende, pues –para Greene– las miserias humanas no hacen sino resaltar el poder y la gloria de Dios. El protagonista muere al intentar acudir a confesar a un bandido, pero un nuevo sacerdote acude a su parroquia para continuar su obra.
CIDESOC 